بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

شاگرد: فرق «حرامٌ» با «محرمٌ» چیست؟

استاد: من از نظر فقهی و عملی، فرقی را بین این دو نمی‌بینم. حالا خُب، از نظر لغوی، تفاوت خودشان را دارند. گاهی بعضی از موارد به ذهن می‌آید که محرّم، اخفّ از حرام باشد و خود حرام از مطالب تشکیک است دیگر. این‌گونه به ذهن می‌آید.

شاگرد: از کجا می‌فرمایید؟ از اینکه یکی بر وزن «مفعّل» است و دیگری بر وزن «فَعال» است؟

استاد: نه، از این باب نیست. و إلاّ شما به‌راحتی می‌توانید بگویید که «حرّمه الله و هو حرامٌ». چون باب تفعیل است که حرمت را می‌رساند. «حَرُمَ»، خود شئ است. «حَرُمَ…» یعنی حرام است. اینکه بگویید خدا، آن را حرام کرده است، «اَحرَمَه الله» ندارد. بلکه به این شکل است که «حَرَّمَه الله». پس وقتی که تحریم به خدا نسبت داده می‌شود، همین یک صیغه است و بیش از این نیست. و لذا تحریم، محرّم می‌شود و تمام. «حرّمه فهو محرّم». امّا «فهو حرام» عملاً یکی می‌شود. از نظر فقهی و در استدلالات، اصطلاحات، من فرقی را بین اینها ندیده‌ام. بعضی از جاها بوده است که این احتمال به ذهنم آمده است که کاربرد محرّم، اَخفّ از حرام باشد. حالا این احتمال هم وجود دارد. می‌دانید چرا؟ چون گاهی باب تفعیل، از باب نسبت است که استفاده می‌شود. محرّم نه از باب باشد که «حرّمه الله». بلکه «محرّم» یعنی «ما نُسِبَ إلی التحریم». گاهی می‌شود که ممکن است، «ما نسب إلی التحریم» غیر از «ما حُرّم» است. چون «حُرّمَ» به‌معنای تحریم نیست. بلکه «حُرّم» به‌معنای نسبت به تحریم است. مثل تکفیر و تفسیق. اینها چگونه بودند؟ «کَفّره الله» به این معناست که خدا، او را کافر دانسته است و با «علمه الله کافراً» یکی است. یکی هم این‌گونه است که «کفّره زیدٌ»، یعنی «نَسَبَه إلی الکفر». یکی از معانیِ باب تفعیل.

شاگرد: آیا می‌شود که گفت که حرام و محرّمی که البته در کنار هم بیایند.

استاد: یعنی شما می‌خواهید بفرمایید که در کنار هم قرار دارند؟

شاگرد2: بله بله.

استاد: اگر این‌گونه باشد که تأکید است.

شاگرد: یک کسی امتحان شفاهی گرفته بود و از دیگری سؤال کرده بود که فرق اینها چه است؟ این بندۀ خدا هم نتوانسته بود که جواب بدهد. بعد هم خود سائل هم حاضر نشده بودند که جواب بدهند.

استاد: احتمال دارد آنجایی که ایشان می خواسته بگوید، بر عکس من می‌خواسته بگوید. ایشان می خواسته بگوید که مبالغه‌ی محرّم در حرام بیشتر است.

شاگرد: چرا؟

استاد: چون باب تفعیل، تضعیف دارد. «زیادة المبانی تدلّ علی زیادة المعانی». باب تفعیل برای تضعیف است و تضعیف، دالّ بر مبالغه است. «کثّر» با «کَثُرَ». البته آن تضعیفی که برای تعدیه نباشد. شاید منظور ایشان این بوده است. احتمال زیاد، ایشان همین منظورشان بوده است. ولی عرض کردم که برای ذهن من، این‌گونه بوده است که اینها هیچ گونه فرقی نسبت به هم ندارند.

شاگرد: یک وجه دیگری که الآن به ذهم رسید این است که مثلاً حرام، حکم الهی است. امّا محرّم، حکم ولوی است. حرام، حکم عرفی عقلایی است، امّا محرّم یا حکم الهی است و یا ولوی باشد.

استاد: یعنی برعکس هست؟

شاگرد: یعنی دو نوع می‌شود. مثلاً وقتی که بگوییم حرام، یعنی حکم الله این است که حرام است و امام هم این را حرام کرده و تحریم کرده است. یعنی نیامده است که آن حکم الهی را دست‌کاری بکند و به‌صورت موقّتی، مانع از حکم الله بشود.

استاد: به‌عنوان ثانوی مثلاً.

شاگرد: بله. یا اینکه بگوییم حرام، حکم عقلایی است، یعنی عرف هم … حرام است و خداوند هم تحریم کرده است. از این باب، مجموع اینها، تأکید بیشتری را می‌رساند.

شاگرد2: خُب، اینکه حرام است را ما از کجا می‌دانیم که حرام است؟ حتماً یک آیه‌ای و یک روایتی باید وجود داشته باشد.

شاگرد: ممکن است که روایت، دارد ما را ارشاد به حکم عقلاء می‌کند که عقلاء می‌گویند در نزد شرع، حرام و محّرم است.

استاد: علی ایّ حالٍ، وقتی که ما بگوییم که دو تا معنا هستند، باید یک شاهدی را برای حرف‌مان بیاوریم. یا شاهدی از تصریح لغویین. یا شاهدی از کاربردهایِ به حمل شایع که دلالت آن واضح باشد که بین این دو، فرق گذاشته شده است. تا آنجایی که من دیدم، در استعمالات و کاربردها، فرقی بین این دو نمی‌گذارند. یعنی مثلاً چه بگوید که این امر، محرّم است و چه بگوید حرام است، عملاً هیچ فرقی ندارند. این چیزی که به ذهن من می‌آید. امّا اینکه آیا لغویین هم فرق گذاشته‌اند یا نه، نمی دانم مثلاً اگر باشد، لسان العرب اشاره می‌کند. به نظرم اگر باشد، تاج العروس و لسان العرب اشاره می‌کند. حالا نمی‌دانم که آیا آنها هم چیزی گفته‌اند یا نه. شما که الآن فرمودید سؤال امتحانی بوده است، به ذهنم می‌آید که شاید ایشان می خواسته از تضعیف استفاده بکنند. امّا اینکه شما می‌فرمایید، در ذیل فرمایشان.

شاگرد: من فقط به‌صورت صرف الاحتمال مطرح کردم و بر مطلبی که عرض کردم، دلیلی ندارم.

استاد: می‌خواستم همین را بگویم، این چیزی که شما می‌گویید، صرفاً یک احتمالی است برای تفرقه‌ی بین دو تا واژه خوب است، امّا باید یک شاهدی هم داشته باشد. حالا شاهد از روایت یا لغت یا آیه‌ای. توضیحی که دادم صرف احتمال است، این به ذهنم آمد که مانعی ندارد که احتمال باشد. امّا شاهد ما باید از کاربرد خارجی‌اش…

 

«إنّه إنّما یصار الی الاحتیاط فی الفرض، لو کان الأمر بنفس العنوان، نفسیّاً و بمحصّله غیریّاً علی القول بوجوب المقدمّة. و أمّا إذا کان المعنون مأموراً به نفسیّاً و لا یکون مع عدم تعدّد الأمر النفسی إلاّ بالاتزام باتّحاد العنوان و المعنون وجوداً و أمراً، فالشّکّ فی کمیّة المعنون شکّ فی کمیّة المأمور به بالأمر النّفسی، و فیه تجری البرائة.

توضیحه: أنّ المأمور به وجود العنوان و هو عین وجود المعنون، فالشکّ فی وجود المعنون عین الشکّ فی وجود العنوان، کما أنّه عین الشکّ فی کمیّة المأمور به للشکّ فی کمیّة ما هو المعنون»[1]

 

 

برو به 0:0:01

تحلیل امر نفسی انبساطی و غیری نبودن اجزاء

شاگرد: آن مطلبی که در جلسۀ قبل فرمودید، مواردی مثل «اِقرأ و اِرکع و اُسجُد»، چطور است که درواقع بیان جزئیّت اینها برای آن صلات است و شارع یک امری را فرموده‌اند که اجزاء و شرایطش برای ما معلوم نیست. این اوامر این چنینی، ظاهر امر را دارند و بیان جزئیّت برای همین صلات هستند. لذا ما فقط یک امر داریم که آن هم امر به صلات است که البته این صلات، یک امر، غیرقارّی است. بالأخره یک اجزایی را دارد و این اوامر این چنینی، بیان اجزای همان ماهیّت این چنینی هستند و خودشان امر مستقلی ندارند که ما بحث بکنیم که آیا امر این‌ها مقدمی است یا نفسی است.

استاد: بیان شما تایید خیلی خوبی برای وجوب نفسی انبساطی است. «اِقرأ و اِرکع و اُسجُد»،

چیزی جز امر به «صلّ» نیست. «صلّ» همان یک دسته گل است و همان اندماج است.

من که گفتم «صلّ» یعنی چه؟ یعنی «اِقرأ و اِرکع و اُسجُد»

خُب، خیلی خوب شد. پس خود «صلّ» یک امر نفسی است امّا نه امر نفسی بسیط و منبسط بر اجزا. خب وقتی که ما این معنا را فهمیدیم، «اِقرأ و اِرکع و اُسجُد» هم همان احکام آن را دارد. چطور «صلّ» نفسی بود، خب این‌ها هم همانطور هستند. مؤلفه‌های همان امر نفسی هستند. پس هر احکامی برای امر نفسی بوده است برای اینها هم وجود دارد. شما این‌ها را نباید از هم جدا بکنید و بگویید که آن امر «صلّ» نفسی بود، امّا «اِرکع»، غیری می‌شود. خوب این را از کجا می‌فرمایید؟

 

 

آثار قول به وجوب غیری و برخی آثار وجوب نفسی انبساطی

این بیان شما دقیقاً پشتوانه همین وجوب نفسی انبساطی است، به خلاف نظر معروف و مشهور که این‌ها را دوتا می‌کنند و دو قسمت می‌کنند و می‌گویند که امر به کل، نفسی است.

اما چون چاره‌ای نداریم جز اینکه جزء را بیاوریم و اتیان بکنیم تا کل اتیان بشود، پس امر به کل مستلزم امر غیری به جزء است. حالا آن وقت می‌خواهند آثار امر غیری را بار کنند. بفرمایید که آثار امر غیری چند تا بود؟ یکی این بود که مرحوم مظفر فرمودند وجوب غیری، اطاعت و عصیان مستقل ندارد. دوم اینکه ایشان فرمودند وجوب غیری، ثواب و عقاب مستقل ندارد که البته بحث ثواب و عقاب، خیلی بحث را به چالش می‌کشاند. واقعا یکی از آن چیزهایی که بحث را به یک چالش جدیدی می‌کند، مسئله توضیح دادن ثواب و عقاب برای امر غیری است. یعنی تعدّد عقاب و تعدد ثواب. یک عنوانی در کتاب اصول الفقه وجود داشت به نام «خصائص الوجوب الغیری» که در آنجا می‌فرمودند، وجوب غیری، نه بعث استقلالی دارد و نه اطاعت استقلالی دارد. وجوب غیری، طاعت و عصیان استقلالی ندارد. دوم اینکه ثواب و عقاب مستقل ندارد. سوم اینکه وجوب غیری، فقط و فقط به صورت توصلی است و معقول نیست که وجوب غیری به صورت تعبدی باشد. چون که امر تعبدی باشد، نیاز به قصد امتثال امر دارد. چون که امر غیری که درش امر وجود ندارد و امر ما فقط یک امر نفسی است. «وجوب غیری لا یکون الا توصّلیّاً». خصوصیت چهارم این است که وجوب غیری، اطلاقاً و اشتراطاً تابع ذی المقدمه است. وقتی که آن مطلق است، این هم مطلق است. وقتی که آن مشروط است، این هم مشروط است. آن وقت سه چهار تا بحث پیش آمده بود، از جمله مقدمات مفوّته. اگر وجوب صوم، مشروط به این است امساک از لحظۀ اذان صورت بگیرد، چطور می‌تواند که غسل، قبل از طلوع فجر، شرط صحت صوم باشد؟ مقدمات مفوّته، این‌ها را بحث می‌کرد. امساک که هنوز واجب نیست. خوب در چنین حالتی چطور می‌شود که غسل واجب باشد؟! غسل، شرط صحت این صوم است. بعد بحث‌های آن را ادامه دادند. بعد از آن هم «مقدمة الوجوب و الواجب» را بیان می‌کنند و آن بحث‌هایی که چند روز پیش هم به آنها اشاره کردیم. منظور اینکه این فرمایش شما خیلی خوب دارد حقیقت وجوب نفسی را باز می‌کند و شما دارید می‌گویید که لازمه قائل شدن به اینکه کل، یک وجوب نفسی دارد و قائل شدن به اینکه جز، وجوب غیری دارد نیست. یک امر است. وقتی که آن را باز می‌کنند خود اوست که دارد می‌گوید «اِقرأ و اِرکع و اُسجُد». به عبارت دیگر چون که هر چیزی در یک جایی، یک ظهوری را دارد، «صلّ» در مرحله سوم یعنی «اِرکع». اصلاً «صلّ»، یعنی بخوان. بخوان یعنی رکوع برو. اینکه شما هنوز قرائت را نخوانده‌اید، اول کار است. «صلّ» یعنی چه؟ یعنی «کبّر». «صلّ» در اینجا اصلاً به‌معنای «اِقرأ» نیست. اصلاً ظهور «صلّ» به این است که یعنی «کبّر».

حالا وقتی که شما تکبیر را گفتید، آیا «صلّ» به معنای «کبّر» می‌باشد؟ نه، اینطوری نیست.

خود امر «صلّ» وقتی که می‌خواهد ظهور کند یعنی «اِقرأ». حالا دیگر قرائت را بخوان.

حالا وقتی که قرائت را انجام دادی و تمام شد امر، امرِ«صلّ» می‌گوید به تو که رکوع را انجام بده

و همینطور کار را تا به آخر پیش ببر. پس وجوب نفسی انبساطی این ظرافت‌ها را دارد و آثاری را هم در کلاس دارد. از جمله اینکه برائت به راحتی اجرا می‌شود و شبهه احتیاط و علم اجمالی و شک در محصل اصلاً به میان نمی‌آید و به راحتی در هر جایی که شک بیاید شک بیاید، شما می‌توانید بگویید که شک در اصل تکلیف است و این‌ها را جواب بدهید.

استاد: پس بگوییم در واقع این «ارکع» که الان در عبارت آمده است یک امری جدای از «صلّ»نیست. در واقع ظهور «صلّ» در اینجا به نحو «ارکع» می‌باشد.

استاد: مخصوصاً با آن غیر قارّی که من توضیح دادم، فعلیّت «صلّ» به صورت تدریجی است. چرا؟ چون وقتی که امتثال آن غیرقار است، نمی‌شود که بگویند در همان اول وقت شروع نماز، «صلّ» یعنی «سلّم» و سلام بده اصلاً این نیست. «صلّ» در اوّل وقت یعنی اینکه کارها و اجزای نماز را به تدریج انجام بده. یعنی آن امور مترتبه را پشت سر هم انجام بده.

شاگرد: شما فرمودید وقتی که «ارکع» گفته می‌شود می‌فرمایید که وجوب نفسی دارد، چون یکی از مؤلّفه‌های همان «صلّ» است که وجوب نفسی دارد.

استاد: بله.

 

 

تمایز وجوب نفسی انبساطی ازبحث واجب اصلی و تبعی

شاگرد: ما تا به الان فکر می‌کردیم علاوه بر آن «صّل»‌ای که داشتیم، یک امر به خود رکوع هم داشتیم و یک امر به سجود هم داشتیم. درست است که فرمودید «صلّ»، یک چیزی است که به روی تک تک اعضا اجزا منبسط می‌شود. ولی چون آنها به‌صورت تک به تک، امر دارد،… اما الان فرمودید چون مؤلّفه‌ی یک وجوب نفسی است و یک بخشی از آن است، پس این هم نفسی است. بنده می‌خوام این را عرض بکنم که اگر شما امر جدیدی به «اِرکع» نداشتید و فقط «صلّ» را داشتید و فقط خود شما می‌دانستید، آیا این هم وجوب نفسی می‌شد؟

استاد: بله این هم یک حرفی است دیروز هم آقای سید کاظم هم اشاره کردند. بنده اصلی و تبعی را نمی‌خواهم بگویم. اصلی و تبعی این بود که گاهی در مستقیماً در لسان، امر می‌شود. اما گاهی است که در لسان دلیل مستقیماً امر نشده است اما خود شما بالتبع می‌فهمید. یعنی شما صرفاً حال لسان دلیل را نگاه می‌کنید. مقصود ما از اینکه به خود آن امر بشود صرف لفظ و تلفظ و اصلاً تصریح و امثال این‌ها نبود که بگویید اصلی و تبعی در مقام اثبات، در لسان دلیل. منظور ما همان اصطلاح وجوب نفسی و غیری رایج است. وجوب غیری یعنی «ما وجب لأجل غیره». اما وجوب نفسی یعنی «ما وجب لنفسه» که البته مرحوم مظفر توضیح دادند که این لام هم لام تعلیل نیست. «لنفسه» نه یعنی به علّت «نفسه» باشد که بگوییم یک چیزی علت برای خودش است. «لنفسه» یعنی «لا لأجل غیره». این برای خودش است. الان رکوع «وجب لنفسه» امّا «فی ضمن غیره». نه اینکه رکوع «وجب لغیره» که آن غیر نماز باشد. ظرافت بحث در اینجا مشخص می‌شود. دیگران می‌گویند چون که رکوع، جزء هست «وجب لغیره» که صلات باشد. ما می‌گوییم. نه، الان رکوع «وجب لنفسه» ولی «لنفسه» بودن دو گونه است. «لنفسه» تنهایی، استقلالاً. یکی دیگر هم «لنفسه» در ضمن غیر. امّا باز به صورت «لنفسه» است. نه «لأجل الغیر». چرا؟ چون صلات چیزی به غیر از این نیست. الان در اینجا که می‌گوید «ارکع» منظورش همین ادامه «صلّ» است. دقیقاً «صلّ» با این، مثل این است که کبری و صغری می‌گویند. الان فعلیت معنای «صلّ» در موطن رکوع یعنی «ارکع».

شاگرد: آیا این به خاطر خصوصیت غیر قار بودن آن است؟

 

برو به 0:09:20

استاد: غیر قار بودن، برای تدریجی بودن فعلیّت آن است و الاّ محال نیست. شما حتّی تمام اجزای نماز را هم با هم فرض بگیرید که مکلف بتواند تمام اجزای صلات را با هم انجام بدهد، اما باز هم وجوب به صورت نفسی انبساطی باشد. محال نیست. یعنی غیر قار بودن، قید کار نیست. قید کار این است که این مؤلّفه، خود امر در موطن او، عین همین امر باشد. یعنی وقتی که می‌گوید «صلّ»، یعنی «اِرکع». اگر یک جزئی را هم فرض بگیرید که همگی به صورت قار هستند. مولا می‌گوید که همه این‌ها را ایجاد کنید امّا وقتی که مثلاً به این مؤلّفه‌ی باء می‌رسید، خود این دارد، ایجاد این چیز را نشان می‌دهد. خب اگر که دارد نشان می‌دهد در بحث ما کافی است. یعنی «وجب لنفسه فی ضمن الغیر». نه اینکه «وجب لأجل الغیر» که کل باشد. ملاحظه می‌فرمایید. یعنی به این صورت.

 

 

پرسش و پاسخ درباره چند مثال وجوب نفسی انبساطی

شاگرد: فرض کنید که مثلاً در اینجا یک میزی وجود دارد که یک صفحه دارد و چهار تا پایه و این میز به قدری سنگین است که نمی‌شود آن را همینجوری گرفت و آن را جابجا کرد. مثلاً مولی می‌گوید که این میز را از اینجا بردارید و آن را در آنجا قرار بدهید و این میز را باز کرده و تک تک اجزای آن را از هم جدا کرده و آن را به طرف دیگر برده و آنها را دوباره به هم متصل بنمایید. اینکه من مثلاً دارم این میز را در اینجا باز می‌کنم و تک تک این اجزا را دارم منتقل می‌کنم آیا می‌توانیم بگوییم امر مولا به انتقال تک تک اجزاء، یک امر نفسی است یا اینکه «لأجل غیر» می‌باشد و اینجا در واقع بناست است که این میز منتقل بشود؟

شاگرد2: این چیزی که شما می‌فرمایید شمولی می‌شود و فرق می‌کند.

شاگرد: نه شمولی نیست، فعل است. یعنی درواقع متعلق امر مولا، فعل است.

شاگرد2: اجزای میز، شمولی می‌شود چون موجود هستند.

شاگرد: موجود هستند اما انتقال میز که موجود نیست.

شاگرد2: انتقالش با انتقال تک تک اجزا فرق می‌کند. مثل اینکه گفته بشود ۱۰ نفر انسان را به آنجا ببر. آیا این ده نفر انسان یعنی تک تک این‌ها؟

استاد: یعنی ایشان می‌خواهند بگویند که مسئله قار بودن و غیر قار بودن در مثال شما موثر است.

یعنی همگی اجزا وجود دارند امّا انتقال‌های این اجزا به‌صورت غیرقار است.

شاگرد: خب امر مولی هم به انتقال است. چون الان مولی فرموده است که میز را از اینجا به آنجا ببر. میز را باز بکن و آن را به آنجا ببر و قطعات را بر روی هم سوار کن.

شاگرد2: عرض من این است که حکم به نحو انحلال بر تک تک اجزاء میز بار می‌شود. پس به صورت انبساطی نیست.

استاد: اینکه می‌فرمایید به ذهن من هم می‌آید که حالا باید فرق آن را بفهمیم، امّا این، انبساطی نیست.

شاگرد3: مثلاً به یک کسی می‌گویند انشاء بنویس. او از زمانی که شروع می‌کند از کلمه اول تا وسط انشاء تا انتهای انشاء می‌تواند بگویند که من دارم انشاء می‌نویسم.

استاد: بله مثال انشا نویسی یک مثال خوبی است. امّا آن اجزا یک مقداری تفاوت می‌کند. وقتی که نگاه به مسئله می‌کنید. ما می‌خواهیم یک جوری ناچاری مقدّمی نباشد. یک مقصودی که داریم این است که میز می‌خواهیم از اینجا به آنجا برود. شما می‌فرمایید که ما چاره‌ای نداریم این میز سنگین است باید باز بشود. همین ناچاری جابجایی این میز سنگین که یک کار عقلانی، مقدمه عقلیه‌ای نیاز است، این را از آن مقصود ما که انبساطی است دور می‌کند.

شاگرد: فرض کنید که ما می‌توانستیم همین میز سنگین را جابجا کنیم. امّا مولی به جهتی گفته است که این میز را باز کنید و بعد از باز کردن آن را به آن نقطه برده و دوباره بر روی هم قطعات را سوار کنید.

استاد: اگر اینطور باشد قبول است.

استاد: آیا آن وقت در این صورت به صورت نفسی می‌شود؟

استاد: مثلاً برای باز کردن هر کدام از اجزأ یک اسمی را هم قرار بدهیم، روشن شدن. «خطبه‌ی أولی، خطبه‌ی ثانیة». برای هر کدامش. با حساب خاصّ خودش. آن، مانعی ندارد.

شاگرد: مثلاً نگفته است که برو بالا. بلکه گفته است که نردبان قرار بده.

شاگرد2: در اینجا هم از یک طریق خاصی مولی گفته است که کار را انجام بده. مثلاً گفته است که پایه‌های میز را ابتدا باز کن و بعد میز را جابجا کن.

استاد: مولا گفته است که من نمی‌خواهم شما همینطوری یک دفعه بروی بر بالای پشت بام قرار بگیری بلکه من می‌خواهم ابتدا شما نردبان را قرار بدهید و بر روی هر تک پله بگذاری و بالا بروی و یک پله دو پله هم نکن.

شاگرد: پس در اینجا به صورت نفسی می‌شود؟

 

 

لوازم متعدد استفاده از عنوان مقدّمیت و لزوم تحدید معنای مراد

استاد: بله. نفسی به این معنا که یعنی الان دارم می‌بینم که دقیقاً آن امر اوست که من دارم آن را انجام می‌دهم. اینکه شما دارید تکّه اوّل میز را باز می‌کنید، یک وقتی است که عقل شما می‌گوید که شما چاره‌ای جز این نداری که قطعات میز را از هم باز بکنید. چون شما مجبورید که این میز را جابجا بکنید. امّا یک وقتی است که می‌گویید همین که من دارم میز را باز می‌کنم و می‌برم، همین چیزی است که مولا الان از من خواسته است و گفته است که ببر و باز کردن این قطعات این میز، متمثل در این امر مولاست که گفته است این میز را ببر. یعنی این باز کردن قطعات این میز از یکدیگر، یک مرحله‌ای از فعل «بِبَر» مولی است. اگر این باشد، دقیقاً همان امر نفسی انبساطی می‌شود. غیری که دیگران می‌گفتند یک نحو مقدمیّت عقلیّه دارد. و لذا محققین آنها در مقدمه واجب چه فرمودند؟ متاخرینشان فرمودند با آن تصوری که ما از وجوب مقدمه داریم گفتند که مقدمه واجب، واجب نیست و حال آنکه مشهور بر اساس فطرتشان که درست هم می‌گویند، می‌گویند که مقدمه واجب، واجب است. معلوم می‌شود که ما در پیاده کردن آن ارتکازات دقیق خودمان از مقدمیّت و وجوب و اینها، مشکل داشته‌ایم که وقتی تدوین شده است، می‌گوییم که مقدمه‌ی واجب، واجب نیست.

شاگرد: آیا ما در اینجا مقدمیّت نداریم؟ در واقع برای اون انتقال کل میز.

استاد: مقدمیّت یک کلمه منعطف وسیع است. مقدمیت یعنی اینکه امر جلوتر است. «تقدّم» یعنی مقابل «تاخّر». جلوتر است به چه صورت؟ الان که شما مقدمیت می‌فرمایید، شما به همراه مقدمیّت، یک چیزی را در اصطلاحات فرض گرفته‌اید که همیشه یک مفهومی، مدلول تصوّری‌اش، یک چیزهای پربارتری را در کثرت استعمالات و مأنوسات همراه خودش می‌کند. ما الان در مأنوساتمان، یک نحوه علیّت در مقدمیّت قرار می‌دهیم. اینکه شما الان می‌گویید مقدمیّت، یک نحوه تعلیل را با آنها می‌آورید و حال آنکه در مقدمیّت نخوابیده است. مقدمیّت یعنی اینکه این جلوتر است و دیگری بعد از آن است. یک نحوه تقدّم. این نحوه تقدم کدام است؟ اتفاقاً یکی از جاهای خیلی خوب اصول الفقه هست که اگر بخواهید آن را بحث کنید خیلی از سوالات در ذهن می‌آید. امّا ایشان در بحثشان فرمودند که وجوب غیری چهار گونه می‌تواند معنا پیدا بکند. عنوان بحث‌شان این بود. حالا خیلی وقت بود که نشده بود اصول الفقه را به‌صورت تعمّقی نگاه بکنم. یادم می‌آید که اصول الفقه را در سال 61 و 62 بود که مباحثه کردیم. یک دور هم ظاهراً سال 65و66 بود که مباحثه کردیم.

بعد از این دو مباحثه، دیگر اصول الفقه را مباحثه نکردیم. امّا یادم هست که کتاب حلقات را مباحثه کردیم یا کتاب کفایه را مباحثه کردیم. خیلی وقت بود که من با دقت این چنینی به اصول الفقه نگاه نکرده بودم. امّا حالا که آمدم و به کتاب اصول الفقه نگاه کردم دیدم که مرحوم مظفّر، چهار گونه معنا کرده‌اند. «معنی التبعیّة فی الوجوب الغیری». تبعیّت یعنی یک گونه مقدمیّت. ایشان چهار گونه معنا کردند که در آخر، آن معنای چهارمی را می‌پذیرند. یک معنا بالعرض، یک معنا بالتّبع، یکی هم به معنای معلول و دیگری هم به معنای غایت و به همان معنای ترشح غایی. چهار گونه معنا کرده بودند که بحث‌های خوبی را هم در آنجا داشتند که حالا سؤالاتی هم در ضمن آن مطرح بود خود ایشان هم اقرار کرده بودند که مشهور این گونه است که معنای سومی را قائل هستند که علیت باشد. خب همین هم شد و علیّت بود که این همه آثار را دارد. علی ایّ حالٍ در آنجا بحث خوبی بود.

 

 

تصحیح تمسّک به برائت با وجوب نفسی انبساطی

حالا ببینیم که حاج آقا چه فرمودند. حاج آقا می‌فرمایند: «یمکن أن یقال». این «یمکن أن یقال» برای ردّ چه چیزی بود؟ ردّ اینکه نتوانیم به برائت تمسک کنیم. یعنی می‌خواهند بیانی را به زیبایی بیاورند که حتّی بنا بر وضع للصحیح، چون شک در نفس مأمور‌به و شک در وجوب نفسی انبساطی است، نسبت به هر جزئی که شک داریم شک در اصل تکلیف داریم، برائت که جاری بشود چه مانعی دارد؟ فرمودند: «إنّه إنّما یصار الی الاحتیاط فی الفرض، لو کان الأمر بنفس العنوان نفسیّاً و بمحصّله» که حالا محصل را هر طوری که فرض بگیرید، به محض اینکه شما مثالی را برای میز زدید، بردن‌های انتقالی، محصّل غرض بود نه اینکه جز آن باشد. امّا اگر یک طوری فرض بگیرید که این بردن‌ها محصّل نباشد، بلکه به صورت جزء باشد و مقدّمه داخلیّه باشد، خب این حرف… . فرمودند: «لو کان الامر بنفس العنوان نفسیّاً و بمحصّله غیریّاً علی القول بوجوب المقدمّة» که اگر مقدمه واجب است، پس امر به مقدّمه هم هست. امّا امرِ غیری. اگر شارع امر غیری به مقدمه فرموده است، مقدمه واجب هم واجب است. اگر شارع، امر غیری به مقدّمه نفرموده است، مقدمه واجب هم واجب نیست و فقط وجوب عقلی دارد.

 

 

تمایز شک درمحصِّل و شک درنفس مأموربه

«امّا اذا کان المعنون مأموراً به نفسیاً». عنوانی داریم، معنون داریم. عنوان ما معنون دارد و نه محصّل. اینجا زیر عنوان و محصّل خط بکشید. اگر گفتید که عنوان، محصّل دارد، اینجا جای احتیاط است. امر آن هم غیری می‌شود. امر به محصّل غیری است، برای چه؟ برای حصول آن عنوانی که مأمورٌ به بوده است. «اَمّا اذا کان المعنون مأموراً به نفسیاً»، یعنی ما یک عنوانی داریم که خود معنون آن‌که «کبّر، اِقرأ، اِرکع، اُسجُد» باشد، خود این «نفسیاً» مأمور‌به است، نه اینکه محصّل آن عنوان باشد. «مأمور‌به نفسیاً» که «و لایکون» که این هم نمی‌شود که خود معنون، نفسی بشود. «و لا یکون مع عدم تعدّد الأمر النّفسی»، با فرض اینکه ما دو تا امر نفسی نداریم، بلکه یک امر نفسی است «لا یکون» این‌گونه که هم عنوان و هم معنون نفسی باشند، «إلاّ بالالتزام باتّحاد العنوان و المعنون وجوداً و اَمراً». بگوییم هم صلات که عنوان است و هم «اِرکع و اُسجُد» که معنون است، هم «وجوداً» واحد است و هم «اَمراً». وجود صلات به همین‌هاست. امر صلات هم به همین‌هاست. «صلّ» یعنی «کبّر، اِقرأ» یعنی همین‌ها. حالا که عین هم هستند، «فالشکّ فی کمیّة المعنون» شک در نفس عنوان است. وقتی که شک در نفس عنوان بود، شک در محصّل عنوان نیست که بگوییم احتیاط کنید. بلکه شک در نفس تکلیف است و در خود سعه و ضیق مأمور‌به است. «والفرق» بین شک در نفس مأمور‌به با شکّ در محصّل مأموربه همین است که شکّ در نفس مأمور‌به، به وجوب نفسی انبساطی، برائت می‌آید امّا در محصّل، برائت جاری نمی‌شود. «فالشکّ فی کمیّة المعنون شکٌ فی کمیّة المأمور‌به بأمر النّفسی». چرا؟ چون منبسط شده است و قابل سعه و ضیق است «و فیه تجری البرائة. توضیحه أنّ المأمور‌به، وجود العنوان و هو عین وجود المعنون». وقتی که ما عنوان داریم، یک وقتی است که عنوان و محصّل داریم که دو وجود هستند. افعال وضوئی، محصّل هستند. حالت روحیِ طهارت، متحصّل است. خُب، این دو تا وجود است. عنوان طهارت، عنوان برای افعال وضوئی نیست. دو چیز هستند. اتّحاد وجودی ندارند. امّا عنوان و معنون این است که وجود عنوان با وجود معنون، دقیقاً یکی است. رکوع و قرائت و سجود، عنوان جدایی از هم ندارند که بگوییم صلات را می‌آورند. نه. خود عنوان، عنوان برای همین‌هاست. یعنی همین افعال. اتّحاد وجودی دارند. «إنّ المأمور‌به وجود العنوان». البته «المأمور‌به وجود العنوان» همان بحث معروف که آیا امر، به طبیعت می‌خورد یا به وجود؟ حاج آقا قبلاً فرمودند که امر، به طبیعت می‌خورد امّا با عنایت به ایجادش.

 

برو به 0:21:56

شاگرد: یعنی حرف صاحب کفایه …؟

استاد: قبلاً چند بار این بحث را فرمودند.

شاگرد: در کفایه این را می‌گوید که به ایجاد می‌خورد.

استاد: بله، ایشان هم داشتند.

شاگرد: یعنی به طبیعت می‌خورد که مراد، ایجاد آن است.

استاد: بله، نظر حاج آقا هم همین بود. حرف استادشان را هم نقل کردند و دو سه بار هم تکرار شد که امر به طبیعت می‌خورد نه به «ما هی»، بلکه به عنایت به ایجادش. لذا می‌فرمایند: «إنّ المأمور‌به وجود العنوان» نه خود عنوان. خود عنوان که فایده ندارد. بلکه مأمور‌به، وجود العنوان است. خُب، وجود عنوان چیست؟ «عین وجود المعنون». می‌خواهند این عینیّت را برقرار بکنند و می‌خواهند «محصّل و متحصّل» را بردارند. «و هو عین وجود المعنون». اینها که دو تا چیز نیستند. وقتی که دو تا نیستند، پس یک امر است و یک مأمورٌبه است، شک هم در خودش است. پس شک به نفس تکلیف بازمی‌گردد و نه به محصّل و متحصّل که بگوییم ما از ناحیه‌ی تکلیف مولی خیالمان راحت است. مولی یک چیزی را از ما خواسته است. ما که دیگر نسبت به این شک نداریم. فقط من نمی‌دانم که آیا آن را آورده‌ام یا نه. مولی یک چیزی را از ما خواسته است که ما در همان چیز شک داریم. و لذا «تجری البرائة» و قاعدۀ برائت می‌تواند در این بیاید. «فالشکّ فی وجود المعنون عین الشکّ فی وجود العنوان کما أنّه عین الشکّ فی کمیّة مأموربه للشکّ فی کمیّة ما هو المعنون». چرا شک در کمیّت مأموربه داریم؟ چون شک در کمیّت «ما هو المعنون» داریم. پس علی ایّ حالٍ به شکّ در نفس امر مولی و تکلیف مولی باز می‌گردد و برائت جاری می‌شود. «فإن قلت».

شاگرد: این «أنّه» به معنون بازگشت کرد؟ یعنی «کما أنّه» یعنی «شک فی وجود المعنون عین الشکّ فی کمیّة مأموربه». درست است؟

استاد: بله، شک در وجود. «کما أنّ» شکّ در وجود عنوان. از نظر ریخت ادبی، اگر محتوا را نگاه نکنیم، «أنّه» به مبتدأ می‌خورد. چون دو تا جمله در کنار هم است. یعنی فقط جای آن را، متغیّرها قرار بدهید. «فالشّک فی وجود المعنون عین الشکّ فی وجود العنوان کما أنّه عین». «أنّه» یعنی همان شک در وجود معنون که مبتدأ است. خیلی از اوقات این‌گونه است که مرجع ضمیر را، معناست که تعیین می‌کند و نه صرف سیاق خود عبارت. این اصل آن است. امّا حالا چون عینیّت را ثابت کردند، معنا تغییر پیدا نمی‌کند. گفتند که این، عین آن است و آن هم عین این است. امّا اینکه الآن مرجع ضمیر، همان مبتدأ باشد، خوب است یا آن مضافٌ الیه خبر باشد یا خود خبر؟

شاگرد: چون الآن شکّ ما در وجود معنون است که ما نمی‌دانیم معنون نه تا است یا ده تا. ایشان می‌خواهند بفرمایند که شک در معنون، شک در کمیّت مأموربه هم هست. به‌خاطر اینکه شک در کمیّت مأموربه یعنی شک در کمیّت «ما هو المعنون». چون معنون، همان مأموربه است.

استاد: بله فقط یک مقدار دلیل، یک نحو دلیل واضح می‌شود و تکرار. این مشکل را دارد.

شاگرد: بله.

استاد: از این ناحیه است که مشکل محتوایی پیش می‌آید که می‌گوییم «کما أنّ الشکّ فی وجود المعنون»…

شاگرد: از آن طرف هم شک در عنوان بما هو عنوان نداریم. اگر شکّ در عنوان داریم، به‌خاطر شک در معنون است.

استاد: بله. چون قبلش گفتند که عین هم است.

شاگرد: مشکل شک در عنوان ما این است که شکّ در عنوان، کاره‌ای نیست. بلکه شکّ در معنون است که برای ما مشکل‌ساز است.

استاد: خُب، ولی الآن می‌خواهند تعلیل کنند به «شکّ فی کمیّة ما هو المعنون».

شاگرد: اصلاً مأموربه، عنوان نیست. درست است که متّحد هستند امّا آن چیزی که مأمور‌به است، خودشان فرموده‌اند معنون است که مأموربه است. عنوان اصلاً مأموربه نیست، مگر به‌خاطر اتّحادش.

استاد: بله.

شاگرد: لذا اینها بیشتر با این می‌سازد که «إنّه» به شک در معنون می‌خورد.

استاد: به عبارت دیگر، عنوان «بما أنّه عنوان»، مأموربه نیست. بلکه وجود آن است که مأموربه است.

شاگرد: و آن هم به این خاطر است که وجود آن، وجود معنون است.

استاد: بله؛ پس «کما أنّه عین الشکّ فی کمیّة المأموربه» یعنی «أنّ» شک در وجود معنون، «عین الشک فی کمیّة المأموربه للشّک فی کمیّة ما هو المعنون». این یک مقداری تکرار لطیفی می‌شود. لذا بعید می‌آید که «أنّه» به شکّ در معنون بخورد. امّا اگر به‌عنوان بزنیم خوب است. یعنی به خبر بزنیم. کما اینکه شک در وجود عنوان، عین شک در کمیّت مأموربه است. چرا؟ «للشکّ فی کمیّة ما هو المعنون». ولی اگر به آن هم بزنیم، تکراری که عرض کردم لطیف است، یعنی به نظر می‌آید که تکرار است. ولی قابل توضیح است.

شاگرد: اگر به‌عنوان بزنیم، آن علّت، چطور آن را ثابت می‌کند؟ «للشکّ فی کمیّة ما هو المعنون» چطور ثابت می‌کند که شک در وجود عنوان، عین شک در کمیّت مأموربه است؟

استاد: چرا عین شک در کمیّت مأموربه است؟ «للشکّ فی کمیّة ما هو المعنون». چون در«ما هو المعنون» شک داریم و معنون هم عین عنوان است، پس شک در کمیّت او به یک نحو شک در کمیّت عنوان بازمی‌گردد. از نظر محتوا، اقرب این است که به خبر بازگشت کند. یعنی «کما أنّ» شکّ در وجود عنوان، عین شک کمیّت مأموربه است. ولو اگر به آن یکی هم بازگشت کند.

 

 

اشکال در محوریت وجود خارجی برای وحدت عنوان و معنون  

من یک سؤالی در ضمن همین «توضیحه» به ذهنم آمد. من که داشتم این متن را می‌خواندم، زمانی‌که به اینجا رسیدم، یک سؤالی در ذهنم آمد. حالا چون شما مطرح نکردید، بنده هم مطرح نمی‌کنم شاید توهمی باشد.

شاگرد: لطفاً بفرمایید.

استاد: آیا الآن اینجا که می‌خواهیم عینیّت را بگوییم، توضیح بحث قبلی را بر سر وجود ببریم، همان مقصود قبلی هست یا نیست؟ چون «توضیحه»، توضیح همان مطالب قبلی شد. عنوان بود و معنون و شک در کمیّت و… . بعد فرمودند «إنّ المأموربه، وجود العنوان». بحث را در اینجا بر سر وجود بردند. وجود در این‌طور موارد، ظهور درخارجیّت دارد.

شاگرد: ولی وقتی که شما فرمودید، یعنی “ایجاد”. فرمودید که وجود، یعنی ایجاد.

شاگرد2: وجود را برای این آوردند که عنوان به ما هو رفع بشود، وجود را آوردند، نه اینکه واقعاً وجود خارجی است که…

شاگرد: خُب، اگر این‌طور باشد که دیگر تحصیل حاصل خواهد شد. چون مبنای ایشان هم که قبلاً، خود وجود نبود.

شاگرد3: وجود فرضی.

استاد: حالا الآن همین که من عرض کردم، ذهن به حرکت افتاد که ببینید، این وجود در اینجا چه نقشی را ایفاء می‌کند. آیا عبارات قبلی ربطی به وجود داشت؟

 

برو به 0:29:36

شاگرد: نداشت، ولی خُب، مبنای صحیحی آن است که دیگر به وجود بازگردد. ولی وجود به‌معنای ایجاد.

شاگرد2: قسمت قبل، به وجود ربط دارد. چرا؟ چون درواقع در اینجا، یک بار می‌گوید «وجوداً» و «امراً». آیا برای اینکه اینها اتّحاد داشته باشند، هم باید وجوداً متّحد باشند و هم امراً؟ اگر ما وحدت امری داشته باشیم، در این مسئله کفایت می‌کند.

استاد: چرا ایشان «توضیحه» را فرمودند؟ برای اینکه مطلب قبلی بر عینیّت عنوان و معنون تأکید می‌کرد. خُب، این سؤال این است که چه کسی می‌پذیرد که عنوان، عین معنون است؟ عنوان عنوان است و معنون هم معنون. آخر نمی‌شود که بگویند عنوان و معنون عین همدیگر هستند. تنها چیزی که می‌تواند در اینجا نقش ایفاء بکند، چیزی که می‌تواند «ما به الوحدة» بشود، می‌تواند ذهن را قانع بکند که عنوان و معنون عین هم هستند، چیست؟ وجود است. می گویند وقتی که شما به سراغ وجود بروید، می‌بینید که عین هم هستند. انسان و زید و همه‌ی اینها در زید است و این زید دارد همه را با هم نشان می‌دهد. وقتی که شما به سراغ وجود می‌روید، می‌توانید تغایر مفهومی و اتّحاد وجودی را بگویید. پس وجود، یک چیز خوبی است برای اینکه برای خیلی از متغایرها، «ما به الوحدة» باشد. ایشان هم خواستند که در «توضیحه»، این مطلب را بگویند. خُب، مانعی ندارد. عنوان و معنون، در وجود، یکی بشوند. امّا سؤال این است که آیا بحث قبلی ما بر سرِ وجود خارجی بود و مأموربهی بود که مکلّف آن را اتیان می‌کند یا مأموربه کلّی‌ای که در لسان دلیل، به نحو قضیّه‌ی حقیقیّه ملحوظ است؟ شما می‌گویید «صلّ» یعنی «کبّر، اِقرأ، اِرکع، اُسجُد». شما می‌خواستید که عینیّت را بین این دو تا درست کنید. کاری نداشتیم به آن کاری که مکلّف انجام می‌دهند یا نه، که بعداً ایجاد می‌شود. به عبارت دیگر، برای توضیحِ ما به الوحده‌ای که در بحث قبلی بود، اگر از وجود قرض بگیریم چطور می‌شود؟ وجود، در خیلی از جاها می‌تواند به‌عنوان ما به الوحده در بین دو چیز قرار بگیرید. عنوان و معنون، وجوداً یکی هستند، خُب، خوب است. امّا عنوان و معنون، ماهیّتاً و مفهوماً که دو تا هستند. شما می‌خواستید بگویید که یکی هستند و حال آنکه در بحث قبلی، عینیّت، عینیّتِ در فضای منطق بود و در فضای تشریع بود، نه فضایی که صبر کنیم تا مکلّف انجام بدهد. بعد از اینکه مکلّف انجام می‌دهد، بگوییم این عمل مکلّف را در خارج ببینید. رکوع و سجود و…، عین همان نماز است. عنوان و معنون، وجوداً یکی هستند. هنوز که ایجاد نشده است. ما می‌خواهیم قبل از اینکه ایجاد بشود، بگوییم یک مأمورٌبه داریم و یک امر داریم. قبل از ایجاد مکلّف، می‌خواهیم در آن برائت ایجاد کنیم. شما باید مصحّح ایجاد برائت را قبل از ایجاد مکلّف، تمام کنید. نه اینکه بگذارید برای بعد از ایجاد آن. قبل از ایجادش باید بگویید که ما یک عنوان داریم و یک معنون داریم. امر به معنون و ایجاد، عین هم هستند و لذا شک ما هم در سعه و ضیقِ این معنون و عنوان است و در کمیّت آن است. حالا که شک در کمیّت آن است، نه تا جزء مسلّم است امّا جزء دهم آن مشکوک است. خُب، نه تا جزء را بیاور و در جزء دهمی، برائت جاری کن. این نه تا و این ده تا، کار مکلّف خارجی نیست. دهمی و نهمی و تمام اینها چه بود؟ هنوز مرحلۀ قبل از ایجاد فعل است و مرحله‌ی تصوّر کلّی آن است. در آنجا می‌خواستید بگویید که عنوان و معنون یکی است. و لذا شک شما به نفسِ چه چیزی باز می‌گردد؟ به نفسِ امرِ مولی بازمی‌گردد. امّا اگر در وجود خارجی بروید، خُب، وجود خارجی که فعل مکلّف است که ما نسبت به آن شکّی نداریم. آیا وقتی که مکلّف در خارج انجام می‌دهد، شما در سعه و ضیق آن شک دارید؟ خُب، اگر نه جزئی انجام داد، خُب، نه جزئی است و اگر ده جزئی انجام داد، ده جزئی است. کدام معنون بود که شما در کمیّت آن شک داشتید؟ کار مکلّف در خارج، که نه جزء است یا ده جزء؟ خُب، اینکه شبهه‌ی موضوعیّه است. وقتی که وجود معنون خارجی را در نظر می‌گیرید، شک در اینکه نه تا است یا ده تا، شبهه‌ی موضوعیه است. چطور شد که این وجود در اینجا به کار آمد؟ این سؤال در ذهن من آمد.

شاگرد: وجود که طبق همان مبنایی که بحث است که آیا، امر به وجود خارجی تعلّق می‌گیرد یا به طبیعت، در آخر امر به این نتیجه می‌رسند که امر به طبیعت تعلّق می‌گیرد و وجودش یعنی ایجادش.

استاد: خُب، حالا من الآن کلمۀ وجود را برمی‌دارم و باز کلمۀ ایجاد را به جای آن قرار می‌دهم.

شاگرد: شکّی که من در اینجا می‌کنم، کاری ندارم به اینکه چیزی محقق شده است. بلکه می‌گویم آن چیزی که من می‌خواهم آن را به وجود بیاورم و شما فرمودید که آن را به وجود بیاور، این چیست؟ شک در این دارم که این چیست و آیا ده جزءاست یا نُه جزء؟

استاد: خُب، حالا آیا در آنجا، عنوان و معنون، دو تا هستند یا یکی و بفرمایید که ما به الوحده، چیست؟

شاگرد: عنوان و معنون، اعتباراً دو تا هستند، امّا وجوداً یکی هستند.

استاد: الآن که وجودی در اینجا نیست. چطور شد وجوداً! خود شما الآن به‌خاطر اینکه مجبور شدیدی اینها را متحّد کنید، وجوداً گفتید.

شاگرد: چون وجود از من خواسته‌اند. وجود، نه به‌معنایِ وجودِ محقق شده. بلکه وجودی که شما می‌خواهید آن را ایجاد بکنید، آن را از من خواسته‌اند. حالا من می‌گویم فرض می‌کنم که می‌خواهم آن را ایجاد بکنم، چه چیزی را باید الآن ایجاد بکنم؟ آیا نه جزء را ایجاد بکنم یا ده جزء را؟ وجود به این معنا است.

استاد: می‌دانم. الآن شکّ من در کمیّت چه چیزی است؟ معنون؟ یعنی وجودِ خارجی؟

شاگرد: شکّ من در کمیّت آن چیزی است که می‌خواهد موجود بشود. بله دیگر. معنون اصلاً یعنی همان. معنون یعنی وجود معنون، نه خود معنون. آن‌که اثر ندارد.

استاد: الآن من یعنی شک دارم آن چیزی که در خارج موجود است، نه تا است یا ده تاست؟

شاگرد: نه این‌که موجود است. بلکه آن چیزی که می‌خواهد موجود بشود.

استاد: چطور شد؟ هنوز موجود نشده، من شک دارم؟

شاگرد: بله. به من گفته‌اند که این خانه را درست بکن. نمی‌دانم که آیا خانه‌ای که آشپزخانه هم داشته باشد یا خانۀ بدون آشپزخانه؟

استاد: من شک در معنونی که شما می‌فرمایید موجود است دارم؟ شک در معنونی که نیست دارم؟

شاگرد: شک در معنونی دارم که می‌خواهم آن را ایجاد بکنم. اشکالی که ندارد.

استاد: خُب، آن‌که عنوان است. معنونی که موجود نشده که…

شاگرد: عنوان بدون وجود از من خواسته نشده است.

استاد: درست است. پس من شکّ در عنوان دارم نه در معنون. اگر معنون یعنی موجود…

شاگرد: نه اینکه موجود، یعنی حاصل شده، بلکه یعنی آن چیزی که می‌خواهیم آن را ایجاد کنیم. اگر موجود باشد که اصلاً تحصیل حاصل است و لغو می‌شود.

استاد: آن چیزی را که می‌خواهم موجود کنم که همان عنوان است. شما می‌فرمایید که عنوان را از ما نخواسته‌اند، بلکه ایجاد آن را خواسته‌اند. پس آن چیزی را که می‌خواهم آن را ایجاد کنم، آیا عنوان است یا معنون؟

شاگرد: عنوان است.

استاد: خُب، تمام شد. پس شک در آن دارم. نه در آن چیزی که بعداً موجود می‌شود. من که در آن شک ندارم. اگر هم شک داشته باشم، شبهه‌ی موضوعیّه است.

شاگرد: ما نمی‌گوییم در آن. ولی همان چیزی که شما می‌گویید، باید وجود را داخل آن بیاوریم. به این معنا که ایجاد…

استاد: بیاورم یا نیاورم، ولی شک در آن است. اگر آن، یکی است، عنوان که دیگر چند تا نیست. می‌خواهم از تعدّد معنون، عنوان را باز کنم. اگر آن عنوان، یکی است، باز دوباره باید احتیاط کنم. من که چاره‌ای غیر از این ندارم.

شاگرد: نه. نمی‌دانیم آیا این عنوان با معنون‌هایش که رکوع و سجود و… است…

استاد: ما که الآن معنونی را نداریم.

شاگرد: فرض کردن آن‌که مشکلی ندارد. چون من می‌خواهم آن را ایجاد کنم. باید اوّل، آن را فرض بکنم. تصوّر آن را که باید داشته باشم.

استاد: عنوان را فرض کردم ویک معنون برای آن ایجاد می‌کنم.

شاگرد: یعنی بدون اینکه آن را تصوّر بکنم ایجاد می‌کنم؟

استاد: این، همان بحثی است که من چند روز پیش هم عرض کردم و تأکید هم کردم که در اینجا که می‌گوییم معنون، نه یعنی وجود خارجی. اینجا که معنون گفته می‌شود، یعنی رابطۀ بین صلات، با باز شدۀ آن. آن عنوان است و این معنون. شواهدی از عبارت خود ایشان بر این معنا وجود داشت.

شاگرد2: در صفحۀ 130 هم، بین عنوان و معنون، وحده الأمر….سبب می‌شد که ما این کار را انجام بدهیم.

استاد: بله. شواهدی از عبارت خودشان داشت. من هم چند با تکرار کردم.

شاگرد: این عنوان و معنون درست است، امّا آن چیزی که درش شک داریم، این است که این عنوان و معنون اگر بخواهند در خارج محقق بشوند، وجودشان یکی است یا دو تا؟ اگر بخواهند محقق بشوند، نه اینکه شدند.

استاد: الآن استدلال، این گام‌ها را برداشته است. طرف ما می‌گوید که ما یک عنوان داریم که بسیط است. یک معنونی داریم که می‌خواهیم آن را ایجاد کنیم. این، محصّل آن عنوان است.

شاگرد: چرا محصّل باشد؟

استاد: خُب، وقتی که این را ایجاد می‌کنم، آن عنوان را، توسط آن[وجود خارجی]، امتثال کردم.

شاگرد: اگر که هنوز ایجاد نشده است، باعث می‌شود که ماهیّت اینها از عنوان و معنون، تبدیل به محصِل و محصَل بشود، فقط به‌خاطر اینکه ایجاد نشده است؟ اینکه ماهیّت را تغییر نمی‌دهد. ما می‌گوییم شما فرض کنید که خارج، محقق شده است. این صلات، با این رکوع و سجده و … با هم به‌صورت محصِل و محصَل است یا اینکه یک چیز است که اعتباراً فرق می‌کنند؟ خُب، می‌بینیم که اعتباراً فرق می‌کنند. بعد می‌گوییم که ما حالا می‌خواهیم این را ایجاد بکنیم و از آن طرف نگاه بکنیم. اعتباراً مختلف می‌شود و وجوداً یکی. این وجوداً نه اینکه وجودی که محقق شده است، بلکه وجودی که می‌خواهیم آن را فرض بگیریم.

 

 

معنای عنوان و معنون و زمینه سازی فکری برای تصویر «طبیعت» به عنوان معنون

شاگرد2: آیا اصلاً عنوان بدون معنون هم می‌تواند باشد؟ یعنی شما عنوانی را داشته باشید، امّا بگویید که معنونی برای آن وجود ندارد.

شاگرد2: شریک الباری عنوانی است که بدون معنون است.

شاگرد: آنجا بدون مصداق است.

شاگرد2: منظور شما از معنون چیست؟ اگر منظور شما، مصداق خارجی و وجود خارجی است…

استاد: الآن  شما مصداق را از معنون جدا کردید…، در “المنطق” یک بحثی وجود داشت به نام “کلّی و فرد و عنوان و معنون”. منظور ایشان در آنجا از معنون، همان کنار مصداق بود. شما نمی‌توانید بگویید که اینجا، مصداق است و نه معنون.

شاگرد: دقیقاً یکی است؟

استاد: نه، اصطلاحات باید از هم جدا بشود. الآن که شما فرمودید عنوان بدون  معنون نمی‌شود، یعنی کلّیِ بدون فرد نمی‌شود؟ منظور شما این بود؟

شاگرد: نه.

استاد: درست هم می‌فرمایید. به‌خاطر این است که اینها خیلی واضح است. در منطق هم گفته‌اند. ما کلیّاتی را داریم که فرد ندارند. مثالی که ایشان گفتند. در منطق مثال می‌زدند. خُب، پس منظور شما از معنون چیست؟ توضیح بدهید. اگر توضیح بدهند، عرض من معلوم می‌شود که ما برای اثبات اینکه عنوان، عنوان عین معنون است، نیازی نداریم که به سراغ وجود برویم که شما هم با این زحمت بگویید که فرض می‌گیریم. یعنی به عبارت دیگر، بحث قبلی ایشان، یک فضایی بود که ما به الوحده‌اش، محتاج به وجود نیست.

شاگرد: آیا نمی‌شود این مسئله را با همان قضیّه‌ی نفس الأمری حل نمود؟ یعنی وجود را به‌معنای وجود خارجی نگیریم و بگوییم که معنون، در نفس الأمر وجود دارد. اینکه عنوان و معنون با یکدیگر وحدت دارند، نه وجود خارجی.

شاگرد2: اعم از وجود خارجی. اینکه شما در ذهنتان هم که بخواهید آن را تصوّر کنید، باید یک وجودی را برای آن لحاظ کنید. و إلاّ اگر وجودی را برای آن قرار ندهید، یک عنوان بدون معنون خواهد شد.

شاگرد3: اصلاً آن عنوانی که تشریع شده است که این وجود خارجی نیست. یعنی آن صلاتی که شارع از ما خواسته و گفته «صلّ»، معنون آن‌که این نمازی که من می‌خوانم نیست که شما بخواهید بگویید که این، محقق شده است یا محقق نشده است.

استاد: انطلاق حرف من هم همین حرف بود که این عنوان و معنونی را که  ما در اینجا می‌گوییم، فضای آن‌که فضای وجود خارجی نیست که ما به الوحده آن، وجود خارجی باشد. اگر هم می‌گوییم که عنوان عین معنون است، یک گونه‌ی دیگری باید بگوییم. نه اینکه بگوییم…

شاگرد: این به‌خاطر اینکه «المأموربه» آورد، اسم کلمۀ وجود را آوردند. چون مأموربه، …

استاد: اگر فرض بگیریم که تمامِ مأمورها عصیان کنند، یعنی اصلاً در عالَم، موجود نشود، باز بحث ما سرمی‌رسد.

شاگرد: علت اینکه وجود آورد، ظاهراً به‌خاطر این بود که می‌خواست بفرماید امر به چه چیزی تعلّق گرفته است. نیاز داشت که بگوید به وجود تعلّق گرفته است. چون طبق مبنای ایشان، به وجود است. امّا نه اینکه در اصل بحث بخواهد باشد.

 

برو به 0:41:46

استاد: نکته این است که علی ایّ حالٍ، طرف‌ها دو چیز درست می‌کردند و جلوی برائت را می‌گرفتند. اصلاً اینکه دو چیز می‌کردند، جلوی برائت را می‌گرفتند. می‌گفتند که باید احتیاط کنید. قوام این گام علمی این بود که “چرا دو تا می‌کنید؟ یکی‌اند”. سؤال این است که ما به الوحده چیست؟ چطور می‌گویید که دو چیز، یکی هستند و وجود داریم و از چیزهایی که خیلی خوب است برای اینکه بگوییم ما به الوحده یکی هستند، این است که بگوییم وجوداً یکی هستند. عرض من این است که وقتی بگوییم وجوداً یکی هستند، بحث را از فضا و موطن خودش بیرون برده‌ایم. چون بحث ما بر سر اتّحاد وجودی و اینکه عنوان و معنون، یکی هستند نبود. بلکه در یک جای دیگری بود که می‌خواستند وحدت آن را درست بکنند.

شاگرد: و إلاّ شما در ذهن می‌خواهید یک عنوان صلات را تصوّر بکنید.

استاد: خُب، حالا ذهن. صبر کنید. خوب شد که فرمودید. نکته‌ی بسیار مهمّی است. شما وقتی که می‌گویید صلات، یک وجود ذهنی دارد، یعنی فردِ ذهنی صلات یا وجود ذهنی صلات؟

شاگرد: منظور شما از فرد چیست؟

استاد: اینجا نکته خیلی مهم است. شما وقتی که می‌گویید صلات، یک وجود ذهنی دارد، منظور شما این است که یعنی صلات، در ذهن یک مفهومی دارد و موجود است یا اینکه در ذهن می‌توانم به ازای یک صلات خارجی و مرآة آن، یک فردی را فرض بگیرم؟ فردِ فرضیِ ذهنیِ صلات یا وجود ذهنی صلات، اینها با هم فرق دارند.

شاگرد: منظور شما این است که یعنی، هر تصوّری، یک وجودی را به همراه دارد؟

استاد: آیا انسان، وجود ذهنی دارد یا نه؟

شاگرد: بله.

استاد: این یک معنا است. فردِ ذهنی هم دارد یا نه؟

شاگرد: بله. آن چیزی که در ذهن من آمده است، فرد آن می‌شود. آیا منظور شما این است؟

استاد: بله. شما یا انسانی را فرض می‌گیرید که…

شاگرد: فکر می‌کنم فهمیدم که … ظاهراً دومی نیست. همان اوّلی است.

استاد: شما اوّل با دوّمیِ کار داشتید.

شاگرد: یعنی همانی را که می‌خواهیم تصوّر بکنیم، متصوّر من، نه ظرف تصوّر من.

استاد: همان متصوّر هم دو تا است. من که می‌گویم انسان.

شاگرد2: یک وقت هست که مفهوم انسان در ذهن می‌آید. امّا یک وقتی هم هست که یک زیدی را در ذهن می‌آورید که تصوّر می‌کنید فرد آن مفهوم است.

استاد: بله. اینها خیلی تفاوت دارد؛ یک وقتی هست که می‌گویید من ماهیّت انسان را در ذهن تصوّر کردم. پس متصوّر من طبیعیِ انسان است و ظرف آن، ذهن من است و ماهیّت انسان، وجود ذهنی دارد. یک وقتی هم هست که می‌گویید من کاری به اینها ندارد. پسرِ علی را به نام حسن با قیافه‌ی فلان تصوّر می‌کنم ولی الآن نیست. فرض است دیگر.

شاگرد: بله. ظاهراً دومی مراد است. منظور ما این است وقتی که ما می‌خواهیم صلات را در ذهنمان تصوّر کنیم، صلات را که تصوّر می‌کنیم، با رکوع و سجود و …

استاد: رکوع چه کسی؟ کدام مکلّف؟

شاگرد: کلّی رکوع را داریم می‌گوییم.

استاد: چطور کلّی شد!

شاگرد: کلّی رکوع را داریم می‌گوییم دیگر.

استاد: نه نشد. صبر کنید. آیا شما می‌توانید فردِ زیدِ پسرِ حسن را در نظر بگیرید به‌عنوان یک انسان کلّی؟ نمی‌شود. فرد است. فردِ مفروض ذهنی، در یک محدوده‌ای نیاز به مشخّصات دارد.

شاگرد: اگر یادتان باشد خودتون شما از کلمات محقق اصفهانی رحمه‌الله آوردید که فرمودید طبیعیِ رکوع مراد است و طبیعی سجود مراد است.

استاد: بله یادم هست که آوردم، امّا با فرمایش شما جور در نمی‌آید.

شاگرد: چرا؟

استاد: مرحوم اصفهانی نگفتند طبیعی رکوع، فرد ذهنی است. کجا این حرف را گفتند؟

شاگرد: یعنی اگر شما در ذهن، صلاتی که عنوان است با این رکوع و سجود که معنون است، درست بکنید، می‌بینید که وجوداً یکی هستند و دو تا نیست.

استاد: این کلامی که فرمودید خوب شد. الآن خوب شد. پس دیگر نفرمایید فرد صلات. عنوان و معنونی را هم که ایشان شروع کردند و گفتند که مقصود من، فرد نیست، این یک رابطه‌ای بین ظرف با مظروف است. حالا این مطالب، زمینه شد برای ادامه‌ی بحث درجلسه‌ی آینده. علی ایّ حالٍ این‌که به سراغ وجود بردند، با «توضیحه»، این سؤال در ذهن من آمد تا ببینیم منظور از ایجاد و وجود و … نیازی به این هست یا نیست، این به‌عنوان یک سؤال است که اگر خواستید، پیِ آن را بگیرید.

 

 

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

 

شاگرد: در ادعیّه، این جمله را خیلی داریم که می‌فرمایند «معاقد العزّ من عرشک». آیا یعنی در عرش، یک جایگاهی هست، تکثّر دارد؟ این عبارت را زیاد هم داریم. یعنی ظاهراً اهل‌بیت علیهم‌السلام هم خواسته‌اند ما این مسئله را بفهمیم. این با چه چیزی ارتباط دارد؟ آیا با ولایت ارتباط دارد؟

استاد: ظاهراً بر سر اینکه بتوانیم معنای معاقد را بفهمیم، باید مدخول «مِن» را معنا کنیم. یعنی «معاقد العزّ من عرشک». تا یک تصوّری را از عرض نداشته باشیم، چگونه می‌خواهیم معاقد آن را فرض بگیریم؟ یکی از بحث‌هایی که در توحید صدوق وجود دارد و خیلی روایت جانانه‌ای هست، حضرت فرمودند «العرش العلم». باطنِ کرسی است و آن بالاترین درجۀ علم است. حملۀ عرش هم حاملین علم هستند. خُب، منافاتی هم با عرش جسمانی و عرش برزخی و عرش ملکوتی ندارد. بحث‌های آن هم معلوم است که اینها مانعه الجمع نیستند. حالا می‌خواهم هر کدام را به‌صورت جداگانه بحث بکنم. اگر عرش را، علم فرض بگیریم، عقد، آن حالت گره است و حالت بستگی است. نقطه‌ی… «معاقد العزّ من عرشک»، یعنی اگر عرش، علم است، علم یک نقطه‌های عطف مهمّی را دارد که اگر اینها را برداریم، از هم می‌پاشد. علم، یک اصول و یک امّهاتی را دارد که آنها، میخ سایر فروعات آن است. لذا این عزّت هم، استحکام است. «حجر عزیز، أی…». عزّت هم که می‌گویند به‌معنای استحکام است. «معاقد العلم». یعنی آن چیزهایی که باعث همبستگی و پایداریِ استحکام عرش می‌شود. اگر علم بخواهد علم باشد، یک ارکانی را دارد که این علم را سرپا نگه می‌دارد. آن ارکان آن علم که با همدیگر همبستگی دارند و عزّت عرش را نگه می‌دارند، آن مهم‌ترین چیزهایی می‌شود که بقیه‌اش، فروعات است.

شاگرد: ….می شود … مثل چه چیز؟

استاد: مثلاً توحید. حرف توحید، یکی از آن‌هاست. ولذا حضرت علیه‌السلام در آن روایت هم فرمودند که عرش، چهار تا رکن دارد. «سبحان الله، والحمد لله و لا إله إلاّ الله و الله‌اکبر». بعد فرمودند به ازای این چهار تا کلمۀ مبارکه، خدای متعال هم بیت المعمور را چهار بخش کرده است و مسدّس نیست و کروی نیست، بقعه نیست. مثلاً گنبد، بقعه است و گرد است. امّا عرش، «أربعة ارکان». «و الملک علی أرجائها و یحمل عرش ربّک فوقهم یومئذ ثمانیة»[2]. یک روزی می‌آید که عرش، هشت تا … دارد. امّا فعلاً چهار تا…. . اینها خیلی… خُب، حالا الآن خلاصه اینکه چهارتا… . این معاقد، همان چیزهایی است که آن را نگه می‌دارد. اگر این چهار رکن معلوم باشد، می‌شود دیوارها را برداشت و دوباره آن را عوض کرد. امّا آن ارکانی که… . این مطلبی که گفته شد، براساس مبنایی بود که عرش را، طبق این روایت، علم بگیریم. اگر عرش را به‌معنای وجود «جمیع ما خلق الله» بگیریم و نه علم، این هم یکی از احتمالات است. «الرحمن علی العرش استوی»، عرش را وجود منبسط بگیریم. آن وقت وجود شد نه … . خُب، اگر وجود شد، همین حرف‌ها در آن می‌آید که یعنی وقتی که یک هیکلی، «هیکل التوحید»، در روایت هم داریم، آنجا «هیاکل» دارد.

«فیظهر علی هیاکل التوحید آثاره». مانعی هم ندارد. علی ایّ حالٍ یک هیکل را هم که در نظر می‌گیرید، هر هیکلی یک معاقد عزّ دارد. یعنی یک نقطه‌هایی دارد که سبب می‌شود آن استحکام این هیکل باقی بماند. ولی یک چیزهایی را دارد که اگر تعویضش بکنید و ما به البدن برای آن بیاورید، مهم نیست و اصل هیکل باقی است. شاید منظور عبارت این باشد. این‌طور می‌شود که کلّ مخلوقات، یک معقد عزّی را دارند که سبب می‌شود کلّ هیکل ما سوی الله به وسیله‌ی آنها باقی بماند. ولو جزئیّات آن تبدّل پیدا بکند.

 

 

 

کلیدواژگان: صحیح و اعم.

 

---

 

[1]. مباحث الأصول، ج 1، ص 133.

[2]