بسم الله الرحمن الرحیم

 

با وجود قاعده اولیه در متعارضین، وجه سوال از روایات متعارض چیست؟

شاگرد: اگر قاعده اولیه در متعارضین را تخییر بدانیم، پس چرا از امام درباره خبرین متعارضین سؤال ‌کردند؟

استاد: همین که سؤال کردند که در خبرین متعارضین چه کار کنیم، دال بر این است که عقل آن‌ها نمی‌گفت تساقط می‌کنند. شما می‌فرمایید تساقط نمی‌گفت، اما تخییر را هم نمی‌گفت چراکه آمده اند سوال کردند. این خیلی واضح است اگر بر فرض عقل به عنوان یک چیز ابتدائی، بگویید تخییر؛ اما شکی در این نیست که در کلاس‌های بالاتر ترجیحاتی داریم که بلاریب، عقلائی است؛ لذا آن‌ها سؤال می‌کردند تا امام معصوم برای آن‌ها ترجیحات را بگوید.

شاگرد: چه قرینه‌ای بر این مطلب بیاوریم؟ شاید سوال کرده اند از اصل تناقض و به مناسبت از مرجّحات هم بحث کرده اند.

استاد: از ابتدا می‌خواهند مرجحات را از زبان امام بشنوند. اگر از ابتدا امام ^{علیه‌السلام} ترجیحات را ایجاب کرده باشند، باید خودشان ابتدا به سخن کنند؛ نه این‌که تا زمانی‌که از امام سؤال نپرسند، ایشان چیزی نگوید. لذا همین سؤال قرینه است که او از ترجیحات سؤال می‌کند، امام هم جواب داده اند. پس توجیهش این است که سوال از امر افضل صورت گرفته است، یک نحو از افضلیتی که موارد آن خیلی متفاوت است.

شاگرد: ترجیحات را هم مانند جمع می‌دانید، که نیاز نیست دنبال مرجحات بروید؛ اما اگر پیدا کردید حتماً مقدّم می‌شود و دیگر دلبخواهی نیست؟

استاد: آن چه که فعلاً منظور من است این است که آیا از طرف شارع الزامی برای دنبال ترجیحات رفتن، هست یا نه؟

شاگرد: بعد از رسیدن به ترجیحات هم، باید الزاماً به آن عمل کنیم یا نه؟

استاد: بله، آن گام بعدی است. این هم نکته خوبی است. آیا بعد از رسیدن به ترجیحات باید الزاماً به آن‌ها عمل کنیم یا بین موارد آن تفاوت است. بعداً از آن صحبت می‌کنیم.

شاگرد: بیان شما در جمع مانعی ندارد، اما یک احتمال این است که نسبت به جمع الزامی نیست، اما اگر به ذهنت رسید باید جمع کنیم. اما احتمال دیگر این است که «جمع» را ضیق بگیریم و بگوییم مراد جمع عرفی است، یعنی اگر جمع عرفی آمد حتماً لازم است جمع کنیم، اما اگر جمع عرفی نبود، «اذن فتخیّر». این احتمال را شما چطور دفع می‌کنید؟ فرمایش شما فی نفسه مشکلی ندارد، اما این احتمال هم هست که منظور شارع این است که در آن جمع‌هایی که عرف به راحتی جمع می‌کند، باید حتماً جمع کنید، در غیر این موارد «اذن فتخیّر».

نظر آخوند در مورد غیر الزامی بودن اجرای مرجّحات

استاد: صاحب کفایه برای این احتمال یک فصلی را باز کرده اند.

قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين فهل التخيير أو الترجيح يختص أيضا بغير مواردها أو يعمها قولان أولهما المشهور و قصارى ما يقال في وجهه أن الظاهر من الأخبار العلاجية سؤالا و جوابا هو التخيير أو الترجيح في موارد التحير مما لا يكاد يستفاد المراد هناك عرفا لا فيما يستفاد و لو بالتوفيق فإنه من أنحاء طرق الاستفادة عند أبناء المحاورة[1].

«قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين»؛ بعد از فراغ از جمع عرفی صحبت از تساقط می‌شود، یعنی بعد از این‌که جمع عرفی ممکن نبود، می‌گوییم متعارضین هستند و تساقط می‌کنند.

ایشان در فصل قبلی مفصل استدلال می‌کنند که اصل اولی را تخییر دانستند، حتی بدون این‌که لزومی داشته باشد ترجیحات را اعمال کنیم. در مقابل شیخ این حرف را می‌زنند. ایشان بحث را نسبت به مرحوم شیخ خیلی متفاوت کردند، هرچند برخی از مطالبی که بنده عرض کردم، با حرف ایشان هم مخالف است؛ اما با ریخت حرف ایشان خیلی تفاوت ندارد.

ایشان یک فصل مفصّلی دارند که شارع اصل ابتدائی در متعارضین را تخییر قرار داده و اجرای ترجیحات هم لزومی ندارد، یعنی اعمال آنها خوب است، می‌فرمایند چرا که روایات اطلاق قویی در تخییر دارند. بعد از این‌که اطلاق در تخییر را مُحَکَّم می‌کنند، بعد می‌گویند از نواحی دیگر حرف زدند. عده‌ای گفته اند اجماع است بر اینکه ترجیحات باید اعمال بشود. جواب این را چه می‌دهند؟ می‌فرمایند ادعای اجماع مجازفه است، زیرا در صدر غیبت کبری کسانی مثل کلینی اصل اولیه را تخییر قرار داده‌اند. لذا چه اجماعی است که کلینی با آن مخالف است و بدون ترجیحات به سراغ تخییر می‌رود؟

 

برو به 0:06:45

استشهاد به کلام مرحوم کلینی در موافق احتیاط بودن تخییر

عبارت مرحوم کلینی هم در مقدمه و هم در بعد از آن خیلی مهم و قابل تأمّل است. ایشان در مقدمه کلمه «احوط» دارند. ایشان فرموده اند:

و ذكرت أن أمورا قد أشكلت عليك، لا تعرف حقائقها لاختلاف الرواية فيها، و أنك تعلم أن اختلاف الرواية فيها لاختلاف عللها و أسبابها….فاعلم يا أخي أرشدك الله أنه لا يسع أحدا تمييز شي‏ء، مما اختلف الرواية فيه عن العلماء عليهم السلام برأيه، إلا على ما أطلقه العالم بقوله عليه السلام: «اعرضوها على كتاب الله فما وافى كتاب الله عز و جل فخذوه، و ما خالف كتاب الله فردوه» و قوله عليه السلام: «دعوا ما وافق القوم فإن الرشد في خلافهم» و قوله عليه السلام «خذوا بالمجمع عليه، فإن المجمع عليه لا ريب فيه» و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله  و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم عليه السلام و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله عليه السلام: بأيما أخذتم من باب التسليم وسعكم»‏[2].

«و ذكرت أن أمورا قد أشكلت عليك، لا تعرف حقائقها لاختلاف الرواية فيها، و أنك تعلم أن اختلاف الرواية فيها لاختلاف عللها و أسبابها»؛ می‌فرمایند اگر در روایت اختلافی پیدا می‌شود باید زمینه و علل آن را بدست بیاوریم.

«فاعلم يا أخي أرشدك الله أنه لا يسع أحدا تمييز شي‏ء، مما اختلف الرواية فيه عن العلماء عليهم السلام برأيه»؛ کسی نمی‌تواند در مورد اختلاف در روایات اهل‌بیت ^{علیهم‌السلام} از جیب خودش حرف بزند.

«إلا على ما أطلقه العالم»؛ تنها راهی که دارند ترجیحات منصوصه است.

 «بقوله عليه السلام: اعرضوها على كتاب الله فما وافى كتاب الله عز و جل فخذوه، و ما خالف كتاب الله فردوه. و قوله عليه السلام: دعوا ما وافق القوم فإن الرشد في خلافهم و قوله عليه السلام خذوا بالمجمع عليه، فإن المجمع عليه لا ريب فيه»؛ یعنی کسی نمی‌تواند بدون دلیل روایتی را طرح کند، یعنی همین‌طوری و دل بخواهی، کسی نمی‌تواند روایت را کنار بگذارد و بگوید این موافق سلیقه من هست و دیگری نیست؛ بلکه تنها باید به مواردی‌که ائمه فرموده‌اند عمل کند، موافقت کتاب، مخالف عامه، مُجمَعٌ عَلَیه.

بعد می‌فرمایند: «و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله»؛ اینکه روایتی از اهل‌بیت به دست ما رسیده باشد که خلاف قرآن و مُجمَعٌ علیه باشد، این بسیار کم است، چه تعبیری دارند! روایاتی که منسوب به معصومین است، را نمی‌توانیم به سرعت بگوییم مخالف با قرآن است و آن را کنار بگذاریم. «و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم عليه السلام و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله عليه السلام: أيما أخذتم من باب التسليم وسعكم».

شاگرد: منظور ایشان از عالم، امام زمان است؟

استاد: نه، منظور ایشان از عالم، امام معصوم است. «قول العالم» به‌معنای قول معصوم است. در آن زمان مرسوم بوده که از امام تعبیر به «عالم» می‌کردند.

در این عبارت «احوط» به چه معنایی است؟ وقتی روایات مختلف می‌آید، معصومین چند مورد را فرموده‌اند که خلاف کتاب، موافق عامّه را رها کنید، اما مگر می‌توانیم در همه موارد موافق عامّه را رها کنیم؟ امام فرموده‌اند موافق عامّه را رها کنید، یا اینکه مُجمَعٌ علیه را بگیرید؛ اما مرحوم کلینی در ادامه می‌فرمایند «لانعرف من جمیع ذلک الا اقله». یعنی در این همه روایات، فقط تعداد کمی را پیدا می‌کنیم که مطمئن بشویم خلاف «مُجمَعٌ علیه» است، یا از آن موافق عامّه هایی است که مردود است یا از آنهایی است که مخالف کتاب است، این روایات خیلی کم است.

«ولا نجد شیئا احوط»؛ اگر این ترجیحات وجوبی است، احوط می‌شود این؟ ایشان می‌گویند احوط این است که به قول عالم مراجعه کنیم که فرموده اند «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعکم».

«و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله عليه السلام: بأيهما أخذتم من باب التسليم وسعكم»؛ معلوم می‌شود که مرحوم کلینی این وسعت را احوط گرفته‌اند، چرا «احوط» گرفته اند؟ چون وقتی یک روایتی به معصوم نسبت داده می‌شود، احتیاط این است که آن را دور نیندازیم، بلکه صبر کنیم. خودشان توسعه داده اند و فرمودند «بأيهما أخذتم من باب التسليم وسعكم». پس اجتیاط این است که به هر چیزی که به آن‌ها منسوب است، اخذ کنیم و آن را رد نکنیم. دیروز هم برای این مطلب به رسائل آدرس دادم که شیخ فرمود ائمه به ما فرموده‌اند که هر چیزی را که به ما منسوب است را رد نکنید. هرچند مُنکَر ظاهر باشد، مثل اینکه «لیل» باشد، اما بگویند «نهار» است.

صاحب کفایه می‌فرمایند ابتدای کار که می‌خواهد اجماع محقق شود، کلینی این حرف را می‌زند که احوط –البته احوط را من تأکید کردم- این است که ترجیحات را اعمال نکند. زیرا ممکن است یک روایتی به من رسیده باشد که به ذهن قاصر من رسیده که این روایت خلاف قرآن است؛ اما باید امام معصوم بیاید و بگوید که خلاف قرآن هست یا نه. لذا ایشان می‌فرمایند که احوط این است که من به ترجیحات دست نزنم. نمی‌توان فوری گفت که ‌آن‌ها خلاف قرآن است.

 

برو به 0:12:08

«لانعرف من جمیع ذلک الا اقله». در میان همه این روایات، فقط چند مورد است که منِ کلینی مطمئن شدم که این خلاف قرآن است، پس چطور خلاف قرآن را اعمال کنم؟ لذا احوط این است که حرف نزنیم، به ما گفته اند که مُوسَّع است و ما هم آن‌ها را می‌آوریم. اگر هم خلجانی به ذهن بیاید که مخالف قرآن است، خب دیگری به آن جواب می‌دهد. این مخالف احتیاط است که فوری بگوییم مخالف قرآن است. بله، اگر در موردی واضح شد که مخالف قرآن است، بله، آن را کنار می‌گذاریم؛ اما در میان روایات منسوب به اهل‌بیت کم است. این خیلی مهم است. صاحب کفایه برای دفع اجماع به این کلام کلینی استناد می‌کنند.

شاگرد: یعنی این همه روایاتی که در مورد طرح مخالف با قرآن آمده، تنها برای موارد نادر آمده است؟

استاد: ایشان در کتاب علم قرآن، در باب اختلاف الحدیث، ده روایت می‌آورند، آن هم تنها در کافی، ده روایت ذکر می‌شود. نه اینکه این روایات نباشد، بلکه می‌خواهیم همین ها را تحلیل کنیم.

چگونگی برخورد شیخ با روایات متعارض

مرحوم شیخ ریختی که برای بیان مسائل تعادل و تراجیح ریخته‌اند، بسیار فنی و دقیق است. کسی که آن را ببیند، می‌فهمد که در رفتن از آن نیاز به تخصص و رتبه بالایی از اجتهاد دارد. زیرا ایشان می‌فرمایند که اعمال ترجیحات واجب است، حتی اعمال ترجیحات غیر منصوصه هم واجب است -خیلی مهم است- یعنی مجتهد باید مطمئن شود چون واجب است بر او که این ترجیحات را اعمال کند. بعد هم می‌گویند فحص از آن لازم است.

با این بیان شیخ چه کسی می‌تواند فوری بگوید که بین آن‌ها تعارض است. تا تعارض را مطرح می‌کنند، شیخ می‌فرمایند نشد، تعارض هست اما اول باید جمع عرفی را ببیند، مثل حکومت و ورود و … – مثل آمیرزا حبیب الله باید شش ماه حکومت و ورود را از ایشان یاد بگیرد-. اگر از جمع عرفی رد شدید، نوبت به ترجیحات می‌رسد. ترجیحات سندی و جهتی و… . خود ترجیحات منصوص چقدر حرف دارد، اعمال این ترجیحات واجب است. اگر هم ترجیحات منصوصه پیدا نشد، می‌فرمایند هنوز واجب است و باید صبر کنید تا ترجیحات غیر منصوصه پیدا کنید. اگر هیچ ترجیحی پیدا نشد، می‌توانید تخییر جاری کنید. البته اگر طبق مشهور عمل کنید چون مشهور در آنجا قائل به تخییر شده اند. توقف قول مقابل مشهور است.

این کاری که مرحوم شیخ ترسیم کرده‌اند خیلی سخت است، قدم به قدم آن الزام است. بر شما ترجیح الزام دارد. همین‌طور مرتبه به مرتبه تا آخر می‌رود. اما ترسیم صاحب کفایه هم برای خودش نظمی دارد، اما خیلی آسان‌تر است. ایشان می‌گویند قاعده ثانویه –  قاعده اولیه در روایات و باب تعادل و تراجیح شرعی- تخییر است.

جواز تقدیم تخییر بر جمع عرفی بین متعارضین، در نگاه آخوند

صاحب کفایه می‌فرمایند: آیا ادله‌ای که می‌گوید اصل بر تخییر است، به این معنا است که باید از جمع عرفی فارغ شوید و بعد از آن سراغ تخییر بروید یا اینکه ترجیحات، تخییر و سایر ادله تعادل و تراجیح شامل قبل از جمع عرفی هم می‌شوند؟

سؤال مهمی است. تساقط برای بعد از جمع عرفی است. احدی از اصولیین که اصل اولیه را تساقط می‌دانند، نمی‌گویند که قبل از جمع عرفی تساقط می‌کنند. اما در تخییر چطور است؟ ما که می‌گوییم اصل اولیه در تعارض تخییر یا اعمال ترجیحات است، به این معنا است که ابتدا باید جمع عرفی کرد و وقتی از جمع عرفی فارغ شدید، سراغ ترجیحات و تخییر بروید؟ یا این‌که ادله تخییر و ترجیحات اعم از آن است؟ یعنی حتی درصورتی‌که جمع عرفی دارد، شامل آن هست؟ خب، روی حساب ذهنیت اصولی که دارید شما چه می‌گویید؟

 

برو به 0:17:23

شاگرد: ابتدا جمع عرفی باید کرد.

استاد: بله، اگر جمع عرفی وجود داشته باشد که اصلاً تعارضی نیست. حالا ببینیم صاحب کفایه چه می‌گوید.

«قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين»؛ آن برای جایی است که جمع عرفی نباشد. یعنی وقتی جمع عرفی بود تساقط نمی‌آید.

«فهل التخيير أو الترجيح يختص أيضا بغير مواردها أو يعمّها قولان أولهما المشهور»؛ مشهور این است که بعد از فراغ از جمع عرفی سراغ ترجیحات می‌رویم.

«و قصارى ما يقال في وجهه…»؛ از اینجا به بعد دلیل این وجه را بیان می‌کنند. تا می‌رسند به این بیان که:

«و بذلك ينقدح وجه القول الثاني[3]»؛ یعنی حتی اعمال تخییر و ترجیحات را به قبل از جمع عرفی هم سرایت داده‌اند. با توجه به این‌که صاحب کفایه تا اینجا نیز جلو رفته‌اند، برای بیانی که بنده دیروز داشتم کفر اصولی هم لازم نمی‌آید، یعنی ایشان مقابل مشهور می‌گویند درجایی‌که حتی جمع عرفی داریم، روایات تخییر و ترجیح شامل آن می‌شوند، یعنی به من اجازه می‌دهد که این جمع عرفی را اجرا نکنم. این قول -که خلاف مشهور است- در ابتدا برای ذهن ما خیلی عجیب به نظر می‌آید، اما به هر صورت ایشان آن را می‌فرمایند.

معنای قاعده «الجمع مهما امکن»

شاگرد: بحث ما در این بود که ظاهر دو دلیل با هم تعارض دارند، آیا می‌توان این بحث را به جایی تشبیه کرد که در مدلول یک دلیل تناقض وجود دارد؟

استاد: فرمایش خوبی است. اجمالاً عرض می‌کنم، توضیح بیشتر آن برای بعد باشد.

شما می‌فرمایید یک کلام واحد باشد که در خودش تناقض ‌است، در کلاس اصول جواب آن را چه می‌گویند؟ می‌گویند در اینجا که تناقض است، نمی‌توان گفت بین دو ظهور تناقض است، چون در یک کلام، زمانی ظهور منعقد می‌شود که آن کلام تمام شود؛ «لاینعقد للکلام ظهور الا بعد تمامه». وقتی کلام تمام می‌شود، اگر بر تناقض مشتمل باشد، نمی‌گویند که تناقض دارد، زیرا ظهورهای بدوی با هم متعارض شده‌اند. ما کل کلام را در نظر می‌گیریم و در نهایت از آن یک ظهور مستقر می‌گیریم، که چه بسا آن ظهور مستقر با آن دو ظهور بدویی که با هم متناقض بودند، کاملا متفاوت باشد.

شاگرد: اگر ظهور مستقر شکل نگرفت؟

استاد: کلام مُجمَل می‌باشد.

شاگرد: دو ظاهر را تاویل نمی برند و از ظهور آن دست بر نمی‌دارند؟ اگر این کار را بکنند، در دو دلیل هم همین حرف را می‌زنیم.

استاد: در ادامه آن می‌خواستم همین مطلب را عرض کنم که در متعارضین، هر تاویلی مدّ نظرمان نیست. مقصود ما از «الجمع مهما امکن» و مراحلی که هر کسی پیشرفت بکند می‌تواند جمع بالاتری انجام دهد، این است که اگر آن جمع را به عرف عقلاء عرضه کرد، آن را تأیید کنند. نه این‌که مراد جمعی باشد که هر عاقلی به آن بخندد.

شاگرد: این غیر از جمع عرفی است؟

استاد: بله، دو چیز است. جمع عرفی جمعی است که ضوابط آن را علماء گفته اند. اما این جمعی که می‌گویم جمعی است که خود عرف بر آن قادر نبوده است. هفتصد سال از علم فقه و مباحثه فقهاء گذشته، همه بین آن دو هنوز تعارض می‌دیدند. اما بعد از هفتصد سال فقیه دیگری می‌آید بین آن دو جمع می‌کند.

خود شیخ انصاری که این قاعده را با ادله رد کردند، در کتاب  فقه خود هر کجا بین ادله تعارض رخ می‌دهد، اگر فقیهی بعد از هزار سال بین آن دو جمع کرده باشد، به آن متعرض می‌شوند و می‌فرمایند «وقد یجمع». شمای شیخ که مَهما اَمکن را فقط برای جمع عرفی می‌دانید، خب  روایاتی که فقهاء و عرف هزار سال بین آن‌ها تعارض می‌دیدند، پس «لا یمکن الجمع العرفی». هر کسی هم که برای جمع کردن بین آن‌ها تلاش بکند، به نظر شما کار حرامی انجام می‌دهد. زیرا جمع عرفی واجب است و جمع غیر عرفی حرام است. خب اگر او کار حرامی کرده، چرا در کتاب فقهی خود آن را می‌آورید؟

 

برو به 0:23:22

شما می‌گویید «امکن» به‌معنای جمع عرفی است؛ خب عرف که در اینجا جمع نکرده است، فقهاء هزار سال بین آن دو تعارض می‌دیدند، بعد از هزار سال فلان فقیه بین آن دو جمع کرده است، در چنین موردی برای شما حرام است که جمع او را بگویید، چون آن چه که از جمع واجب است، جمع عرفی است و آن چه که حرام است، جمع غیر عرفی است. در حالی‌که خود شیخ عملاً آن را نقل می‌کنند و آن را یا قبول می‌کنند یا رد می‌کنند، معلوم می‌شود که کار او را حرام نمی‌دانند. نمی‌گویند این فقیهی که زحمت کشیده و بین آن دو جمع می‌کند کار حرامی را مرتکب شده است، بلکه بالاتر است، سیره فقهاء در تاریخ فقه این بوده که وقتی بین روایات تعارض می‌دیدند، بعدی ها تلاش می‌کردند بین آن دو جمع بکنند.

عبارتی که دیروز از رسائل خواندیم خیلی مهم است، به عرف ناظر است و امکان هم به‌معنای امکان عرفی است. پس این تلاش‌های فقهی برای چیست؟ کدام جمع عرفی است؟ جمعی است که خود عرف بفهمد یا این‌که جمعی است که اگر ما جمع کردیم و به عرف گفتیم ما را تأیید ‌کند؟ اگر مراد این است که همه عرض ها‌ی دیروز من بر می‌گردد، که «الجمع مهما امکن» کار سختی است و شارع ما را به آن تکلیف نکرده است؛ بلکه تنها فرموده که افضل این است.

کلماتی از معصومین به دست ما می‌رسد، اذهان بین آن‌ها تعارض می‌بیند و نمی‌تواند جمع کند، حالا یا به خاطر این‌که مطلب مختلف است یا  قرائن خفیه یا قرائن عَلِیّه دارد، هر کسی نمی‌تواند بین آن دو جمع کند؛ لذا شارع به‌عنوان اولیه سخت نگرفته است، نفرموده که تا به تعارض برخوردی تو را الزام می‌کنم که بین آن‌ها جمع کنی، بلکه می‌فرماید «وُسِّعَ عَلَیک»،« فَمُوَسَّع». امام بدون این‌که ترجیحات را ذکر کنند می‌گویند که مختار هستید. «اذا لم تعلم فموسع علیک[4]». یعنی وقتی معلوم نشد مُوسّع است، لذا صاحب کفایه می‌گویند که تخییر اطلاق قویی دارد.

وقتی به این شکل شد، نوبت به مراحل بعدی می‌رسد، پس اصل جمع کردن الزامی نشد؛ اما فقهاء در طول تاریخ فقه به‌دنبال افضل هستند. افضل این است که اگر استاد نتوانست جمع کند، شاگرد تلاش می‌کند که بین آن ها جمع کند. آیا این یعنی جمع غیر عرفی؟ نه، بلکه می‌خواهد جمعی را پیدا کند -هرچند عرف و علماء بر آن قادر نبودند- اما بعد از این‌که آن جمع را کشف کرد و به عرف عرضه کرد، همه آن‌ را می‌پذیرند. همه عقلاء و عرف بعدی می‌گویند: نِعمَ الجمع. این جمع چه ایرادی دارد؟

از ابتدا این جمع واجب نبود زیرا عسر داشت، اما کار خوبی بود، نه اینکه ممنوع بود، شیخ به‌گونه‌ای معنا می‌کنند که گویا ممنوع است. می‌گوید اگر عرف فهمید فَبِها؛ اما اگر نفهمید دیگر حق نداری به‌دنبال آن بروید. پس چطور این نوع جمع ها را از فقهاء نقل می‌کنید و خودتان تلاش می‌کنید بین آن‌ها جمع کنید؟!

شما گفتید[5] در یک کلام دو چیز متضاد بیاید، عرض من این است که روایات را هم وقتی متعارض هستند به‌منزلۀ یک کلام بدانیم. همان‌طور که آن جا تلاش می‌کنیم تناقض را بر طرف کنیم، در روایات متعارض هم تلاش می‌کنیم که تناقض را بر طرف کنیم. اگر به‌منزلۀ کلام واحد دانستیم و تلاش کردیم که برطرف بشود، دو تا ظهور کنار می‌رود، لبه تیز فرمایش شیخ این است که آن دو را تاویل کنیم. خب وقتی یک کلام است، ما دو ظهور بدوی کلام را تاویل کردیم اما از مجموع آن یک ظهور عرفی ثالثی را استنتاج کردیم، یعنی از مجموع یک ظهوری به‌دست آوردیم. نه این‌که دو تاویلی باشد که بنابر جهل و «مشی علی العمیاء» باشد، و مثل بیابان تاریک باشد. بلکه به عرف عقلاء هم عرضه می‌کنیم و بگوییم این دو کلام از یک گوینده است؛ یعنی اگر آن را به‌منزلۀ کلام واحد در نظر بگیریم، ظهور ثالثی پدید می‌آید که عقلائی است، هر چند من هر دو را تاویل کرده باشم.

لذا ما نمی‌گوییم خلاف ظهور باشد، ما نمی‌خواهیم با مولی لج کنیم و از ظهور دست برداریم. بلکه می‌خواهیم دو کلام را باهم جمع کنیم، چه بسا به ظهور ثالثی دست پیدا کنیم که عقلاء آن ظهور ثالث را از ما می‌پذیرند. شما از اول می‌گویید طرح کن و یکی را کنار بگذار، خب چرا طرح کنم؟ هر دو را نگه می‌دارم و با هم جمع می‌کنم. بله، نمی‌توانم ظهور هر کدام را به تنهایی بگیرم اما وقتی آن‌ها را با هم جمع کردم، استظهار ثالثی به دست آمد، خب عرف آن ظهور ثالث را از من می‌پذیرد. درحالی‌که شما می‌خواستید این ظهور ثالث را از ابتدا از دست ما بگیرید؛ اما ما می‌گوییم نه. مولی می‌گوید ظهور را بگیر و ما هم می‌گوییم ظهور را گرفتیم، ظهور ثالثی که از جمع میان دو کلام به‌دست آمد.

عدم الزام به جمع بین روایات متعارض

شاگرد: چرا تلاش برای جمع میان آن‌ها لازم نیست؟

استاد: به این خاطر است که عسر دارد. وقتی تکلیف باشد، طرف توقف می‌کند این است که عسر دارد. کسانی که در امور عبادی دچار وسواس می‌شوند، به محض این‌که بگویید فلان امر الزامی است، مثلاً بگویید واجب است که احراز کنید که در اعضاء وضو مانعی نیست، خب، آن شخص دچار مشکل می‌شود، یعنی هزار بار نگاه می‌کند. لذا وقتی می‌گویید که واجب است ترجیح را پیدا کنید یا واجب است جمع کنید، دیگر نمی‌تواند حرف بزند. به خلاف این‌که بگوییم شارع برای دست یابی به احکام شریعت سهولت قرار داده است. « مُوسّع علیک»، « مِن باب التسلیم» یعنی تو تسلیم مولی هستی. اگر به نظرت دو روایت خلاف آمده، هر کدام را می‌خواهی بگیر.

 

برو به 0:29:50

اما وقتی که پیشرفت کردی یا اینکه شخصی که بالاتر از تو است، آن روایات را می‌بیند می‌گوید بین آن‌ها تعارض نبوده است. منظور از این روایت این است و منظور از دیگری آن است.

به خلاف این‌که از اول بگوییم دست تو بسته است. البته این‌که بگوییم دست تو بسته است از کارهای خوب است. حالا بعداً در روایات توقف عرض می‌کنم. در بسیاری از روایات وقتی معصوم می‌دید که به صلاح شخص است، می‌فرمایند که توقف کن، حرف نزن، انتخاب نکن. انتخابی که معلوم است از رده‌های بالای احتیاط می‌باشد و فضل است؛ اما حکم اولی نیست، توقف الزام نیست. می‌گویند توقف کن تا ببینی توقف چه عسری دارد. واضح و آشکار است که توقف منجر به عسر می‌شود و لذا قاعده اولیه تخییر است. این امر سهل را مولی قرار داده که عسری پیش نیاید.

اما برای دفع عسر، ما را از فضیلت محروم نکرده است؛ بلکه به بیانات مختلف رده‌های بالاتر تخییر را بیان کرده است؛ ترجیحات منصوص و غیر منصوص و انواع مطالب مختلف را برای پیشرفت ذهنی و بالا رفتن فهم ما از روایات بیان کرده است. اما این‌ها الزام نبوده زیرا لازمه آن عسر است.

شاگرد: مرحوم شیخ طوسی این روایت «ثمن العذره سحت» را بر «ما لا یوکل لحمه و یوکل لحمه» حمل کرده بودند. مرحوم شیخ انصاری بر این حمل کردند که منفعت مقصوده داشته باشد یا نداشته باشد.

استاد: این مثال را در رسائل برای جایی ذکر کرده‌اند که جمع عرفی ندارد. چند صباح دیگر همین مثال را مرحوم مظفر برای جایی که جمع عرفی است مثال می‌زنند. جالب است. ایشان می‌گویند که هر کدام از آن‌ها قدر متیقن دارد. ظاهراً در بحث جمع عرفی بود. مرحوم مظفّر فرموده اند: «و منها ما إذا كان لأحد المتعارضين قدر متيقن في الإرادة أو لكل منهما قدر متيقن‏[6]». مرحوم شیخ می‌گویند جمع عرفی محال است اما ایشان می‌فرمایند جمع عرفی دارد.

اما در مورد این‌که جمعی که شیخ انجام داده، صحیح می‌باشد یا نه، می‌گوییم: اگر همین‌طور به عرف بگویند که «ثمن العذره سحت» عرف نمی‌تواند بین آن‌ها جمع کند. اما عرف متشرع که از مذاق شارع خبر دارد و می‌داند که شارع از نجاست پرهیز می‌دهد، می‌تواند بین آن‌ها جمع کند. زیرا عذره دو جور است.

عرفی که بر مسأله نجاست شرعی مطلع است و نجس را از غیر نجس تمییز می‌دهد، در عرف متشرعه دور نیست که وقتی که می‌گویند نفروش، یعنی آنکه نجس است. آنجایی هم که می‌گویند مانعی ندارد که بفروشی، یعنی آنکه پاک است. این جمع چه مانعی دارد؟! منظور از جمع عرفی، جمعی است که بر خصوصیات کلام و قرائن آن مطلع باشد. اگر منظور این است، عرف عام نمی‌تواند بین آن‌ها جمع کند، چون از نجاست سر در نمی‌آورد. اما عرف متشرعه که نجاست شرعی را می‌داند، بین این دو می‌تواند جمع کند.

علی ایّ حال وقتی که جمع جایز شد، هر فقیهی هم که جمع کرد نمی‌گوییم کار حرامی کرده است. ممکن است که ما شیخ را تأیید نکنیم اما اگر ایشان واقعاً چنین جمعی کرده‌اند و برای مقلدینشان هم فتوا داده‌اند، نمی‌گوییم کار حرامی کرده‌اند، یعنی چون عرف با ایشان مساعدت نمی کرده فلذا می‌گوییم کار حرامی مرتکب شده است. نه، این‌طور نیست. بلکه اساساً اصل اولی تخییر بوده است و جمع میان آن دو نیز یکی از مراحل کار بوده است. لذا در آن مرحله شیخ به هر دوی آن‌ها عمل کرده‌اند.

 

برو به 0:34:25

استمراری یا بدوی بودن تخییر

در مورد اینکه تخییر ابتدائی است یا استدامه‌ای؟ روی مبنایی که مرحوم شیخ ریختند می‌گویند که تخییر ابتدائی است. صاحب کفایه دوباره این را بر می‌دارند. می‌فرمایند تخییر ابتدائی نیست، زیرا تا آخر تحیّر وجود دارد. ریختی که صاحب کفایه در تعادل و تراجیح ریخته‌اند با منظوری که من دارم خیلی موافق است.

نظمی که شیخ دادند یک جور است، اما برای کسی که اهل استنباط باشد، خیلی عسر دارد. گذراندن تک‌تک آن‌ها روی مبنای شیخ، هفت خوان رستم است، اما در مبنای صاحب کفایه مطلب اسهل از آن است.

تقدیم مرجحات سندی بر جمع دلالی در مفاتیح الاصول

مرحوم سید در مفاتیح مطلب جالبی دارند. ایشان یک مفتاح باز کرده اند که ابتدای آن با این حرف‌هایی که از صاحب کفایه نقل کردم، موافق است. ایشان باب را روی متکافئین می‌آورند، اما در شش صفحه ترجیحات دلالی را هم می‌گویند، ترجیح دلالی، نه جمع دلالی. ابتدا می‌فرمایند:

إذا ورد خبران متعارضان كأن يكون أحدهما دالا على حرمة فعل و الآخر دالا على وجوبه‏ أو استحبابه أو كراهته أو إباحته و كأن يكون أحدهما دالا على صحة معاملته و الآخر دالا على فسادها و كانا حجتين بأنفسهما و متكافئين سندا بحيث لا يزيد سند أحدهما على سند الآخر يوصف يقتضي ترجيحه و لم يترجّح أحدهما على الآخر بمرجّح خارجي كالشهرة و نحوها فينبغي حينئذ الرّجوع في ترجيح أحدهما على الآخر إلى المرجحات باعتبار المتن و الدّلالة فإن وجد بعض منها كان اللازم الأخذ به و الظاهر أن الترجيح بهذا الاعتبار مما لا ريب فيه بين الأصحاب بل علماء الإسلام بل جميع العقلاء و لو لا ذلك لم يقم للدّين عمود و لا يحضر له عود و يدلّ ذلك أيضا أصالة حجيّة الظن و لا يعارض ما ذكر خلو الأخبار الواردة في بيان وجوه الترجيح لأحد الخبرين المتعارضين على الآخر عن هذا القسم من المرجح‏.

لأن ما ذكر قطعي و الأخبار المذكورة غايتها الظهور و الظاهر لا يصلح لمعارضة القاطع قطعا على أنه قد يدعى عدم انصراف إطلاقها إلى صورة وجود هذا القسم من المرجح و ظهوره في غيرها .[7]

«إذا ورد خبران متعارضان كأن يكون أحدهما دالا على حرمة فعل و الآخر دالا على وجوبه‏ أو استحبابه أو كراهته أو إباحته و كأن يكون أحدهما دالا على صحة معاملته و الآخر دالا على فسادها و كانا حجتين بأنفسهما و متكافئين سندا»؛ ببینید بحث را کجا می‌برند، یعنی می‌گویند ما از ترجیحات فارغ هستیم و نتوانستیم ترجیحات را اعمال کنیم، حال آنکه این لازم نیست، اما برای این‌که مخاطبشان خیلی تعجب نکند این را در ابتدای کلامشان مطرح کردند – زیرا مطلب مهمی را می‌خواهند بگویند- یعنی می‌گویند سنداً متکافیء اند.

«بحيث لا يزيد سند أحدهما على سند الآخر»؛ این‌ها را لازم نیست بگویند، اما می‌خواهند حرف مهمی بزنند، کلامی خلاف نصوص و روایات و بعداً هم می‌خواهند در آن ادعای قطع بکنند. لذا ابتدا سراغ متکافئین می‌روند که اذهان زودتر آن را بپذیرند، می‌فرمایند دو تا روایت است که نمی‌توانیم در آن‌ها ترجیحات اعمال کنیم، هیچ ترجیحی نداریم. سند همه آن‌ها خوب است و هیچ ترجیحی در آن‌ها نیست.

«بوصف يقتضي ترجيحه و لم يترجّح أحدهما على الآخر بمرجّح خارجي كالشهرة و نحوها فينبغي حينئذ الرّجوع في ترجيح أحدهما على الآخر إلى المرجحات باعتبار المتن و الدّلالة»؛ حال که هر دو متکافئ هستند فعلاً طرح نمی‌کنیم، بلکه بین آن‌ها جمع می‌کنیم. البته ایشان از تعبیر جمع استفاده نمی‌کنند، بلکه می‌گویند ترجیح «اقوی الدلالتین» بر دیگری.

 «فإن وجد بعض منها كان اللازم الأخذ به و الظاهر أن الترجيح بهذا الاعتبار مما لا ريب فيه بين الأصحاب بل علماء الإسلام بل جميع العقلاء و لو لا ذلك لم يقم للدّين عمود و لا يحضر له عود و يدلّ ذلك أيضا أصالة حجيّة الظن و لا يعارض ما ذكر خلو الأخبار الواردة في بيان وجوه الترجيح لأحد الخبرين المتعارضين على الآخر عن هذا القسم من المرجح»؛ ایشان می‌گویند  اگر می‌خواهید ترجیح دلالی -یا همان جمع- بکنید پس چرا در یک روایت، ائمه نفرموده اند چنین جمعی بکن؟ یعنی در اخبار اسمی از آن نبرده اند، اول ترجیحات را گفته اند و بعد هم گفته اند تخییر.

«لأن ما ذكر قطعي»؛ زیرا این مطلب نیازی به ذکر ندارد، می‌خواهد در روایت بیاید یا نیاید.

«و الأخبار المذكورة غايتها الظهور و الظاهر لا يصلح لمعارضة القاطع قطعاً».

در ادامه ترجیحات متنی را ذکر می‌کنند. سومین آن‌ها این است:

و منها كون أحد الخبرين خاصّا فيرجح على العام و قد صرّح بهذا المرجح في التهذيب و غاية البادي و شرحيه و المنية و الزبدة و المعالم و غاية المأمول و شرح المختصر و الإحكام[8].

«و منها كون أحد الخبرين خاصّا»؛ یعنی همه ترجیحات را اعمال کردیم، هر دو سند متکافئ هستند، در مرحله بعد رفتیم سراغ عام و خاص. آیا روند کار اینگونه است؟ یعنی اگر یکی از عام یا خاص «اَعدَل» بود، آن روایت اعدل را می‌گیرید و دیگری را کنار می‌گذارید؟! یا این‌که عام و خاص قبل از ترجیحات است؟! ایشان برای این‌که ادعای قطع کند آن را بعد از تکافی مطرح کردند. یکی دو مورد هم نیست، شاید بیش از پنجاه مورد از تقویت دلالی را مطرح می‌کنند که یکی از آن‌ها عام و خاص است.

در تنبیهات هم فرموده‌اند:

الثّالث‏: لا فرق في لزوم الأخذ بالأقوى دلالة بين كون المتعارض بين المتعارضين من قبيل تعارض العموم و الخصوص المطلقين أو من قبيل تعارض العمومين من وجه‏[9]

 

برو به 0:40:40

صریحاً می‌گویند در این‌که گفتم فرقی بین عام و خاص مطلق و من وجه نیست. یکی از ترجیحات دلالی عام وخاص مطلق است، که الآن در اصول صاف است که عام وخاص مطلق را باید قبل از ترجیحات اعمال کنیم؛ نه این‌که اول ترجیحات را اعمال بکنیم و اگر نتوانستیم کاری بکنیم، آن را تخصیص بزنیم، اما ایشان این‌گونه فرموده‌اند.

لذا ما اصل حرف ایشان را می‌گیریم، اصل حرف ایشان خیلی مهم است. منظور از ترجیح دلالی جمع است، چون عام و خاص جمع است. ایشان در جمع ادعای قطع کردند و آن را بعد از تکافئ قرار دادند؛ که البته ما در اینجا با ایشان موافق نیستیم، این جمع ها برای قبل ترجیح است.

فلذا با این تصحیح عین حرف من است. فقط آن چه که الآن برای اصولیین مسلّم است، آن را قبل از تکافئ می‌بریم، می‌گوییم تعارض شده و هر دو حجیت شانی هستند. قبل از این‌که به‌دنبال مرجّحات سندی برویم این جمع ها را اعمال می‌کنیم. یعنی عقلاء ابتدا می‌گویند که سراغ ترجیح و جمع دلالی برو، و در مرحله بعد آن‌ها را انجام بده.

بنابراین این فصل بسیار خوب کتاب مفاتیح از شواهد بسیار خوبی برای عرض من است، یعنی با پشتوانه قطع و تصحیحی که همه اصولیون الآن موافق هستند که در عام و خاص نباید ابتدا «اَعدلهما» را بگیریم و لو خاص را کنار بگذاریم، بلکه این برای بعد از ترجیحات است.

 

والحمدلله رب العالمین

کلید: تعارض، تساقط، تخییر، قاعده الجمع، الجمع مهما امکن اولی من الطرح، مرجحات، الزام در مرجحات، وجوب ترجیح، جمع عرفی، قاعده الجمع و جمع عرفی، ثمن العذره سحت، مفاتیح الاصول

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 449

[2] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 8

[3] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 449

[4] الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج‏2، ص: 357

[5] اشاره به کلام شاگرد که سوالی پرسیده بود.

[6] أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج‏2، ص: 234

[7] مفاتيح الأصول، ص: 699

[8] همان

[9] مفاتيح الأصول، ص: 705