بسم الله الرحمن الرحیم

«كما أنّه يقال: لا أثر للإجمال مع وجود أخبار البيان في مثل «الصلاة» و «الوضوء» و «الحج»، لأنّ الموجود فيها معتبر، و غيره غير معتبر و لو قيل بالوضع للصحيح، لكنّ البيان- لو سلّمت دليليّته و تماميّة دلالته- غير عامّ لسائر العبادات، فلا تلزم اللغويّة المتوقّفة على وجود البيان.

و وجود الثمرة في النذر، لا يجعل البحث من المسائل الأصوليّة الواقعة في طريق استنباط الأحكام الكليّة الفقهيّة، و إنّما الموقوف عليه في النذر، تنقيح مقصود الناذر و تحقيقه، و اللّه العالم»[1].

تفکیک وجود احتمال خلاف و اعتناء به  احتمال خلاف

 تفاوت فضای بناگذاری عقلاء با تحیّر با عدم تحیرّ

ابتدای جلسه به شکل کامل ضبط نشده است.

شاگرد: شک در مراد نداشته باشیم. ….مگر در مجاری اصول، شک نیست؟

استاد: بله.

شاگرد: وقتی گفته‌اند که ما در مراد متکلّم شک پیدا می‌کنیم که آیا مثلاً از این لفظ عام، عموم را اراده کرده است یا نه، به سراغ اصاله العموم می‌رویم.

استاد: در اینجا فرق بود بین بودن احتمال غیرِ این مراد، با  دادن احتمال غیرمراد. خیلی از اوقات هست که عرف، یک کلامی را بین خودشان می‌گویند و محاورات صورت می‌گیرد. در حین محاوره، مراد متکلّم نزد مخاطب واضح است به‌نحوی‌که مخاطب، احتمال دیگری نمی‌دهد. امّا احتمال دیگری که مراد متکلّم نباشد، هست. بودنِ یک احتمالی که مراد او، این نباشد، با دادنِ احتمال، دو باب هستند.

شاگرد: آیا احتمال عقلی منظور شماست یا احتمال لفظی؟

استاد: حتّی احتمال عقلایی، امّا احتمال دادن با احتمال بودن، دو چیز است. برای اینکه توضیح آن را عرض بکنم، خیلی از کلمات است که وقتی می‌گویند، شما می‌بینید که عقلاء، یک معنایی دارند، آرام هم هستند. احتمال دیگری را هم نمی‌دهند. امّا احتمال عقلایی آن وجود دارد. مثلاً یک کسی می‌آید و به شمایی که می‌خواهید یک وسیله‌ای را از بازار یا خیابان تهیه بکنید، می‌گوید که فلان مغازه که این جنس را می‌فروشد، باز بود. در اینجا، شما دیگر مقصود او را گرفته‌اید. می‌گویید خُب، فلانی گفت که مغازه باز بود. می‌گوییم که آیا این احتمال وجود نداشت که می‌خواهد دروغ بگوید؟ شما وقتی که نگاه می‌کنید، می‌بینید که محال نیست. افراد مختلف هستند. ممکن است که یک انگیزه‌ای وجود داشته باشد که دروغ بگوید. می‌بینید که احتمال کذب در اینجا وجود دارد. حالا نه احتمالِ فلسفی. همین احتمالی که مردم تا بفهمند می‌گویند، خُب، حالا محال که نیست، خود عرف عام هم این را می‌گویند، امّا این احتمال را نمی دادند. یعنی شما که به او تذکّر دادید، ذهنش به سراغ این رفت که بله، ممکن است که دروغ بگوید، امّا چرا راجع به این احتمال فکر نمی کردیم؟ می‌گوید چون من این احتمال را نمی دادم. یعنی احتمال به‌گونه‌ای نبود که خودِ من در تحیّر باشم و یک لگد و یک پارازیتی را به ذهن من بزند که شاید دارد دروغ می‌گوید. ولذا هر چقدر که مطلب مهم‌تر می‌شود، این احتمالاتی که هست، ولی من احتمالش را نمی‌دادم، خودش را برای اذهان عرف در شرایط خاص، بیشتر نشان می‌دهد. حالا فرض بفرمایید که این مغازه، یک مغازۀ ساده نباشد. یک چیزی است که اگر بروید یا نروید، ممکن است کسی به‌خاطر آن، جانش را از دست بدهد. اینجا به صرف اینکه او گفت “مغازه باز بود”، احتمالاتی به ذهن شما می‌آید که شاید این شخصی که به من گفت، اشتباه کرده است یا اینکه شاید دارد دروغ می‌گوید. چرا؟ چون آن آثارش به قدری مهم است که آن احتمالی که بود، امّا شما در یک شرایطی نمی دادید، الآن آن احتمالی که بود، حالا در ذهن محاوره کننده زنده می‌شود.

شاگرد: عرض بنده این است که همان‌طوری که احتمال، داده نمی‌شود، این‌گونه نیست که احتمال داده نشود. ممکن است که احتمال اندکی وجود دارد، امّا به آن توجّه نمی‌کنم.

استاد: منظور بنده هم همین است.

شاگرد: چون [فضای] اجتماعی آن به این صورت بوده است.

استاد: ذهن، مراتبی دارد. خودآگاهِ روشن، نیمه آگاه، ناخودآگاه. احتمالات در ضمیر ناخودآگاه او یا بلکه نیمه آگاه او، ممکن است که باشد، امّا ما که می‌گوییم در مقام ظهور و آرامش، مخصوصاً آن صحنۀ خودآگاهِ ذهن او….، در صحنۀ خودآگاه او، احتمال نیست و پارازیتی وجود نداد و فشار آوردن به ذهن وجود ندارد و تردیدی وجود ندارد. بلکه طمأنینه است. یعنی ذهن، آرام است و چیز دیگری نمی‌آید که مثلاً شاید دارد دروغ می‌گوید. شاید در اذهان نیست. امّا اگر به آن تذکّر بدهید، این احتمال را نفی نمی‌کند. می‌گوید که بله این احتمال وجود داشت، امّا من این احتمال را نمی دادم. یعنی من، دغدغه‌ای برای این احتمال نداشتم. من نسبت به آن، آرام بودم. آنجایی که احتمال هست و او احتمالش را نمی‌دهد، جایِ اصل نیست. چرا؟ چون اصل یعنی یک بناگذاریِ عقلاء. اینجا که این شخص، تحیّر و تردیدی ندارد که بخواهد بناگذاری بکند.

شاگرد: وقتی که می‌خواهد احتجاج بکند، باید احتجاج مورد پسند عقلاء داشته باشد. ممکن است که یک شخصی به تنهایی بگوید که من، اصلاً بشخصه، اطمینان داشتم. آیا در امور عقلایی، اطمینان و قطع اشخاص، واقعاً حجّت است؟ الآن یک شخصی دارد از چراغ قرمز عبور می‌کند. می‌گوید که من قطع داشتم که اصلاً چراغ، سبز بود. آیا اصلاً کسی از او قبول می‌کند؟ قطع شخصی در امور عقلایی، اصلاً حجّت نیست. چون قابل دسترسی طرف مقابل نیست. یعنی برای ما قابل اثبات نیست که این آقا، واقعاً قطع داشت یا نداشت. خداوند می‌داند که عبد، قطع دارد یا ندارد.

استاد: شما دو تا بحث را با همدیگر[به نوعی خلط کردید چون نزدیک همدیگر هستند] شما می‌گویید که قطع یک قاطعی در نزد عقلاء، حجّت نیست. خود پلیس، دادگاه، قاضی، اگر قرائنی آمدند و دیگران گفتند که ما از حال او فهمیدیم که مطمئناً قاطع بود که چراغ، سبز است و اشتباه کرده است، آیا این قطع، برای او، عذرساز نخواهد بود!!؟ یعنی از او نمی‌پذیرند؟

شاگرد: موارد اندک، سبب نمی‌شود که یک چیزی حجیّت پیدا بکند.

استاد: شما از حال او و قول او که برای خودش حجّت است یا نیست، نتیجه گرفتید که اصلاً قطع قاطع، حجّت نیست.

شاگرد: نه، من عرض می‌کنم که برای خودش که حجّت است.

استاد: فقط برای خودش؟ برای دیگران هم حجّت است. امّا به چه معنا؟ یعنی «حجّة له علی القاضی»، البته اگر ثابت بشود. من نسبت به ثبوت آن، کاری ندارم.

شاگرد: در اکثر موارد، قابل اثبات نیست. چون مشکل اثباتی دارد.

استاد: عرض می‌کنم که اصلاً مهم نیست. آن، بحث دیگری است.

شاگرد: مگر آن حجج، برای احتجاج نیست؟

استاد: بله هستند.

شاگرد: یعنی تمام اینها به درد مرحلۀ اثبات می‌خورد نه مرحلۀ ثبوت و مرحلۀ ثبوت، یک چیز دیگری است. حجّت برای احتجاج است. احتجاج هم، مقام اثبات است. اگر ما فرضاً نتوانیم در مقام اثبات، قطعِ حجّت او را ثابت کنیم یا برای ما ثابت بشود، فایده‌ای ندارد. تازه در این موارد هم که ثابت می‌شود، ما همان مثبِت را حجّت قرار می‌دهیم.

استاد: در ما نحن فیه، ما از دو جهت، دو تا بحث خیلی خوب داریم. یکی برای امور شرعی. سروکار عبد، با مولایش است که او، خبیر به حال عبد خودش هست و نمی‌تواند به مولایش دروغ بگوید. برای بحث اصولی که محاورات عقلایی است، مهم این است که این اطمینان، نوعی باشد. یعنی اگر کسی می‌گوید که من مطمأن بودم که نوع عرف عقلاء، آن را تأیید می‌کند، می‌گویند که کسی در این شرایط احتمال نمی‌دهد. احتمال بود، امّا کسی این احتمال را نمی داد. اگر نوع عقلاء هم همراه او هستند، شما باز می‌گویید که من، شخص تو را نمی‌دانستم.

شاگرد: باز هم اطمینان، قریب به قطع است و معمولاً احکام قطع را دارد.

استاد: مشکلی نیست. یعنی اگر نوع عرف عقلاء در این موارد، آرام هستند و تحیّر ندارند و نیاز به بناگذاریِ بر یک امرِ خاصّی ندارند، در محاوره این معنا را از این کلام می فهمند و آرام هستند، ولو اگر به آنها تذکّر بدهیم، احتمال دیگری هم وجود دارد، ولی کلام به صورت نص نیست. در عرف عقلاء، خود کلام، نص نیست. بلکه ظهور است. ظهور یعنی چه؟ یعنی قابل این است که احتمال دیگری باشد که او اراده کرده است. امّا وقتی که من فعلا احتمال دیگری را نمی‌دهم و آرام هستم، اصلا احتمال دیگری به ذهن نمی‌آید. من عرض می‌کنم که اسم این را ظهور می‌گذاریم. نوع عقلاء هم با این ظهور، همراه هستند. پس یک ظهور عقلایی است نه اصالة الظهور عقلایی. امّا اصالة الظهور در کجاست؟ در آنجایی که احتمال، در ذهن نوع هست و شرایط به‌گونه‌ای است که نوعِ عقلاء در می‌مانند که «هل اراد المتکلّم هذا الظاهر ام لا»؟ یک چیزی در کار هست. اینجا می‌بینند که اگر بخواهند در هر جایی که شک کردند توقّف بکنند، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. در اینجا نوبت به بناگذاری می‌رسد. حالا می‌آیند و می‌گویند «العقلاء یبنون» بر اینکه اگر در ظهوری شک کردید، همین ظهور را بگیر. اگر قرینه‌ای ثابت نشود، او می‌تواند حجّت بیاورد.

شاگرد: الآن این مواردی را که شما می‌فرمایید عرف، آرام است یا اینکه عقلاء، آرام هستند، اینجا درواقع همان بنائشان است، نه اینکه اینها واقعاً آرام هستند. حالا نه به این معنا که اینها با هم توافق کرده باشند که ما آرام باشیم و این حرف‌ها. اصلاً این بناهای عقلایی به نحوی شکل می‌گیرد که الآن که ما در آن هستیم، اصلاً چون در آن غوطه‌ور هستیم، احساس نمی‌کنیم که این به‌خاطر یک سری شکوک بوده است و بناگذاری شده است و حالا ما الآن به این شکل هستیم.

استاد: این فرمایش شما که خوب است، در اینکه ما… چند بار دیگر هم مثال آن را عرض کردم. یک شخصی که روزهای اوّلی است که رانندگی می‌کند، همه‌ی کارهایش را با توجّه انجام می‌دهد. گاهی در یادش هم هست. مثلاً یادش هست که چند تا دنده عوض کرده است. امّا وقتی که رانندگی، ملکۀ او شد، دیگر اصلاً توجّه ندارد. نمی‌تواند به تمام کارهای رانندگی‌اش توجّه نکند. امّا توجهی است که به‌صورت ملکه است و نیازی به توجّه آگاهانه‌ی بالفعل ندارد. شما اگر می‌خواهید این را بفرمایید، این فی الجمله حتماً قبول است. یعنی الآن که عقلاء، آرام هستند برای این است که در ملکه‌شان یک بناهایی وجود دارد. خودشان می‌دانند که این بناها را گذاشته‌اند و دارند بر طبق آنها، مثل راننده‌ای که الآن کاملاً استاد در رانندگی است، دارد کارهایش را انجام می‌دهد. این حرف یک حرف درستی است. امّا در تمامی موارد، مستوعب نیست.

شاگرد: مواردش، شک خودآگاه را هم می‌گیرد. یعنی ممکن است که یک شخصی، مرتکزش همین است، حالا این بار، شک در صحنۀ ذهن خودآگاه او آمده است و همین ارتکاز جلویش را می‌گیرد.

استاد: نه. چرا آمد؟

استصحاب، اصل یا اماره

اگر نظرتان باشد، من برای استصحاب هم، همین را عرض می‌کردم. استصحاب، اماره است یا اصل؟ عرض می‌کردم که موارد فرق می‌کنند. اصلاً ما بحث خاصی بکنیم که استصحاب، اماره است یا اصل، درست نیست. ما باید ببینیم که چگونه می‌خواهیم با استصحاب کارش را [به سامان برسانیم]. اگر یک امری بوده است که روی روال عادّی، بقایش را نمی‌دانیم. یک وقتی می‌دانستم. حالا هم هیچ امری اتّفاق نیفتاده است که مرا به شک بیندازد، «لم یحدث امرٌ یشکّکنی». ولی روی روال عادّی هم، خب من قبلاً می‌دانستم، امّا حالا نمی‌دانم. اینجا استصحاب، اماره است.

شاگرد: اصلاً اینجا محل استصحاب نیست. چون که شک، فعلیّت پیدا نکرده است. مگر یکی از ارکان استصحاب، شک نیست؟ الآن هیچ امری نیست که مرا به شک انداخته باشد.

استاد: احسنت. شک، دو تا معنا دارد. یکی از معانی شک این است که آیا علم دارید یا ندارید. این می‌شود شک در مقابل علم. یکی دیگر از معانی شک این است که شک به‌معنای تحیّر باشد. همین مطلبی که خود شما فرمودید، مطلب خوبی بود. اینجا شک نداریم، یعنی تحیّر نداریم. چون وقتی که یک سابقه‌ای داشت، حالا هم که «لم یحدث شیٌ». استصحاب در اینجا وجود دارد امّا استصحاب اماری است. یعنی برای من واقعاً محرز است و «لم یحدث امرٌ» ولی عالِم هم نیستم. یعنی اگر الآن بگویند که قسم می‌خوریم که الآن باقی است؟ می‌گویم نمی‌دانم، من فقط یک ماه پیش می‌دانستم، یا دیروز می‌دانستم، الآن که نمی‌توانم قسم بخورم. می‌گوید که عالم نیستم. امّا عرف در اینجا، متحیّر هم نیست. به این‌گونه از موارد، استصحاب اماری می‌گفتند. امّا گاهی هست که شخص صبح وضو گرفته است و از خانه خارج شده است. بعد در بین روز هم چرت زده است. امّا هیچ حدثی هم از او سر نزده است. اگر به او گفته شود که آیا وضو داری؟ می‌گوید بله وضو دارم. یک احتمالاتی هست، امّا قطع ندارد. من نمی‌خواهم قطع را بگویم. من می‌خواهم عدم العلم را بگویم. امّا یک وقتی است که خودش فهمید که چُرت زده است. در روایت استصحاب هست. الآن «حَدَث» یک خفقه و خفقتانی که این خفقه او را به شک انداخت که حالا دیگر وضو نیست. الآن وقتِ اصل است نه اماره. وقت بناگذاری است. «حَدَثَ امرٌ» که او را در بقاء آن وضو به شک انداخت. الآن می‌گوید که خب، متیقّن که بود. «لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشک». این شک یعنی تحیّر. تحیّر که آمد، «إمضِ علی ما کنتَ موقناً علیه» تا «حتّی یتبیّن لک خلافه بالیقین أو بالحجّة المعتبرة». بنابراین نظیر همین را در اصاله الظهور هم می‌توانیم بگوییم. یک وقتی هست که محاورات دارد به‌خوبی پیش می‌رود. احتمالاتش هست. دفع آن احتمالات هم نه از بابِ بناگذاریِ در باب ضمیر ناخودآگاه است. بلکه از باب این است که خیلی از اینها اصلاً توجه ندارد. یعنی توجه آگاهانه نسبت به اینها ندارد. راننده یک نحو توجّه باطنی به کارهایش دارد و نیازی ندارد که به‌صورت آگاهانه توجّه کند. امّا گاهی است که احتمالاتی وجود دارد که اصلاً شخص، توجه آگاهانه ندارد امّا وقتی که به او می‌گویید قبول می‌کند. می‌گویید الآن در اینجا که این حرف را برای شما گفت، آیا احتمال این معنا وجود ندارد؟ توجه می‌کند و می‌بیند که اصلاً در ذهن او نبود. توجه نیمه‌آگاهانه هم به این نداشت. ولی می‌بیند که حرف، حرفِ درستی است. می‌گوید حالا که گفتی، نه تنها من، بلکه عرف عقلاء از تو می‌پذیرند که در این کلام گوینده، این احتمال وجود دارد. حالا وقتی که در اینجا، این احتمال وجود دارد، یعنی دیگر نصّی وجود نداشته است. نوع عرف عقلاء نمی‌گویند که این کلام، نص است. امّا درعین‌حالی که نص نیست، ظهور است و نه اصاله الظهور. یعنی قبل از اینکه ما این احتمال را جلا بدهیم که ناقضیّت نص باشد، وجود داشت و اگر هم به عقلاء تذکّر می‌دادیم، قبول می‌کردند. امّا به ذهنشان خطور نمی‌کرد و توجه نداشتند. پس کلام، ظاهر است و نه نص امّا نه ظهوری مبنیِّ بر اجرایِ اصل و اصاله الظهور. بلکه مبنیِّ بر احراز خود ذهن از مجموعۀ قرائن موجوده، واقع را. احرازِ ظنّی. احرازِ اطمینانی که به فرمایش شما به‌منزلۀ قطع است.

شاگرد: پس دیگر اطلاق سِعی، خیلی فاصله دارد.

استاد: بله، آن بحث‌هایی که دیروز آقای آسیدکاظم مطرح کردند.

شاگرد: بحث بر سر این بود که اطلاق سِعی، به‌هرحال لفظی شد یا براساس اصل عملی داریم پیش می‌بریم که دیگر حالا رفت بر سر ظاهر و… .

استاد: ایشان در جلسه اوّل در ابتدای مباحثه، آن بحث را و اصاله الظهور را فرمودند. بحث هم اصولی بود، ما دیگر تا به این اندازه به خدمت ایشان عرض کردیم.

تفاوت ظهور و استظهار

شاگرد: فرق استظهار و ظهور چیست؟

استاد: ظهور این است که وقتی در یک کلامی، به‌خصوص متون و مکتوبات، عرف وقتی که به آن نگاه می‌کند، یک چیزی را می‌فهمد. گاهی می‌شود که ذهن عرف، به قرائن لطیفه و مقالیه و حالیه و این چیزهایی که به همراه کلام هست، توجه نمی‌کند. قبل از توجه به این قرائن، می‌گوییم که یک ظهور بدوی و یک ظهور عرفی وجود دارد و از کلمۀ ظهور استفاده می‌کنیم که حالا مانعی هم ندارد. اگر هم عرف، این را بپذیرند، یک نحو حجیّت هم دارد.

امّا استظهار، این است که همین کلامی که در منظر تمام عقلاء بود، یک کسی دقیق النظرتر می‌آید و در پیش ذهن عرف خود عقلاء، قرائن را جلوه می‌دهد. می‌گوید ای عقلاء، این کلام را که دیدید و این معنا را فهمیدید، چرا به این قرینه توجه نکردید؟ چرا به این نکته توجه نکردید؟ دو سه تا قرینۀ موجود را که تمام عقلاء هم آن را تصدیق می‌کنند، به ذهن عقلاء عرضه می‌کند. حالا عرض ما این است که بعد از اینکه به ذهن عقلاء عرضه کرد، اگر نوع عقلاء این شخص را تصدیق بکنند که بله، راست می‌گوید و آن معنای اوّل، مقصود نبود و با این نکات و قرائنی که شما به ما گفتید، حالا فهمیدیم که این معنا، مراد گوینده بوده است، اسم این را استظهار می‌گذارند. استظهار یعنی طلب ظهور از چیزی که آن ظهور بدوی را به هم می‌زند.

خلاصه بحث تمسّک به اطلاق، بنابر وضع للصحیح

 تقسیم قرینه به کاشفه ازمراد و ضامّه معنا (تعدد دال و مدلول)

استاد: براساس این احتمالی که دادیم، اطلاقِ سِعی، اطلاق لفظی بود و در جلسه و جلسات قبل، یک بحثی را حاج آقا مطرح کردند که البته مطلب حسابی‌ای هم بود، در اینکه فرمودند حتی بنابر وضع للصحیح، ما بتوانیم به اطلاق تمسّک بکنیم. بیان ایشان هم این‌گونه شد که چون «تقیید الواجد ممتنع»، پس آن ابتداء که متکلّم می‌خواهد حرف بزند، ولو اینکه صلات، وضع للصحیح شده است، او ناچار است که مجاز استفاده بکند. ناچار است که استعمال در اعم بکند تا بعداً بتواند تقیید کند. «تقیید الواجد ممتنع»؛ آیا شما می‌توانید نماز صحیح را مقیّد به داشتن رکوع کنید؟ خب نماز صحیح که خودش رکوع را دارد. نمی‌شود که نماز صحیح را به رکوع مقیّد کنید. خودش قید را دارد. ایشان این مطلب را فرمودند. از آن «والمفروض» برای تتمیم و توضیح آن هم چیزی فرمودند که در جلسۀ قبل خواندیم. در دو جلسۀ قبل بر سر این مطلب صحبت شد که کلام ایشان به‌گونه‌ای بود که مبانیِ دیگری را احتمال می‌دادیم. مبانیِ دیگری غیر از آن. در جلسۀ قبل، یک مبنای آن را به خدمت دوستان عرض کردم که یک مبنا این است که ما بین تقیید و قرینه فرق بگذاریم. درست است که هر تقییدی، یک قرینه‌ای متّصله یا منفصله است، امّا «لیس کلّ قرینة تقیید». شما با قرینه، تقیید انجام می‌دهید. قرینه‌ای که مقیّد است و تعدّد دال و مدلول را، ضم می‌کند. مدلولی را به مدلول قبلی ضمیمه می‌کند. وقتی که می‌گویید «لاتکرم الفسّاق من العلماء»، شما در اینجا معنای عالم را عوض نکردید. بلکه می‌گویید منظور من عالمی است که یک معنای دیگری هم به آن ضمیمه باشد که آن، عدالت است. پس عالمِ عادل؛ این خوب است. می‌گویید قرینه‌ای آوردیم بر اینکه عدالت را که یک مفهومی است، دالّی است و مدلولی برای خودش دارد، به عالم می‌چسبانیم که آن هم دال و مدلولی برای خودش دارد. خب با قرینه، تقیید کردیم. امّا یک گونه قرینه داریم که ضمّ مدلول به مدلول نیست. تعدّد دال و مدلول نیست. بلکه کاشف از مراد است. مثل قرینۀ معیّنه در موارد اشتراک لفظی. شما وقتی که یک مشترک لفظی را به کار می‌برید، باید قرینه بیاورید که من کدامیک از معانی مشترک لفظی را در نظرم گرفته‌ام. آیا این قرینه دارد چیزی را به چیزی می‌چسباند یا اینکه شما از ابتداء، دو تا معنا را از قرینۀ مشترک اراده نکردید. وقتی که می‌گویید «عین» و چشم قصد کردید، آیا از همان اوّل، هفتاد تا معنا را قصد کردید؟ بعد قرینۀ معیّنه می‌آید و آن را از این حالت تردید خارج می‌کند یا اینکه شما از اوّل هم همان معنای مقصود خودتان را قصد کردید؟ قرینۀ معیّنه، پرده برداری می‌کند. قرینۀ کاشف از مراد، غیر از قرینۀ ضمیمه کننده‌ی معنا به معنا است. اینها مطالبی بود که در جلسۀ قبل به‌طور مفصّل راجع به آن صحبت شد. من دیروز از مجاز شروع کردم. مجاز هم به همین صورت است. وقتی که شما می‌گویید «رأیت أسداً»، حالا می‌خواهید بگویید «یرمی» یا «فی الحمّام». بعداً می‌خواهید این را بگویید. اوّل که می‌گویید «رأیت أسداً»، شما می‌گویید که خب، من که هنوز نگفتم «فی الحمّام». الآن اعم از رجل شجاع و شیر در بیشه را قصد می‌کنم، بعد با قرینه، یکی از این دو تا را اخراج می‌کنم؟ نه. شما از اوّل که می‌گویید «رأیتُ أسداً»، قصد شما همان رجل شجاع است. با «یرمی» چه کار کردید؟ از این قصد خودتان پرده برداری کردید.

شاگرد: مقیّدات، مگر همگی کاشف از غرض اصلی نیستند؟ اصولاً مگر تقیید و تخصیص، یک حرف جدیدی است؟

شاگرد2: غرض اصلیِ از مرکّب یا غرض اصلی از آن…

شاگرد: غرض متکلّم را عرض می‌کنم.

نوع قرینه دربیان اجزاء ماهیت، قرینه کاشفه

استاد: می‌دانم. شما عالِم را از عالِم بودن خارج نکرده‌اید. گفتید عالِمِ عادِل. ما که حرفی نداریم. امّا تعدّد دال و مدلول است. آن قوام عرض من این است. در تقیید، تعدّد دال و مدلول است. شما به وسیله‌ی قرینۀ مقیِّد، فهمیدید که مراد اصلی مولی، عالم عادل است. خب مراد او مرکّب است و دو تا مؤلّفه دارد. بر خلاف «رأیت أسداً یرمی». شما از قرینۀ «یرمی» نفهمیدید که دو تا مدلول دارد. فهمیدید همان اسدی که او قصد کرد، فقط رجل شجاع است نه ترکیبی از شیر در بیشه و یک چیزی دیگر. یک مطلوب است، نه مؤلّفه‌ی دو مطلوب. یک مطلوب است. شما می‌آیید و با آن قرینه، از آن پرده برداری می‌کنید که حالا دیروز به‌صورت مفصّل راجع به این بحث کردیم که این هم یک صورت است. پس «کلّ تقیید قرینةٌ»، امّا «بعض القرائن لیس بتقیید» و ضمّ مطلوب به مطلوب نیستند و تعدّد دال و مدلول نیستند. بلکه وحدت مدلول است و این، کاشف از آن مدلول است. در تعریف ماهیّات مرکّبه، این خیلی خوب است. این یک وجهی است. وقتی شما می‌گویید دوایی از ده جزء تشکیل شده است، وقتی که می‌گویید این دوا و این معجون، این قدر گل گاو زبان و این قدر میخک و این قدر زنجبیل و اجزاء را می‌گویید، آیا اجزاء، تقیید آن مستعملٌ فیه و ملفوظ اوّل شماست یا بیانِ اجزای ماهیّت آن است؟ بیان اجزای داخلیه‌ی آن‌که تقیید نیست. لذا حاج آقا دو تا عبارت داشتند که من عرض کردم، یکی فرمودند «لا لتقییدها» و یکی هم “نه در خود لفظ”. دو تا داشتند که این را به ذهن می‌زد. بنابراین شما در هر ماهیّت مرکّبی را که می‌خواهید تعریف کنید، تعریف شما این است که از ابتداء که «الصلاة» می‌گویید، «المعجون الکذایی»، از ابتدا قصد شما کلّ مرکّب است. بعداً هم که اجزاء را می‌آورید، تقیید نمی‌کنید که به آن معنای اوّل که لابشرط بود قید بزنید. نه، از اوّل، کلّ آن مقصود شما بود. با تمامیِ قیود. بعد که مدام قیود را می‌آورید، اینها قیود نیستند، بلکه اینها قرینه و کاشف از آن مراد اوّلیه‌ی شما هستند. شما در ابتدای کلام، به‌صورت لا بشرط قصد نکردید. تقیید الواجد نکردید. اصلاً تقیید نیست. بلکه بیان اجزایِ داخلیّه‌ی شی است. بیان اجزای داخلیّه شی را که انجام می‌دهید، می‌گویند اوّل کار چه چیزی را قصد کردید؟ می‌گویید که همین‌ها را قصد کردم و «لا بشرط» قصد نکردم. با تمام این اجزاء، از ابتداء قصد کردم، دنبالۀ عبارت قرائنی را آوردم که دارد آن مقصود اوّلیّه من را پرده برداری می‌کند. نه اینکه دارد یک قیدی را به آن مقصود اوّلیّه‌ی من در کلام اضافه می‌کند. بنائاً علی هذا وقتی که می‌گوییم «الصلاة بأن تکّبر و تقرأ و ترکع و تسجد»، وقتی که این را می‌گوییم، الصلاتی که ابتداء گفتیم، لا بشرط از رکوع نبود. حتماً رکوع در آن وجود داشت و درعین‌حال «أن ترکع» هم که گفتیم، تقیید واجد نبود. چرا؟ چون تقیید این است که ضمّ شیئی به شیئی باشد. اینجا قرینه است و نه تقیید. قرینه یعنی دارد می‌گوید که من از اوّل این را قصد کرده بودم. صلاتی که گفتم اینها را داشت و حالا دارم آن را روشن می‌کنم.

تفاوت ریخت اطلاق سعیّ و تقیید آن با اطلاق شیوعی و تقیید آن

حالا الآن به اینجا رسیدیم زمانی‌که قرینه دارد مراد را روشن می‌کند، درجایی‌که این ادلّه‌ی بیانیّه آمده است و «أقیموا الصلاة» هم آمده است، اگر این «الصلاة» به این معنا اطلاق دارد، مقابل آن هم باید تقیید باشد. تقیید به چه معناست؟ تقیید در اینجا یعنی تضییق. یعنی وقتی که این کار را انجام می‌دهید، حتماً باید این کار را هم انجام بدهید و کار به‌صورت مضیّق است. آن اطلاق در مقابل این تقیید، ریخت خاصّ خودش را دارد. نه تقیید آن تقیید شیوعی است  که ضمّ صفتی به صفتی باشد و مضیّق کردن شیوع باشد و نه اطلاق در آنجا، آن اطلاقِ در آنجا است، ما مانع از تشبیه اطلاق سعیّ به اطلاق شیوعی هم نمی‌شویم. ولی وجه شبه از یک جهت است. مفرّق از ده‌ها جهت دیگر دارد که وقتی مفرّق آن وجه شبه آمد، آن وقت لوازمی در کلاس اصول پیدا می‌کند و چه بحث‌هایی در بین علماء ناشی می‌شود که این بحث‌ها، زیرِ سرِ آن تشبیه ظریفی است که صورت گرفته است و حال آنکه اگر این تشبیه نبود، این بحث‌ها هم نبود. این هم حاصل عرض من.

شاگرد: چه چیزی را به چه چیزی تشبیه کرده‌اند؟

استاد: امر غیر قارّ الذّاتی که تدریجاً و شیئاً فشیئاً باید مکلّف آن را ایجاد بکند، تشبیه کرده بودیم به یک طبایعی که خداوند متعال آن را خلق کرده است و افراد خارجی دارند. ما می‌گفتیم که صلات، افراد کثیره دارد؛ افراد که ندارد. افراد مفروضه‌ای است. آن چیزی که واقعیّت است، این است که الآن به امر مولی، او می‌خواهد فرد را ایجاد بکند. این، حاصل آن حرف‌هایی هست که در آن صفحه بود.

شاگرد: پس در مورد اطلاق سِعی، اگر هم تقییدی به‌معنای همان تقیید در اطلاقِ شیوعی داشته باشیم، قیدِ به چیزی خارج از مسمّی است. به عبارت دیگر، ما اگر تقیید واقعی داشته باشیم، تقیید به خارج از مسمّی داریم یا اگر تقیید به جزئی باشد، جزئی خارج از مسمّی است. اگر تقیید به شرطی باشد، شرطی خارج از مسمّی است.

تفکیک شرط مسمّی با شرط مأمور به با تمثیل به تفاوت مقام تسمیه ادویه و معاجین با شروط تأثیر آنها

استاد: بله. یعنی متصوَّر بود که یک جزء، باشد، مثل تقیّد به بعضی از شروط که تقیّد، جزء است و خارج است، ولی جزء مسمّی نباشد. این ممکن بود.

شاگرد: جزء طبیعت هست، جزء مأمور به هست، جزء لازم هم هست امّا جزء مسمّی نیست.

استاد: بله. یعنی ما در مقام تسمیه، کاری به آن نداشتیم. امّا در مقام امر، کار داریم. در جلسۀ قبل مثال به معجون زدم. خیلی از دواهای طبّی و معاجین و عقاقیر چگونه هستند؟ وقتی که می‌خواهید اینها را نام گذاری کنید، اصلاً شما کاری ندارید که زمان میل کردن آن چه زمان است. اصلاً کاری به این ندارید که آیا باید قبل از غذا خورده بشود یا بعد از غذا. امّا وقتی که می‌خواهید دستور بدهید که این دارو را بخور، تمامی تاکیداتتان را می‌کنید که این دارو را حتماً بعد از غذا میل کن. معنای این چه است؟ معنایش این است که این، شرط است و جزءِ تأثیر است. استعمال صحیح نخواهد بود مگر اینکه بعد از غذا باشد و إلاّ اصلاً اثر ندارد. امّا وقتی که دوا را نام گذاری می‌کردید، با این قید و قیودات آن کاری نداشتید؛ این هم نکته‌ی خوبی بود که در جلسۀ قبل راجع به آن صحبت شد. حالا این‌ها نکات خوبی است که مطرح می‌شود، امّا توفیق نمی‌شود که من اینها را بنویسم. حالا اگر شما یادداشت کردید، بعداً خلاصه‌ای از اینها را داشته باشید که اینها فراموش نشوند.

نقد قول به بی ثمره بودن نزاع صحیح و اعم دراطلاق گیری

کما أنه یقال: لا أثر للإجمال مع وجود أخبار البیان فی مثل « الصلاة» و «الوضوء» و «الحج» لأنّ الموجود فیها معتبرو غیره غیر معتبر ولو قیل بالوضع للصحیح لکنّ البیان -لوسلّمت دلیلیته و تمامیّة دلالته- غیر عامّ لسائر العبادات فلا تلزم اللغویه المتوقفه علی وجود البیان.

امّا دنبالۀ فرمایش ایشان؛ در صفحۀ 132 بودیم. برمی‌گردیم به همان دفتر اوّل. این دو صفحه برای دفتر دویست برگی بود، شمارۀ 4 که عرض می‌کردم. شمارۀ 4 یعنی آن مطالبی را که در حاشیۀ دفتر دویست برگی مرقوم فرموده بودند. برمی‌گردیم به آن دفتر قبلی، «کما أنّه». یعنی این «کما أنّه» دنبالۀ کجاست؟ دنبالۀ صفحۀ 129 است که فرموده بودند «هو المسألة الأصولیّة» که در ذیل صفحه بود. حالا دنبالۀ این مطلب که می‌فرمایند «هو المسألة الأصولیّة»، اینجاست و این عبارات، در بین اضافه شده است. حالا غرض از بیان این ارتباطات بین متن به چه جهتی است؟ چون اگر شما اینها را بدانید، ربط مطلب بیشتر برای شما واضح می‌شود. «کما أنّه یقال». حالا این «کما أنّه» یعنی چه؟ یعنی اصلِ بحثِ ثمره‌ی نزاع در مسئلۀ صحیح و اعم.

شاگرد: اگر این ارتباطات متن را برقرار نکنیم، یعنی عبارت ناقص می‌شود؟

استاد: نمی‌گویم که عبارت ناقص می‌شود.

شاگرد: انسان ابتدائاً که می‌خواهد نگاه بکند، می‌بیند که «تحصّل ممّا ذکرنا» با «کما أنّه یقال» یک مقداری سازگاری ندارد.

استاد: بله همین‌طور است. من چند بار دیگر هم عرض کردم، حاج آقا فرمودند: «کسی که دارد راجع به یک چیزی فکر می‌کند و در مورد یک مطلبی، تحقیق می‌کند، او فقط مدام این مطالب را می‌گیرد و فقط یادداشت می‌کند که اینها از دست او نرود».

شاگرد2: بعضی از این موارد هم درواقع، تحشیه‌ای به مطالب قبلی بوده است. و لذا آمدن اینها در متن باعث شده است که یک مقداری این‌گونه بشود.

استاد: بله همین‌طور است که می‌فرمایید؛ منظور این است که ایشان می‌فرمودند که ترتیب این مسائل، دیگر بر عهدۀ دیگران است. یعنی دیگران که می‌بینند، مرتّب کنند که کدام قسمت در صدر قرار بگیرد و کدام قسمت در مرتبۀ بعدی قرار بگیرد؛ غرض اینکه زمانی‌که ایشان این مطالب را یادداشت می‌کردند، همین‌طور هم بوده است که مطالب را آنطوری که به ذهن شریفشان می آمده است، یادداشت می‌کرده‌اند. حتی اگر شما دست خط اوّلیّه ایشان را هم ببینید، می‌بینید که ایشان هر قلمی هم که در کنارشان موجود بوده است، با همان قلم یادداشت کرده‌اند و با یک قلم هم نبوده است. گاهی مداد بوده است و حتی گاهی با خودکارهای قرمز هم بوده است. می‌دیدند که این مطلب به ذهن شریف‌شان آمده است، همان را می‌نوشتند و در کنار بحث یادداشت می‌کردند. برای اینکه بماند. خب دیگران وقتی که مطلب را دیدند، خودشان دیگر اینها را تظیم می‌کنند. حالا منظور این است که از «کما أنّه یقال»، آن بزرگوارانی که این کتاب را مشغول بوده‌اند و برای آن زحمت کشیده‌اند، تا آنجایی که برای ایشان ممکن بوده است، خب سعی کرده‌اند این مطالب را یادآور بشوند و تذکّر بدهند. امّا گاهی که دیگر ممکن نبوده است، الآن اصل کتاب آمده است و دست خط ایشان را هم داریم و می‌توانیم ربط اینها را به هم بفهمیم. «كما أنّه يقال: لا أثر للإجمال مع وجود أخبار البيان في مثل «الصلاة» و «الوضوء» و «الحج»، لأنّ الموجود فيها معتبر، و غيره غير معتبر». «یقال» یعنی چه؟ یعنی اینکه نزاع صحیح و اعم برای این بود که بنابر صحیحی، نمی‌توانیم به اطلاق تمسّک بکنیم و بنابر اعمّی می‌توانیم. یعنی بنابر صحیحی، نتیجه‌ی کار، اجمال الخطاب بود و بنابر اعمّی، اطلاق الخطاب بود. حاصل این بود دیگر. ایشان در اینجا می‌فرمایند که اگر اجمال الخطاب باشد چه نتیجه‌ای دارد؟ می‌فرمایند «لا أثر للإجمال» بنابر صحیحی در مقابل اطلاق. چرا «لا أثر»؟ خب قائل به صحیح هستید. اجمالِ «أقیموا الصلاة» هم مجمل. حالا برگشتیم و «أقیموا الصلاة» هم مجمل شد. چه صدمه‌ای به فقه می‌خورد؟ چون ما ادلّه‌ی بیانیه را که داریم. هر چه که ادله‌ی بیانیّه گفته‌اند، متّبع و معتبر و هر آنچه را هم که نگفته‌اند، فاقد الاعتبار است. این خیلی حرف عجیبی است که ما بگوییم «أقیموا الصلاة» ولو مجمل است، به جایی صدمه نمی‌زند و ما که کاری با آن نداریم. چون ادلّه‌ی بیانیه را داریم. هر چه که در آنجا نیامده است، غیر معتبر است. این‌طور نیست. در بسیار از موارد در فقه سؤالاتی پیش می‌آید که همین نفسِ خطاب «أقیموا الصلاة» را می‌بینیم که محتاج به تمسّک به اطلاقش می‌شویم. حالا فرمایش ایشان این است. می‌فرمایند که «لأنّ الموجود فیها»، یعنی در اخبار بیانیّه «معتبرٌ و غیره غیر معتبر». از کجا؟ این یک مورد از آن. آن چیزی که در اخبار بیانیّه است، معتبر است.آن چیزی که در اخبار بیانیّه نیست، معتبر نیست. چرا آخر؟ یک غیر معتبر، اثبات یک امر است. اثبات عدم است، نه …

شاگرد: چون در مقام بیان نبوده است، آیا نمی‌شود که بگوییم که اطلاقی ندارد؟

استاد: پس می‌گوییم اطلاقِ مقامی. ما بالأخره داریم یک چیزی را به کار می‌گیریم. می‌گوییم هر آنچه را که اخبار بیانی گفت، معتبر است. هر چه را هم که نگفت چگونه است؟

شاگرد: نه. در غیر آن اگر موجود بود، معتبر نیست. چون در مقام بیان نبوده است.

استاد: نه، ایشان که نمی‌خواهند این را بگویند.

شاگرد: «و غیره غیر معتبر» را دارم می‌گویم.

استاد: یعنی غیر موجود، یک چیزهایی است. رکوع و اینها هست و معتبر است. غیرِ آن، یک چیزهایی دیگری که ما احتمال می‌دهیم، امّا در اخبارِ بیان نیست، خب «غیر معتبر». معلوم است که دارند این را می‌فرمایند. «و غیره غیر معتبر». من عرض می‌کنم نمی‌شود بگوییم غیر معتبر. باید یک چیزی صورت بگیرد. مثلاً اطلاق مقامی، یا برائت، یا خلاصه یک چیزی باید بشود تا بگویید «غیره غیر معتبر». و إلاّ صرف اینکه «غیر موجود…»، غیر معتبر؟ این را که نمی‌توانیم بگوییم. «و غیره غیر معتبر ولو قیل بالوضع للصحیح» ولو اینکه بگوییم وضع للصحیح شد.

شاگرد: آیا شما اطلاق را در «أقیموا الصلاة» لحاظ می‌کنید یا در آن ادلّه‌ی بیانیّه؟ چون «أقیموا الصلاة» اگر داخل قرآن است که علی القاعده در مقام بیان شروط و اجزاء نبوده است.

استاد: مانعی ندارد. فقط در مقام اصل تشریع که باشد می‌گوییم در مقام بیان نیست.

شاگرد: فقط به‌صورت فی الجمله گفته است که صلاتی واجب است. در مقام بیان و … نبوده است. خود «أقیموا الصلاة»، اطلاقی ندارد. حتی ما از خود صلات هم اطلاعات کامل داشته باشیم. خود این عبارت، اطلاق نداشت. چون در مقام بیانش نیست. ما به وسیله‌ی ادلّه‌ی بیانیّه، اگر ادلّه‌ی بیانیّه به‌صورت مطلق هستند، آن حرف‌ها را می‌شود…. شما به‌هرحال، اطلاق را به کجا می‌زنید؟

استاد: گاهی است که یک کلام علمی، مؤونه می‌برد. شما الآن دارید می‌فرمایید که «أقیموا الصلاة»، اطلاق ندارد چون در مقام بیان نیست. شما الآن دارید یک عدم را اثبات می‌کنید. از کجا می‌گویید هر جایی که امر به صلات می‌آید، به‌عنوان صلات، از کجا می‌فرمایید که در مقام بیان نیست؟

شاگرد: قرآن. چون به‌عنوان آیۀ قرآن نازل شده است، نه هر جایی.

استاد: نه دیگر. ما کاری نداریم که حتماً آیه باشد. فعلاً بحث اصولی ما این است که در عنوان دلیل، «الصلاة» آمده است و ما می‌خواهیم…

شاگرد: جایگاه دلیل، مهم است. الآن یک پزشک را اگر در خیابان ببینیم، بگوید که دارو بخور. این کلام ایشان اطلاق ندارد. ولی اگر در مطب بنویسد، عبارت‌های ایشان برای ما اطلاق دارد.

استاد: بسیار خب. ده‌ها روایت هست که در عبارت روایت لفظ «الصلاة» آمده است. شما می‌گویید که من با «الصلاة» کاری ندارم. ببین آیا دارد می‌گوید «اِقراء، اِرکع، اُسجُد» یا نه؟ خب چه مانعی دارد وقتی که در یک روایتی می‌بینیم در مقام اصل تشریع نیست، چون اصل تشریع سپری شده است، در این مقام که امام علیه‌السلام می‌فرمایند «الصلاة» بگوییم اطلاق ندارد. دارند می‌فرمایند که در مقام بیان نیست.

شاگرد: نه، اگر در اینجا اثبات بشود، …

استاد: خب اگر اثبات بشود، همین بحث ما خواهد بود. همین بحث ما است دیگر. وقتی که اطلاق اثبات بشود، بنابر صحیحی، مجمل می‌شود. یعنی نمی‌توانید بگویید که کلام امام، اطلاق دارد. چون بنابر صحیحی، مجمل است. این طرف چه می‌گوید؟ می‌گوید خب اگر مجمل است، باشد. هر چه در ادلّه‌ی بیانی نیست، معتبر نیست. هر چه هم که هست، معتبر است. و نتیجه الإطلاق، یعنی ولو مجمل است، امّا نتیجه‌ی اطلاق را داریم که هر چه که در اینها هست، خب قید هست و هست و هر آنچه هم که نیست، خب نیست.  مثل نتیجه الإطلاق. عرض کردم که خود همین، سرنمی‌رسد. حاج آقا که از ناحیه‌ی دیگری اشکال می‌کنند. «لکنّ البیان غیر عامّ لسائر العبادات». می‌گویند که بحث اصولی دارد می‌گوید «الفاظ العبادات هل وضعت». خب شما نهایتاً می‌توانید بگویید که ادلّه‌ی بیانیّه برای دو تا عبادات داریم، برای سه تا عبادات داریم. مگر عبادات، فقط منحصر در اینهاست؟ ده‌ها لفظ عبادی داریم که ادلّه‌ی بیانیّه‌ای که شما می‌خواهید ندارند. پس نزاع در آنها می‌آید که ما در آن عباداتی که مثل صلات و حج، ادلّه‌ی بیانیّه نداریم، آیا به اطلاقِ خود عنوان عبادت می‌توانیم تمسّک بکنیم یا نه؟ صحیحی می‌گوید که نمی‌توانید. می‌فرمایند «لکنّ البیان –لو سلّمت دلیلیّته» اگر دلیلیّت آن مشکل داشته باشد، باز کار با اطلاق داریم. اجمال دارد در اینجا صدمه می زند «و تمامیّة دلالته»، گاهی هست که اصل دلیلیّت، ثابت است، خود بیان تمامیّت ندارد. باز تمسّک به اطلاق، کمک می‌کند. یعنی در خود ادلّه‌ی بیانیّه، اجمالی است که ما می‌خواهیم به اطلاقِ خود آن مجمل، تمسّک بکنیم. اگر مجمل باشد نمی‌توانیم علی الصحیح ولی بنابر اعم می‌توانیم. «لکنّ البیان –لو سلّمت» یعنی تمام کارِ بیانیّه‌ی آن تمام باشد «غیر عامّ لسائر العبادات» خب این، بیان یک عبادت است، چه کاری به عبادات دیگر دارد؟ ما می‌خواهیم ببینیم که آیا در عبادات دیگر، اجمال وجود دارد یا نه.

شاگرد: این  «سلّمت» با «تمامیّة»، دو تا چیز است یا یک چیز است؟

استاد: بله، یکی برای اصلِ دلیلیّت آن است. مثلاً خبر، ضعیف است. ادلّه‌ی بیانی است. ضعیف است. دلیلیّت آن است که تام نیست. امّا گاهی است که خبر، صحیح است، امّا دلالتش تام نیست و مدلول خودش تام نیست و نمی‌تواند مقصود را برساند. حالا آن چیزی که من عرض کردم، حتی «علی التسلیم» بود. این را دیگر ایشان نفرمودند. من عرض کردم ادلّه‌ی بیانیّه، حتی «لو سلّمت دلیلیّته و تمامیّته»، از کجا می‌خواهید آن طرفش بگویید «و غیره غیر معتبر»؟ در مورد آن هم باید در نهایت یک چیزی را اعمال کنید. یا برائت یا اصل. چرا؟ چون «غیر معتبر»، نفیِ اثباتی است. عدم العدم، عدم الوجود با اثبات العدم، دو تا چیز هستند. ما می‌خواهیم بگوییم «غیر معتبر» نه اینکه «غیر معتبر» یعنی غیری که صِرف «لا» باشد. «لیس بمعتبر» اعمّ از اینکه «اعتباره» مشکوک باشد یا محرز باشد.

شاگرد: اگرغیر معتبر را به‌معنای غیر حجّت بگیریم چه طور است؟ آن موقع عملاً حرف برائت و … پیش می‌آید.

استاد: بله دیگر.

شاگرد: اگر غیر معتبر را غیر حجّت بگیریم، یعنی اثبات العدم. امّا اگر غیر حجّت بگوییم، دیگر اثبات العدم نکرده‌ایم. بلکه فقط در یک مرحله‌ای، برائت را جاری کرده‌ایم و نتیجه گرفته‌ایم که وجوب آن شروط، دیگر بر ما حجّت نیست که آن را انجام بدهیم. آن چیزهایی که ما احتمال می‌دهیم. اگر معتبر را به‌معنای حجّت بگیریم. اگر به‌معنای کاشفیّت و… باشد، نه.

استاد: خب، آن وقت ثمره‌ی نزاع که ظاهر می‌شود. شما بنابر اعمّی، اطلاق دارید. «غیره، غیر معتبر» نمی‌توانید بگویید. «معتبرٌ». چرا؟ چون به اطلاق تمسّک می‌کنید و اصلِ لفظی دارید. امّا بنابر جای دیگر… البته اصل لفظی، باز اثبات نفی می‌کند. آن هم به‌معنای غیر معتبر است و برائت است. مگر کسی که در آن فضایی که شما می‌فرمایید، در اقل و اکثر ارتباطی، قائل به احتیاط بشود. اجزای دیگر آن «غیر معتبر». بنابر احتیاط، چرا «غیر معتبر»؟

شاگرد: آیا مگر اطلاق، مشکلی دارد؟

استاد: ما دیگر بنابر صحیح، اطلاقی نداریم.

شاگرد: … نه از اینکه اطلاق در عنوان صلات. اطلاقِ به‌معنایِ عدمِ بیان جزء، در آنجایی که اجزاء را می شمرده است.

استاد: اطلاق مقامی است دیگر.

شاگرد: حالا اسم آن را هر آنچه که می‌خواهید بگذارید.

استاد: چرا دیگر. گفته‌اند. اگر می‌خواهید اطلاق مقامی بفرمایید…

شاگرد: در مقام بیان اجزاء، گفته است که اجزاء، رکوع است و سجود است و چه است و چه است، امّا این جزء را نگفته است، در مقام بیان هم بود. اگر جزء بود، باید بیان می‌کرد و حال اینکه بیان نکرد، نه اینکه اطلاق عنوان صلات را. ما اصلاً کاری به اطلاق عنوان صلات نداریم. اجزای صلاتیّه را، بعضی از اجزاء را گفته است، امّا این جزء مشکوک را نگفته است.

استاد: حالا نشد که من ببینم این حرف اوّل را چه کسی گفته است. دوّمی را در کفایه و…دیدم، امّا اوّلی را نمی‌دانم که آیا در بحوث فی الأصول استادشان هست یا نه. حالا نشد که ببینم. ان شاءالله نگاه می‌کنم. اگر مقصود ایشان این است، خب این درست است ولی خلاصه، تمسّک به اطلاق مقامی شده است. یعنی فقط می‌گویند که ما، ثمره‌ی نزاع نداریم. چرا؟ بنابر اعمّی، تمسّک به اطلاق لفظیِ نفس خود عنوان می‌شود. چون اعم است و بنابر اجمال و وضع للصحیح، تمسّک به نفس اجمال نمی‌تواند بشود، چون مجمل است ولی تمسّک به اطلاق مقامی می‌شود. پس ثمره‌ای نیست.

شاگرد: الآن خصوصیّت اخبار بیان هم همین است دیگر. فرمودید که به آن اخبار بیانیّه تمسّک می‌شود. چون اخبار بیانیّه، آنچه را که ذکر کرده است معتبر است و آنچه را که ذکر نکرده است، معتبر نیست.

شاگرد2: معتبر نیست به‌معنای عدم الحجیّه.

استاد: به اطلاق مقامی.

شاگرد: بله.

استاد: صحبت بر سر همین است. اگر می‌خواهیم این را بگوییم، خب حرف نیست. آن، به این معناست که می‌گویید نزاع، ثمره ندارد، چون بنابر صحیح هم، عملاً اطلاق مقامی را داریم. خب نسبت به آن حرفی نیست. لذا حاج آقا جوابی که داده‌اند، چه بسا همین منظور بوده است که شما می‌گویید ایشان، این ایراد را نگرفته‌اند. ایرادشان این است که می‌فرمایند «غیر عامّ لسائر العبادات». خب یک عبادت، ادلّه‌ی بیانیّه دارد. ده‌ها عبادت در شرع هست که چه بسا در آنجا، ادلّه‌ی بیانیّه‌ی خاصّ خودش را ندارد و ما محتاج به تمسّک به اطلاق هستیم و لذا ثمره‌ی نزاع در آنجا روشن می‌شود که صحیحی نمی‌تواند تمسّک بکند. «فلا تلزم اللغویّة المتوقّفة علی وجود البیان». وقتی حتی در یکی از سایر عبادات، نزاع اصولی ثمره دارد که بنابر صحیح، اجمال می‌شود. «فلا تلزم اللغویّة». لغویّت یعنی چه؟ یعنی لغویّت بحث در صحیح و اعم. پس لغویّت بحث، لازم نمی‌آید اینکه بحث، ثمره‌ی نزاع نداشته باشد، «المتوقّفة»، لغویّتی که براساس بیان شما، متوقف بر وجود البیان بود که یعنی ادلّه‌ی بیانیّه باشد. ما می‌گوییم درست است. در آنجایی که ادلّه‌ی بیانیّه هست، بحث نتیجه نمی‌دهد. امّا ادلّه‌ی بیانیّه که در تمام عبادات وجود ندارد. در یک جایی که ادلّه‌ی بیانیّه نیست، پس لغویّت اصلِ بحث، لازم نمی‌آید. «فلا تلزم اللغویّة»، یعنی لغویّت بحث صحیح و اعم و ثمره‌ی نزاع نداشتن لازم نمی‌آید که در کجاست که لغو است؟ «المتوقّفه علی وجود البیان» در بیان این گوینده «ربّما یقال».

شاگرد: این مثالی که حاج آقا زدند، در یک جمله که حضرت دارند اجزاء را بیان می‌کنند، آنجا یک جزء دیگری را بیان نکرد، آیا اصطلاحاً به این، اطلاق مقامی می‌گویند؟ ما در کلّ ادلّه را نگاه نمی‌کنیم. بلکه حضرت در یک جا، در مقام بیان تعداد اجزاء است. آیا به این هم اصطلاحاً اطلاق مقامی می‌گویند؟

استاد: مانعی ندارد. اطلاق مقامی در همین یک کلام هم صادق است. فقط اگر قرینۀ دیگری بیاید، قرینۀ منفصله می‌شود، مثل سایر مطلقاتی که با قرینۀ منفصله، تقیید می‌شود. یعنی در کلام واحد، اطلاق مقامی دارای معناست.

ثمره فقهی نذر درصحیح و اعمّ موجب  اصولی شدن بحث نمی‌شود

وجود الثمرة فی النذر، لایجعل البحث من المسائل الأصولیه الواقعة فی طریق إستنباط الأحکام الکلیّة الفقهیّة وإنما الموقوف علیه فی النذر تنقیح مقصود الناذر و تحقیقه والله العالم.

این مطالبی که گفته شد، برای بحث اوّل که حالا چه کسی این مطلب را فرموده بودند، نمی‌دانم. «و وجود الثمرة في النذر، لا يجعل البحث من المسائل الأصوليّة الواقعة في طريق استنباط الأحكام الكليّة الفقهيّة». این «وجود الثمرة»، همان چیزی است که صاحب کفایه در بحث صحیح و اعم در بحث ثمره‌ی نزاع گفتند. بعد از اینکه نزاع را توضیح دادند، فرمودند که «لا بدّ في الرجوع إليه فيما ذكر من كونه وارداً مورد البيان ، كما لا بدّ منه في الرجوع إلى سائر المطلقات ، وبدونه لا مرجع أيضاً إلّا البراءة أو الإِشتغال»[2]. یک کسی گفته بوده است… «قد انقدح بذلک: إن الرجوع إلی البرائة أو الإشتغال فی موارد إجمال الخطاب أو إهماله علی القولین، فلا وجه لجعل الثمرة هو الرجوع إلی البرائة علی الأعم و الاشتغال علی الصحیح». یک کسی گفته بوده است که… حالا نمی‌دانم که قائل آن چه کسی بود. علی ای حال در آنجا می‌گویند یک کسی در آنجا گفته است که بنابر اعم می‌شود که برائت اجراء کنیم، امّا بنابر صحیح نمی‌شود. صاحب کفایه، نکته را فرمودند. و لذا «ذهب المشهور إلی البرائة مع ذهابهم إلی الصحیح». مشهور هم قائل به وضع للصحیح هستند و هم قائل به برائت هستند. پس ثمره‌ی نزاع، اصلاً تمسّک به برائت نبوده است. بعد می‌فرمایند: «ربما قیل»، یعنی این چیزی که الآن حاج آقا دارند می‌فرمایند. «ربما قیل بظهور الثمرة فی النذر أیضاً»، ثمره‌ی بحث صحیح و اعم، در نذر ظاهر می‌شود. مثالی را هم که خود ایشان در اینجا زده بودند. یک کسی گفته است که «قلت: و إن کان تظهر فی ما لو نظر لمَن صلّی اعطاء درهم فی البرء فیما لو أعطاه لمن صلّی ولو علم بفساد صلاته». نذر کرده است که یک درهم بدهد به کسی که نماز بخواند. خب بنابر اعم، اگر علم هم دارد که نمازش فاسد بوده است، وقتی که به او اعطاء کرد، برائت از نذر حاصل می‌شود و «أبری نذره» یا «اَبرأ نذره» که حنث نکرده است. ولو علم داشته است. امّا بنابر وضع للصحیح، این‌طور نیست. نذر کرده است که من یک درهم بدهم به کسی که نماز خوانده است. این شخصی را که من علم دارم که نمازش فاسد است، این شخص که نماز نخوانده است. اگر به او اعطاء درهم بکند، بُرء نذر نشده است و حنث شده است. ایشان می‌فرمایند ولو این‌گونه هست، امّا همین چیزی که الآن حاج آقا می‌فرمایند، در ادامه فرمودند که «إلاّ أنّه لیس بثمرة لمثل هذة المسأله لما عرفتَ من أنّ ثمرة المسألة الأصولیّة، هی أن یکون نتیجتها واقعة فی طریق استنباط الأحکام الفرعیّة، فافهم». آیا وقتی نذر کرده است به کسی که نماز بخواند، اعطاء درهم بکند، نتیجه‌ی بحث اصولی می‌شود؟ یک نکته‌ی خیلی جالبی را گفتند. اصلاً اینکه معروف است که می‌گویند یکی از چیزهایی که ثمره‌ی بحث درست می‌کند، مسئلۀ نذر است، این برای فقه است نه برای اصول. هرگز یک مسئلۀ اصولی، گرفتارِ نذر نمی‌شود. هرگز نمی‌شود که بگویند چون من ممکن است که یک طوری نذر بکنم، از آن در اصول بحث بکنند. چرا؟ چون اصول، رسالة المجتهدین است. حاج آقا این مطلب را زیاد می‌فرمودند. مکلّفین رساله‌ای دارند که مجتهدین، آن را در فقه می‌نویسند. مجتهدین هم رساله دارند که نام آن، اصول است. «الاصول، رسالة المجتهدین». خیلی تعبیر لطیفی است. در رسالۀ مجتهدین یعنی چه؟ یعنی ضوابط کلیّه‌ی استنباط را می‌گوییم. کسی که نمی آید نذر را استنباط نمی‌کند. تازه اگر خود نذر را هم استنباط بکند، تازه نذر است. خود استنباط به‌عنوان یک چیزِ نذری که نیست. و لذا قواعد کلّیِ استنباط، اصلاً ربطی به یک ناذری که نذر می‌کند ندارد. این‌گونه از موارد، مربوط به فقه می‌شود.

والحمد لله رب العالمین، و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

مطلق درمقام بیان همه اجزاء و شرایط است به نحو ظهور و نه نص

شاگرد: قرائن دیگری که می‌آید و یک قیود و شرایطی را به ادلّه‌ی بیانیّه اضافه می‌کند، آیا نافی اطلاق مقامی نیست؟

استاد: قرینۀ منفصله‌ی مقیّده، مثل قرینۀ منفصله در اطلاق لفظی. «اکرم العالم»، تمام شد. ظهور در اطلاق پیدا کرد. شما با قرینۀ منفصله‌ی «لا تکرم الفسّاق» در جای دیگر، می‌آیید و «اکرم العلماء» را تقیید می‌زنید و می‌گویید که مراد جدّی گوینده این بود.

شاگرد: خب دراین‌صورت، آن اطلاق، حجیّت ندارد. حداقّل، حجیّت آن را زیر سؤال می‌برد دیگر. یعنی دیگر آن اطلاق به قوّت خودش باقی نخواهد ماند.

استاد: یک بحثی بود که در اصول الفقه وجود داشت که می‌گفت «هل العام المخصص بعد تخصیصه حجّة فی العموم أم لا»؟[3] همان جا می‌گفتند که حجّت است. یعنی شما یک مطلقی را که دارید، در این کلام، اگر با یک قرینۀ منفصله، آمدید و آن را تقیید کردید، آن اطلاق بود که از بین رفت یا به همین اندازه‌ای که مقیّدش کردید از بین رفت؟ نه. اطلاق باقی است.

شاگرد: یعنی تقیید، درواقع مقدمات در جریان اطلاق را زیر سؤال می‌برد. می خواهد اثبات بکند که درواقع اینها انگار ادلّه‌ی بیانیّه نیستند و در مقام بیان تمامی شرایط و تمامی اجزاء نیستند. ازاین‌جهت عرض می‌کنم. یعنی کلاً اطلاق را زیر سؤال ببرد. نه اینکه فقط بیاید و یک قیدی را اضافه بکند و در ما عدای این قید، هم چنان حجّت باشد. اینکه درست است.

استاد: مقدّمات حکمت سه تا بودند.

شاگرد: یکی این بود که قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود داشته باشد.

استاد: ظاهراً در مورد قدر متیقّن در مقام تخاطب، اختلافی بود. ولی آن چیزی که اصل کاری بود، یکی اینکه در مقام بیان باشد. یکی اینکه قرینه‌ای وجود نداشته باشد. خب اگر این‌گونه باشد که مورد دوم، اوّلی را نفی می‌کند. اگر قرینه‌ای به‌صورت منفصله وجود داشت، اگر قرینه‌ای بود که خودش دارد می‌گوید در مقام بیان نبوده است. پس بین مقدمات اطلاق، تهافت و تناقض وجود داشته است. می‌گویید یکی از مقدّمات حکمت این است که در مقام بیان باشد. بعد می‌گویید که قرینه، ولو به‌صورت منفصله در میان نباشد. می‌گوییم خب اگر قرینۀ منفصله باشد که دیگر در مقام بیان نیست.

شاگرد: عرض می‌کنم که ما به همان جا هم مناقشه می‌کنیم. بگوییم که اینها درواقع، دو تا شرط نیست. درواقع شرط دوّم اگر باشد، نافیِ شرط اوّل است. یعنی اگر قیدی به‌صورت منفصله باشد، در مقام بیان بودن را زیر سؤال می‌برد. آیا اگر این حرف را بزنیم مشکلی به وجود می‌آید؟ بگوییم اگر قید دیگری آمد و جزء را اضافه کرد، این کاشف از این است که در همان جا هم متکلّم در مقام بیان نبوده است. و إلاّ این قیدی که شما دارید اضافه می‌کنید به چه معنایی است؟ این جزء را که الآن دارید اضافه می‌کنید…

استاد: حالا به خیال من می‌رسد که عملاً این‌طور نمی‌شود. حالا برای اینکه مطلب به‌عنوان بحث پیش برود و تفاهم داشته باشیم… در مقام بیان یعنی چه؟

شاگرد: یعنی مولی، تمامی اجزاء و شرایطی را که در صلات، مدّ نظرش بوده است را می‌خواهد بگوید.

استاد: بله، امّا به‌گونه‌ای است که آن چیزی که مقصود ما در اطلاق است، گوینده مقامی بوده است که بعداً شنونده‌ی او می‌تواند از کلام او، علیه او در مقامِ تخالف، احتجاج بکند. اصالت الإطلاق یعنی این. یعنی «ما یحتجّ به»، به نفع گوینده، علیه شنونده و به نفع شنونده علیه گوینده. اگر شرایط به‌گونه‌ای است که شما می‌گویید در مقام بیان است، امّا قید را نیاورده، خب آیا قرینۀ منفصله می‌آید و می‌گوید که شما در مقام بیان نبودید؟ خب دارید عرف عقلاء را زیر سؤال می‌برید. عرف عقلاء در مقام بیان هم هستند. امّا خب شرایط به‌گونه‌ای است که همه را سرد نمی‌کند [سرد الادلة] و استیعاب نمی‌کند ولی می‌فهمند که در مقام بیان است. یعنی اگر کسی اخذ به اطلاق بکند، او را سرزنش نمی‌کنند، بلکه اوست که حجّت دارد. امّا درعین‌حالی که اتیان قرائن منفصله هم عقلایی است. یعنی به عبارت دیگر، فرمایش شما ناظر به حرف‌های کلّیِ عقلایی می‌شود. آیا صحیح است که برای مراد، قرینۀ منفصله بیاوریم یا نه؟ صحیح است یا نیست؟ اگر می‌گویید که صحیح است، یعنی چه؟ یعنی پس نمی‌شود به کلمات، احتجاج کرد.

شاگرد: قرینۀ منفصله برای مراد نمی‌آید. قرینۀ منفصله برای حجیّت است که می‌آید.

استاد: آیا قرینۀ منفصله برای مراد جدی نمی‌آید؟ قرینه منفصله جز کشف مراد جدّی [چکار میکند؟]

شاگرد: الآن وقتی که می‌گوید «أقیموا الصلاة»، یعنی اینکه دارد همه را می‌گوید. بعداً می‌گوید که فلان شخص نخواند. ظهورش با آمدن قرینۀ منفصله که از بین نرفته است.

استاد: صحبت بر سر همین است.

شاگرد: عرض من این است که فقط حجیّت آن است که از بین می‌رود.

استاد: حجیّت در چه محدوده‌ای؟ فرمایش ایشان این است وقتی که قرینۀ منفصله آمد، دیگر حجیّت آن به‌طور کامل شکسته می‌شود. «العام المخصص لا یکون حجّة بعد التخصیص» در عموم باقی‌مانده.

شاگرد: فقط در آن محدوده از بین می‌رود.

استاد: من هم همراه شما هستم ولی ایشان…

شاگرد: حالا تخصیص را نمی‌دانم و باید تأمّل کنم ولی آیا ادلّه‌ی بیانیّه‌ای داریم؟ فرض گرفتیم که در مقام احصاء تمام اجزاء و شرایط نماز هست. یک دفعه یک روایت دیگری می‌آید که یک جزء دیگری را و یا یک شرط دیگری را اضافه می‌کند. عرض من این است که ورود یک روایت این چنینی، در مقام بیان بودنِ آنجا را که ما فرض گرفتیم حالا به هر طریقی، ظاهراً این را زیر سؤال می‌برد. حالا باید نسبت به فرمایش شما هم تأمّل بکنم. ولی به نظر می‌آید که حالا…

شاگرد2: اینکه متکلّم در مقام بیان تمامی اجزاء و شرایط باشد، معنای در مقام بیان بودن نیست.

استاد: اینکه ایشان بر روی کلمۀ “تمام” تأکید می‌کنند، چون اصل حرف ایشان بند به این کلمه است. مقام بیان بودن و ادلّه‌ی بیانیّه، می‌خواهد بیان کند. شما برای محور فرمایشتان مستقر شود می‌گویید تمام اجزاء. خب این را از کجا می‌فرمایید؟ یعنی همه جا، حکمت سخن گفتن این است که تمام را بگویند؟

شاگرد: خب اگر این نباشد، ما در مقام شک می‌خواهیم چه کار کنیم؟

استاد: می‌خواهیم بگوییم که ما احتجاج داریم. شما در مقامش بودید و گفتید.

شاگرد: در مقام چه بودیم؟

استاد: در مقام بیان اینکه بگویید این کار را بکنید. اگر من این کار را نکردم، شما نمی‌توانید گوش من را بگیرید و بگویید ولو من نگفتم، باید خودت بروی و تحقیق کنی.

شاگرد: نسبت به این چیزهایی که در کلام بیان شده است که امر مولی روشن است و ما همین‌هایی که می‌دانیم را می‌رویم و انجام می‌دهیم. ما می‌خواهیم بگوییم که تکلیف ما نسبت به اجزاء و شرایطی که بیان نشده است چیست؟ آیا ما حجّت داریم یا نداریم؟

استاد: به صرف اینکه در یک جای دیگری یک روایت می‌آید و می‌گوید این کار را هم بکن، یعنی آنجایی که در مقام بیان هم بوده‌اند و نگفته‌اند، من نمی‌توانم به او احتجاج بکنم.

شاگرد: عرض من این است که شما، متعلّق مقام بیان را مشخّص نمی‌کنید. در مقام بیان چه چیزی بوده است؟

استاد: در مقام بیان اجزاء.

شاگرد: همه‌ی اجزاء؟ اگر به‌صورت موجبه‌ی جزئیه بفرمایید، پس دیگر اصلاً نمی‌توانید در مقام شک در اجزای دیگر، به آن استدلال کنید. اگر موجبه‌ی کلیه می‌گویید که دیگر استدلال ما تمام است.

استاد: در مقام بیان اجزاء بوده است. اگر در مقام بیان تمام اجزاء بوده است، قرینۀ منفصله، معارض می‌شود و متباینین می‌شوند. دیگر قرینه نیست. می‌گویید آن کلام، به عبارت دیگر، نصّ در اطلاق. همین فرمایش شما را اگر باز کنید… گفته‌اند که اگر کلامی بود که نصّ در اطلاق بود، با قرینه می‌شوند معارض و متباینین.

شاگرد: یا باید بگوییم نسخ است، یا باید بگوییم …

استاد: ناسخ است. شما که این کلمۀ جمیع را می‌آورید، می‌خواهید کاری را انجام بدهید که آن را نص بکنید. یعنی آن را از ظهور در بیاورید و تبدیل به نص بشود. می‌گویید در مقام بیان جمیع اجزاء است. پس هر چه گفته است، جمیع است. یعنی صد درصد، آنچه که گفته شده است، جمیع است و حال آنکه ظهور یعنی چه؟ یعنی اگر در مقام بیان جمیع هم هست، ما می‌گوییم آنچه که گفته شده است، ظاهر در این است که جمیع است.

شاگرد: اگر در مقام بیان جمیع نباشد، چگونه می‌شود؟ یعنی نسبت به  اجزاء و شرایطی که در روایت بیان نشده است، چطور می‌شود به آن تمسّک کرد؟

استاد: تمسّک آن به این صورت است، تمسّک احتجاجی ما می‌گوییم شما در مقامی بودید که فی الجمله داشتید اجزاء را بیان می‌کردید. هر چقدر هم که فحص کردیم، مطلب دیگری در جای دیگری گفته نشد. این هم قرینۀ منفصله. تهافتی هم در بین اینها وجود ندارد. و لذا وقتی که شما نه در اینجا گفتید و نه در آنجا، من هم به جا نیاوردم. شما حالا می‌گویید که نه، باید به جا می‌آوردید. حجّت است للمخاطب علی المتکلّم. می‌گوید که شما فی الجمله در مقام بیان بودید. اینجا که نیاوردید. در قرینۀ منفصله هم نیاوردید، پس من هم نیاوردم. حجّةٌ لی علیک نه اینکه حجةٌ لک علیّ. خب کجای این است که ایراد دارد که این کلمۀ جمیع را که شما می‌گویید، ظهور در جمیع بگیریم نه نصّ در جمیع، نه یعنی به‌گونه‌ای نصّ در اطلاق با قرینۀ منفصله، متنافیین و متباینین بشود؟ بلکه به‌نحوی‌که قرینۀ منفصله چه بشود؟ بشود معارض او و معارض غیر مستقر. یعنی قبلاً هم که در مقام بیان بود، ظهورش بود که می‌خواهد تمامی اجزاء را بگوید. ظهور به چه معنا؟ یعنی مقام بیان اجزاء است. ظاهر کلامش این است که می‌خواهد همه‌ی اجزاء را بگوید. ظاهر، این است که می‌خواهد همه را بگوید نه اینکه الآن، همه را گفته است و باید بگوید. مقام بیان هم بیش از این نیست. اینکه گفته می‌شود مقام بیان یعنی مقام بیان جمیع الأجزاء و الشرایط، یعنی مقام جمیع، از نظر ظهور، نه از نظر نص تا آن چیزها را پیش بیاورد. و إلاّ خود آن، تهافت می‌شود بین دو تا مقدمّات حکمت و لوازمش.

کلیدواژگان: ثمره ی نزاع صحیح و اعم. اطلاق سعی، اطلاق لفظی. اطلاق مقامی. مقدمات حکمت. ظهور و استظهار. تفاوت ظهور و استظهار.

[1]. مباحث الأصول، ج 1، ص132.

[2]. کفایة الاصول ط آل البیت، ج 1، ص28. «أن ثمرة النزاع إجمال الخطاب على القول الصحيحي ، وعدم جواز الرجوع إلى إطلاقه ، في رفع ما إذا شك في جزئية شيء للمأمور به أو شرطيته أصلاً ، لاحتمال دخوله في المسمى ، كما لا يخفى ، وجواز الرجوع إليه في ذلك على القول الأعمي ، في غير ما إحتمل دخوله فيه ، مما شك في جزئيته أو شرطيته ، نعم لا بدّ في الرجوع إليه فيما ذكر من كونه وارداً مورد البيان ، كما لا بدّ منه في الرجوع إلى سائر المطلقات ، وبدونه لا مرجع أيضاً إلّا البراءة أو الإِشتغال ، على الخلاف في مسألة دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر الارتباطيين».

[3]. اصول الفقه، ط جماعة المدرّسین، ج 1، ص197.