بسم الله الرحمن الرحیم.

 

 

 

«و وجه كونها من اللغوية، ارتباطها بالألفاظ، و عدم كونها من التصوريّة، لأنّ التصديق بثبوت شي‏ء من المحمول أو الموضوع، غير شرح الموضوع أو المحمول؛ مع أنّ التصديق بثبوت المحمول لموضوعه و لا ثبوته، متوقّف على ثبوت الحقيقة الشّرعيّة و عدمه، كما مرّ.

ثم إنّ الوضع من الشارع بإنشائه الاستقلالي، غير معهود و لا منقول، و لو كان، لم يكن مختفيا؛ و مثل قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صلّوا كما رأيتموني أصلّي فيما نقل عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، لا يدلّ على الوضع، بل على وجوب إتيان الصلاة بما لها من المعنى على الوجه الذي أتي به؛ فهو بالدلالة على تقرير الوضع السابق و إيجاب ما فعله مع الموضوع له الأصلي في مقام الامتثال، أولى و لا يبعد تحقّق الحقيقة عند المتشرّعة، من كثرة الاستعمال و لو مع القرينة؛ كما لا ينبغي الاستشكال في بلوغها في زمن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلى حدّ يفهم منها المعنى الشرعي في محاورات المسلمين؛ فالوضع التعييني مستبعد الثبوت، و التعيّني مستبعد العدم و لأجل ثبوت هذا الوضع، قال شيخنا قدّس سرّه: «إنّ البحث عن الحقيقة الشرعيّة قليل الجدوى»، بل قد يدّعي انتفاء الثمرة رأسا. و يمكن فهم القلّة بملاحظة قلّة المباحث الفقهيّة، المردّد فيها في هذه الألفاظ، بين المعاني الشرعيّة و غيرها، كما لا يخفى»[1].

حقیقت شرعیه، از مبادی تصدیقی لغوی علم اصول

استاد: حقیقت شرعیه را جز مبادی تصدیقی لغوی قرار دادند؛ فرمودند اصل اینکه جزء مبادی باشد یا نه، خیلی صاف نیست. اولی این است که خودش مسأله اصولی باشد با آن بیانی که در صفحه 25 و 26 فرمودند. امّا خب حالا بر فرض اینکه مبدأ باشد، مبدأ لغوی است یا احکامی؟ خب معلوم است که احکامی نیست. چون حقیقت شرعیه که ربطی به حکم وجوب و استحباب و این‌ها ندارد. خود صلات و صوم و… منظور است، بنابراین لغوی است. می‌گوییم حقیقت شرعی، واضعش شارع است، نه لغت؛ اصلاً لغت غیر از شرع است. می‌گویند که «وجه کونها من اللغویه ارتباطها بالالفاظ». منظور از لغوی یعنی مبادی لفظی. قبلاً هم فرموده بودند، «تقدّم». قرار شد «وجهُ» بخوانیم یا اگر «و أنّ» باشد، «وجهَ» بخوانیم. «وقد تقدم ما فی ذلک و أنّ». «أنّ جعل هذا البحث و أنّ وجه کونها کذا» که «وجهَ»…، که «أنّ» هم ظاهراً می‌خواست که عطف به «ما» باشد یا مفرد باشد.

سومین چیز، مبدأ لغوی تصدیقی. بحث حقیقت شرعیه چرا تصدیقی است؟ چرا تصوری نباشد؟ دو مرحله بیان می‌کنند که تصوّری نیست. حقیقت شرعیه داریم یا نداریم؟ می‌فرمایند که این تصوّر است یا تصدیق؟ آیا داریم یک چیزی را شرح می‌دهیم یا داریم «ثبوت شی نصدّق»، «نحن فی صدد تصدیق ثبوت شی و هو الحقیقة الشرعیة». خب این تصدیق است دیگر. اوّلی را خودشان قبول نداشتند. ولی می‌خواهند به اندازه‌ای براساس مبنای دیگران، وجه تسمیه تصدیقی را بگویند؛ وإلاّ خودشان دومی را قبول دارند. اوّلی هم مانعی ندارد برای اینکه مبدأ تصدیقی را فرموده باشند.

فرموده اند «وعدم کونها من التصوریة» چرا این مبدأ، تصدیقی است و نه تصوری؟ «لأنّ التصدیق»، دو تا کلمه تصدیق به کار می‌برند. اوّلی آن، توضیح می‌دهد که تصدیقی است امّا براساس مبنای بعضی‌ها.  دومی‌اش، «مع أنّ التصدیق» آن تصدیق دوم، همان چیزی است که خودشان هم قبلاً پذیرفته‌اند و اشکالی به آن نداشتند. علی ایّ حالٍ هر دو وجه دارد توضیح می‌دهد که تصدیقی است، نه تصوری.

اختلاف دیدگاه‌ها در تعریف «مبدأ تصدیقی»‌

قبلاً هم عرض کرده بودم، حالا نمی‌دانم در “المنطق” بود یا خود “اصول اللفقه” بود که فرمودند ما که می‌گوییم مبدأ تصدیقی، اگر بگوییم که موضوع هست یا نیست؟ اثبات وجود نفس موضوع  علم، مبدأ تصوری است یا تصدیقی؟ فرمودند که مبدأ تصوری است. برخلاف همین… . مرحوم مظفّر تأکید کردند که اثبات وجود موضوع یک علمی، مبدأ تصدیقی نیست، ولو خودش تصدیق است، امّا مبدأ تصدیقی نیست. چرا؟ به‌خاطر اینکه مبدأ تصدیقی این است که برای خودش تصدیق باشد. باید مبدأ باشد برای یک تصدیقی در آن علم. بنابراین الآن که می‌بینید در اینجا دو تا کلمه تصدیق را به کار برده‌اند، در اوّلیِ آن، مبدأ تصدیقی، صفت و موصوف می‌شود، نه نسبت. کلمه تصدیقی در آن یک حالت وصفی دارد. امّا در دومی که می‌گویند مبدأ تصدیقی، واقعاً نسبت است. در نسبت، منسوب و منسوب الیه دو تا هستند. وقتی دارید می‌گویید یک کسی تهرانی است، قمی است، یزدی است، در منسوب، آن شخصی که به آن یزدی می‌گویید، با خود “یزد”، دو تا هستند. منسوب و منسوب الیه دو تا هستند دیگر. امّا وقتی مثلاً می‌گویید «بیانٌ توضیحیٌ»، می‌گویند این ترکیب به این معنا نیست که این «بیان» منسوب به آن «توضیح» باشد؛ اینجا آن دوئیّت نیست. بلکه خود همین بیان، موصوف به توضیحیّت است. به یک نحوی، نزدیک به “مصدر صناعی” است. مثل شخصِ انسانی و “انسانیّت”. این هم این‌گونه یائی است، ولو ما در اینجا می‌گوییم “یاء” نسبت؛ حالا نمی‌دانم آیا  در مصدر صناعی می‌گفتند «یاء» نسبت؟ علی ایّ حالٍ.

 

برو به 0:05:03

شاگرد: نمی‌گویند. به “یاء” در مصدر صناعی «یاء» نسبت نمی‌گویند.

استاد: در مصدر صناعی، انسانیّت….

شاگرد: می‌گویند که سبک و ساختارش مثل اسم منسوب است ولی به آن “یاء نسبت” نمی‌گویند.

استاد: نمی‌گویند؟ یعنی تصریح هم کرده‌اند؟

شاگرد: بله،‌ تصریح کرده‌اند.

استاد: علی ایّ حالٍ اگر باشد خوب است. چرا؟ چون ما می‌خواهیم بگوییم که خلاصه توصیف با این نسبت، یک گونه فرق دارد. حالا، الآن ما می‌گوییم «مبدأ تصدیقیٌّ» چیزی که مبدأ است و تصدیقی است. تصدیقی یعنی چه؟ یعنی سنخ خودش تصدیق است؟ اگر این‌گونه باشد اثبات وجود موضوع برای علم، مبدأ تصدیقی می‌شود. چون با اثبات وجود موضوع می‌خواهیم تصدیق کنیم که چیزی، موضوع دارد یا ندارد. اینکه تصوّر نیست. نمی‌خواهیم موضوع علم را تصوّر کنیم. می‌خواهیم ببینیم که این علم، موضوع دارد یا ندارد. پس «مبدأ تصدیقیٌ»؛ امّا این تصدیق، وصفِ خودِ مبدأ است؛ یعنی مبدا، خودش، تصدیق است.

حاج آقا این بیان را برای مبدأ تصدیقی قبول نداشتند. قبلاً هم فرمودند. فرمودند که مبدأ تصدیقی این نیست که خودش تصدیق باشد و تصوّر نباشد؛ بلکه همان نسبت گرفتند. «مبدأ تصدیقی» یعنی مبدائی که منسوب است به تصدیقی که در علم می‌آید. یک تصدیقی در علم است که این مبدأ، برای آن تصدیق است. پس تصدیق با خود این مبدأ، دو تا هستند. تصدیق یک چیزی است که در علم می‌آید. این مبدأ، مبدأ برای آن تصدیق است. درست مثل “تهران” با “تهرانی”؛ که تهران یک شهر است و تهرانی یک فرد است. اینجا هم «تصدیقیّ»، تصدیق آن در علم می‌آید، یک چیز دیگری است. مبدأ آن هم این چیز است، این “الف” است که مبدأ…. .

مختار حاج آقا، دومی بود که «مبدأ تصدیقیّ» یعنی «ما هو مبدأ لتصدیق ثبوت شی لشی فی المسالة العلمیة» در مسأله نفس علم.

شاگرد: اینکه می‌فرمایید مبدأ باشد، یعنی مقدمه‌ای از مقدمات آن باشد؟

استاد: یعنی اینکه ما را در تصدیق، کمک می‌کند، مثلاً مثل کبری.

عدم بازگشت همه مبادی تصوریه به مبادی تصدیقیه

شاگرد: تصوّر موضوع و محمول هم برای تصدیق کمک می‌کند. اعداد می‌کند ذهن را برای تصدیق.

استاد: شاید صریحاً هم بود که تمام تصورات یا تصدیقاتی که کمک بکند؛ ولی حالا تحقّق آن خیلی صاف نیست. ولی ببینیم آن عبارتی که فرموده‌اند در ذیل صفحه 26، ببینید همین مطلب را مطرح کرده‌اند. می‌خواستند اشکال بکنند «من الاحکامیة التصدیقة»، «مع أنّه لایکفی فی کون المبدا تصدیقیاً کونه بحثاً عن ثبوت شي‏ء للحكم في قبال البحث عن تصوّر نفس الحكم»[2]. فرمودند صرف تصدیقی بودن که این را مبدأ تصدیقی نمی‌کند. حتّی اگر یک تصدیقی باشد که باز به ما در تصوّر موضوع کمک بکند، مبدأ تصوری می‌شود و مبدأ تصدیقی نمی‌شود، ولو اینکه خودش تصدیق است. فرمودند «بل كون ذي المبدأ ممّا يتوقّف التصديق فيه». «فیه» یعنی ذی المبدا. تصدیق در خود ذی المبدا، متوقف است «علی المبدا». پس «نسبهٌ تصدیقیٌ» یعنی منسوب است به آن تصدیقی که بعداً می‌آید، نه اینکه خودش تصدیق باشد. لذا فرمودند که «في قبال توقّف تصوّر أطرافه… و توقّف التعارض على مسألة الاجتماع من جهة توقّف صغرى التعارض على اختيار الامتناع، ليس من توقّف التصديق على مسألة؛ و ليس تنقيح صغرى مسألة لمسألة، موجبا للمبدئيّة المذكورة، و إنّما ذلك فيما كان المتوقّف- بالكسر- التصوّر أو التصديق و المتوقّف عليه، ممّا لا ينطبق عليه»، باز تصریح به این مقصود ما نبود تا اینجا که من الآن خواندم.

علی ایّ حالٍ، حالا این فرمایش شما که ما یک تصوری داشته باشیم که مبدأ تصدیقی باشد؛ یعنی ما را کمک بکند در تصدیق یک مسأله علمی، آیا این‌گونه مبدائی داریم یا نه؟

شاگرد: تصوّر صرف منجربه تصدیق و گزاره خواهد شد؟

استاد: اگر بگوییم صرف کمک؛ یعنی تا این را تصوّر نکرده باشد، آن تصدیق در آن علم نیست.

شاگرد: آنگاه همه مبادی تصوریه، مبادی تصدیقی می‌شوند؛ چونبه هرحال مبادی تصوریه،‌ موجب تصوّر موضوع و محمول است دیگر.

استاد: نه، مبادی تصوریه ای داریم که فقط ما را در تصوّر کمک می‌کند.

شاگرد: آن وقت این تصوّر چه است؟

استاد: تصوّر موضوع علم. من می‌خواهم ببینم که موضوع علم ما چه چیزی است. یک مبدائی می‌آید توضیح…

شاگرد: بعد برای این موضوع علم، احکامی در مسائل گفته می‌شود.

استاد: اشکال ندارد، احکامی بیاید، ولی ما فعلاً به‌دنبال احکام نیستیم. ما فقط می‌خواهیم موضوع علم را تصوّر بکنیم، مبدأ تصوریه. نمی‌شود که همه را به مبادی تصدیقی برگردانیم، چون این‌گونه نمی‌شود، چون علی ایّ حالٍ ما در علم، تصوّرات هم داریم. درست است که کیانِ علم، مسأله است. امّا هر مسأله، موضوع و محمولی دارد. ما باید اوّل، موضوع را تصوّر بکنیم، محمول را هم تصوّر بکنیم، بعد تصدیق بکنیم. هرچه که ما را در تصوّر اینها کمک بکند، مبدأ تصوّر است.

شاگرد: اگر مبدأ تصدیقی به این معنا باشد که هر چیزی که ما را اعداد بکند برای تصدیقی … .

استاد: در خود تصدیق، نه در تصوّر مقدمه تصدیق. همین است که می‌گویم تحقّق آن مشکل است. مسأله علم چه چیزی است؟ “موضوع، محمول، نسبت”. تصدیق به چه چیزی می‌خورد؟ آیا ما هیچ وقت موضوع را تصدیق می‌کنیم؟ نه. محمول را تصدیق می‌کنیم؟ نه. نسبت را تصدیق می‌کنیم. پس هرچیزی  که به ما در تصوّر موضوع و محمول کمک بکند، مبدأ تصوری می‌شود. هرچیزی که ما را در نسبت کمک بکند –نه در تصوّر نسبت، بلکه در تصدیق نسبت- می‌شود مبدأ تصدیقی. خب آن وقت فرمایش شما این است پس ما مبدأ تصوری داریم که در تصدیق…؛ ما قطع داریم.

فرمایش شما این است که آیا متصور است یک تصوری باشد که ما را در تصدیق به نسبت کمک بکند؟ خودش تصدیق نباشد؟ این بود.

 

برو به 0:11:24

شاگرد2: ایشان در بحث نسبت نرفتند. گفتند ما که حالا می‌خواهیم تصدیق به نسبت بکنیم، اطراف آن را باید تصوّر بکنیم. یک سری چیزهایی در تصوّر او…

استاد: این‌گونه منظورتان بود؟

شاگرد: بله، همین منظورم بود. یعنی این اعدادی که صورت می‌گیرد … .

استاد: نه. این اِعداد را با این توضیحی که من عرض می‌کنم، بعد بگویید. هر مسأله علمی یک موضوع و یک محمول دارد و موضوع و محمول آن به تصوّر نیاز دارد. این تصوّر را که دیگر مبدأ نمی‌گوییم، این خودش جزء مسأله است. چون مسأله علم، موضوع و محمول دارد و تصوّر موضوع و محمول هم دارد. هیچ‌کدام از این‌ها که مبدأ نیست. نمی‌شود بگوییم که تصوّر موضوع مسأله، یکی از مبادی است. این مبادی نیست، خود مسأله است. چون مسأله، ممکن نیست که طرح بشود مگر اینکه ما موضوع آن را تصوّر کنیم، محمول را هم تصوّر کنیم، نسبت را هم تصوّر کنیم و بعد در صدد تصدیق برمی آییم. خب، بنابراین الآن ما تصوّر موضوع داریم، تصوّر محمول هم داریم، تصوّر نسبت و رابطه هم هست، بعد هم تصدیق. حالا مبادی مطرح می‌شوند. روی این پایه، مبادی مطرح می‌شوند. می‌گویند آن چیزهایی که ما را در این تصوّرات موضوع  و محمول کمک می‌کنند «مبدأ تصوریٌ»، یعنی مبدأ برای این تصورهای ما هستند ولذا مرحوم مظفّر فرمودند تحقیق این است که تصدیق به وجود موضوع هم مبدأ تصوری است. یعنی چه؟ یعنی ما را در تصوّر موضوع کمک می‌کند. چون خود وجود موضوع -یعنی وقتی که می‌دانیم موضوع هست- تصوّر آن را محکم طبق ماهیت و خصوصیات آن انجام می‌دهیم. نمی‌دانم این مطلب را در “اصول اللفقه” داشتند یا “المنطق”.

شاگرد: در “المنطق” که نبود.

استاد: در المنطق نبود؟ پس در اصول الفقه بوده است. آن وقت با کجای اصول اللفقه متناسب است؟ من جلوترها، اینها را کامل یادم بود. الآن که مراجعه می‌کنم یادم نمی‌آید. چون ما این کتاب‌ها را مباحثه کرده بودیم، کامل اینها یادم بود. در اصول اللفقه داشتند، در یکی از آن….

شاگرد: اوّل بحث حجج مطرح می‌شود.

استاد: شاید اوّل جلد دوم بود، در کتاب‌های ما. در بحث اینکه حرف میرزای قمی رحمه‌الله را مطرح کردند که موضوع علم، “دلیل بما هو دلیل” است یا “ذات الدلیل” است.

شاگرد: وقتی در یک مسأله‌ای می‌خواهیم تصدیق بکنیم که “الف ب است”، در یک مسأله‌ای می‌خواهیم بگویم که “ب” بر “الف” حمل می‌شود، این تصوّر “الف” و تصوّر “ب”، جزء مبادی….

استاد: مبادی آن علم هستند. چرا؟ از نظر لغوی که مبدأ هستند، حرفی نیست؛ اما … .

شاگرد: یعنی در مبادی تصوریه علم بحث نمی‌کنند از تصوّر “الف” و تصوّر “ب”؟ که اصلاً “الف” چه است، تا بعد در مسأله، تصدیق بکنیم  یا تصدیق نکنیم؟

استاد: هرچیزی که ما را در این تصوّر کمک کند، آن چیز، مبدأ می‌شود. امّا اسم خود تصوّر، مبدأ نیست. خیلی فرق می‌کند؛ شما می‌گویید “الف ب است”، این مسأله علم است؛ اما تصوّر “الف” که مبدأ آن علم نیست. هرچیزی که شما را کمک بکند در تصوّر “الف” مبدأ تصوری است.

شاگرد: چیزی که به ما در تصوّر “الف” کمک می‌کند، تعریف “الف” است، معرّف است. آن معرّف، جز مبادی تصوریه است.

استاد: معرّف، جنس دارد، فصل دارد، تحلیل دارد. اینها درست است، این‌ها مبادی است. امّا بعد از اینکه تعریف شد، آیا این تعریف هم خودش مبدأ تصوری است؟ نه، خودش تصوّر موضوع است. خود تصوّر موضوع است، مبدأ تصوری نیست. مبدأ تصوری یعنی آن چیزی که ما را در تصوّر، کمک می‌کند؛ هرچیزی. ولذا می‌گویند تصدیق موضوع هم مبدأ تصوّری است. یعنی خود اینکه ببینیم این موضوع، هست یا نیست، به ما کمک می‌کند در اینکه خوب بتوانیم موضوع علم را تصوّر بکنیم.

شاگرد: یعنی مبدأ تصوری را صفت و موصوف نگرفتید؟

استاد: نسبت گرفتیم. اصلاً مرحوم مظفّر همینگونه گرفته‌اند. مختار حاج آقا هم همین بود. حالا در آنجا بحث شد. من حالا خوب هم یادم نیست که چه خدمت شما عرض کردم؛ ولی یادم هست که خیلی احتمال آن، صفر نیست که مبدأ تصدیقی را وصف هم بگیریم برای خودش. احتمالش صفر نیست.

شاگرد: وجود موضوع که کمک در تصوّر نمی‌کند، کمک در تصدیق می‌کند. چون ما می‌خواهیم اثبات «شیء لشیء» کنیم و آن موضوع هم باید فرض بشود. این، کمک برای تصدیق می‌کند و کمک به تصوّر نمی‌کند. ما یک چیزی را داریم بحث می‌کنیم که اصلاً شاید موجود هم نباشد، ضرری به تصوّر آن نمی‌زند.

استاد: ببینید، همین‌گونه فرمایش شما را … .

آن مطلب در اصول اللفقه پیدا شد؟ کجاش یادم نیست…، اثبات وجود موضوع در اواخر “المنطق” نبود؟ نمی‌دانم، ولی می‌دانم که مرحوم مظفّر حتماً این را داشتند که اثبات وجود موضوع، جزو مبادی تصوریه است. این را داشتند.

همان وقت که ما این کتاب‌ها را مباحثه می‌کردیم، نظیر فرمایش شما در ذهن ما بود که اصلاً به‌طور کلّی، دو تا کلمه مبادی و تقسیم آن، ریشه تاریخی دارد. یعنی از زمان قبل از ارسطو، می‌گفتند «اجزاء العلوم ثلاثة»، در “تهذیب المنطق” هم هست. هر علمی سه تا جزء دارد، “مبادی، مسائل، موضوع”. خب در آنجا که “مبادی” می‌گفتند، از همان قدیم تقسیم می‌کردند به مبادی تصوری و تصدیقی.

لزوم پی‌جوئی معنای «مبدأ تصوری و تصدیقی» در کتاب اصول اقلیدس

بعد مثلاً یکی از اصیل ترین کتابهایی که اینها در آن مطرح بود، موضوع، مبادی، مسائل که اصلاً پیداش اینها زیر سرِ او بود -من چند بار دیگر هم عرض کرده‌ام- کتاب علم هندسه و اصول اقلیدس بود. یعنی خیلی قشنگ نشان می‌داد که در هندسه  ببینید، ما یک موضوع داریم، موضوع علم. یک مبادی داریم، مبادی تصوری و تصدیقی. یک مسائل داریم که قضایا است. “قضیه، مبدأ و موضوع”. خب در آنجایی که پیداش این‌ها از آن علم بوده است، وقتی که ما می‌گفتیم مبدأ تصوری، یعنی چه؟ و مبدأ تصدیقی؟ آنجا می‌گفتند یعنی اصول موضوعه ای که به‌عنوان تصدیق به کار می‌رود یا اصل متعارفی. مبادی تصوریه آن هم یعنی حدود. وقتی که می‌خواستند تعریف بکنند، اوّل می‌گفتند که یک تعریفاتی را ارائه می‌دهیم که حدود آن، می‌شود مبادی تصوریه. یعنی می‌خواهیم بفهمیم که چه داریم می‌گوییم، تصوّر کنیم. یک تصدیقاتی داریم، یعنی آن اصول موضوعات اوّلیّه که یا اصل متعارفی بود مثل «الکلّ اعظم من الجزء»، «کلما زید علی المتساوی حصلت متساویة». از این‌ها بود، یا اصل موضوع، مثل خود اینکه مثلاً کوتاه‌ترین فاصله بین دو نقطه، خط مستقیم است؛ یا اینکه بین هر دو نقطه می‌توانیم با یک خط وصل کنیم و امثال اینها. حالا خط مستقیم آن هم حدود شده است. علی ایّ حالٍ این فرمایش شما را من هم در ذهنم بوده است. لذا همان اوائل مباحثه اصول هم، حالا من الآن یادم نیست که چند روز طول کشید، چه صحبت کردیم. ولی این در ذهن من هست که مبدأ تصدیقی به‌معنای وصفی هم احتمال آن صفر نیست، می‌شود که فی الجمله از آن دفاع کرد. ولی نظر شریف ایشان ظاهراً همین است. الآن هم که در اینجا می‌گویند، اشاره‌ای نفرموده اند؛ امّا مختار خودشان، دومی است، با این توضیحات.

 

برو به 0:19:19

بررسی علت نبودِ بحث از حقیقت شرعیه، از‌ مبادی تصوری علم اصول

می‌فرمایند وجه «عدم كونها من التصوريّة»، یا «وجه عدم کونها» -اگر «عدمِ» بخوانید- وجه تصوری نبودن آن، یعنی تصدیقیه بودنش این است که «لأنّ التصديق بثبوت شي‏ء من المحمول أو الموضوع»، «ثبوت شی من المحمول»، محمول و موضوع چه هستند؟ حقیقت های شرعیه. مسأله چه چیزی است؟ مسأله فقهی. خب مسأله فقهی ما…، البته در اینجا که می‌خواهند مبدأ اصول قرار بدهند، قرار شد که بر اساس این مبنا، حقیقت شرعیه را مسأله قرار ندهیم، بلکه مبدأ قرار بدهیم؛ خب مسأله ما هم مسأله اصولی می‌شود. «ثبوت شی من المحمول او الموضوع» یعنی موضوع و محمول در مسأله اصولی. که آن موضوع و محمول، چه قرار گرفته باشد؟ حقیقت شرعیه قرار گرفته باشند. ولی خب خیلی دور است که بگوییم یک حقیقت شرعیه‌ای را در مسأله اصولیه، موضوع و محمول قرار بدهیم. لذا خودشان هم فرموده‌اند «جعل الثمرة»؛ که خوب نیست جزء مسأله اصولی باشد، چون معنون نیست. ظاهراً، عملاً این موضوع و محمول در مسأله فقهی پیاده می‌شود، نه در مسائل اصولی.

شاگرد: حقیقت شرعی برای فقه است.

استاد: بله. ولی خلاصه موضوع و محمولی که الان در اینجا می‌خواهند بفرمایند که ما می‌خواهیم ثبوت آن را بفهمیم-یعنی ثبوت حقیقت شرعیه را- این موضوع و محمول، یعنی یک چیزی را که شارع به‌عنوان حقیقت شرعی یا متشرعی فرموده است، این اگر موضوع باشد، داریم از ثبوت موضوع بحث می‌کنیم؛ یعنی آیا حقیقت شرعیه ای که موضوع قرارگرفته داریم یا نداریم. و اگر محمول باشد، داریم از ثبوت محمول بحث می‌کنیم؛ یعنی ثبوت حقیقت شرعیه ای که محمول قرار گرفته.

می فرمایند «لانّ التصدیق بثبوت شیءٍ» که محمول مسأله باشد یا موضوع مسأله باشد، «لانّ التصدیق بثبوت شیءٍ، غير شرح الموضوع أو المحمول». شرح موضوع و محمول، تصوّر است. امّا در حقیقت شرعیه نمی‌خواهیم چیزی را شرح بدهیم؛ بلکه می‌خواهیم تصدیق کنیم که آیا حقیقت شرعیه داریم یا نداریم. پس تصدیق است. خب می‌بینید که این تصدیق، تصدیق به وجود موضوع است و خودشان فرموده‌اند که صرف تصدیق به وجود موضوع برای این‌که مبدأ تصدیقی باشد کافی نیست. یعنی دارند روی مبنای دیگران می‌گویند. فقط می‌خواهند وجه تصدیق را بگویند و نمی‌خواهند در اینجا مطلبی را ثابت بکنند. فقط می‌خواهند وجه آن را بگویند. چرا می‌گوییم حقیقت شرعیه، مبدأ لغوی تصدیقی؟ می‌گویند روی مبنای دیگران که می‌گفتند تصدیق ثبوث شیءٍ است، خب ثبوت شیء، تصدیق است. می‌خواهیم «نصدّق ثبوت شی» با شرح شیء فرق دارد.

و براساس مبنای خود ما؛ خب «مع أنّ …». این «مع أنّ … » روی مبنای خودشان است. یک گونه تصدیق دیگر هم داریم که مبدأ تصدیقی، نسبت باشد، نه توصیف. «مع أنّ التصديق بثبوت المحمول لموضوعه»، حالا خوب شد، نه «ثبوت الموضوع». قبلی ثبوت الموضوع بود؛ امّا اینجا «ثبوت المحمول لموضوعه». یعنی رفتیم سرِ خودِ نفس تصدیق در مسأله. «تصدیق بثبوت المحمول لموضوعه و تصدیق بلاثبوت المحمول لموضوعه متوقفٌ» بر این مبدأ. «متوقّفٌ على ثبوت الحقيقة الشّرعيّة و عدمه، كما مرّ» در صفحه 26 که در آنجا توضیح دادند که چگونه متوقف است بر ثبوت آن. بالای صفحه 26 بود. «ولزوم حمل اسامی العبادات علی المعانی الشرعیة بناء علی ثبوت الحقیقة الشرعیة». این چیزی بود که تصدیق در مسأله متوقف بر آن است. «کما مر».

موارد مختلف بحث از تفاوت بین «مبادی تصوریه و تصدیقیه» در کتاب مباحث الاصول

البته من مراجعه که کردم، غیر از صفحه 26، در صفحه 82 هم مطرح شده بود. در صفحه 82 هم یک حرفی داشتند. بله، آنجا هم فرمودند راجع به مبادی تصوریه لغویه. توضیحی برای آن دادند. همچنین در صفحه 97، 159، 162، 178 و 420 هم باز می‌آید همین بحث مبادی تصدیقیه؛ و خصوصیات آن، هرکدام یک نکته‌ای در بردارد، به مناسبت مورد خاص خودش. البته من این‌ها را در فایل و در نرم‌افزار پیدا نکردم. روی حدس و روی همین اوّل فصول را که نگاه کردم، پیدا کردم. حالا ممکن است که در جاهای دیگری هم مطلب مناسبت شده باشد که من نگشته باشم.

شاگرد: بعد از 82 چه فرمودید؟

استاد: پس این‌گونه شد، صفحات 26، 82، همین صفحه خودمان که صفحه 89 است و صفحه 97 و صفحه 159 و صفحه 162 و 178 و 420. صفحه 420 همان مسأله تعارض الاحوال است.

حاج آقا در بحث تعارض الاحوال که دیروز هم یادم رفت عرض بکنم. شما فرمودید که بحث از ظهور فعلی و … در کجا می‌شود، یکی از جاهایی که خود حاج آقا هم اشاره فرموده، همان صفحه 420 است که فرموده‌اند که مبنای اینکه بگوییم ظهور، ظهور فعلی است یا ظهور وضعی؟ در ظهور وضعی هم کدامیک از آن مقدم است.  آن جا اشاره‌ای به آن دارند؛ که حالا یک نگاهی بکنید، اگر مقصود شما از آن بحث‌ها که گفتید از آن صحبت بکنیم، همان سنخ بحث‌ها است، یادداشت بکنید که حتماً در سر جایش به تفصیل مطرح بشود. حالا تعارض احوال را هم زودتر بحث بکنیم، ممکن است که بعداً راجع به آن فکر بکنید. فعلاً “حقیقت شرعیه”، “صحیح و اعم”، … بحث آن شد، ببینیم تعارض احوال قبل از مشتق باشد یا بعد از آن. خب این تمام.

انتفاء «حقیقت شرعیه»

بحث بعد می‌فرمایند که «ثم إنّ الوضع من الشارع بإنشائه الاستقلالي غير معهود و لا منقول». بحث در حقیقت شرعیه این است که خود شارع مقدس با انشای استقلالی بفرماید «وضعتُ الصلاة لهذة الارکارن المخصوصة». می‌فرماید این «غیرمعهود و لامنقول». نه معهود است که شارع بیاید چنین کاری بکند. معهود یعنی یک سابقه‌ای از آن داشته باشیم. هیچ سابقه‌ای از آن نداریم. «ولامنقول»، غیر از اینکه هیچ سابقه‌ای نداریم، نقل هم نشده است، نقلی ولو ضعیف نداریم؛ یعنی نقل غیرثابت هم در هیچ جا نیست.

در مورد کلمه «معهود» انسان خیال می‌کند یک مقداری قوی‌تر از کلمه «منقول» است. «معهود» یعنی چیزی است که صرف یک نقل ظنی نیست. «معهود» یعنی مورد عهد است، مورد قبول است و یک درایت و علم سابق است. منقول یعنی نه، شاید برای ما هم ثابت نباشد، نقل ظنی باشد. امّا درعین‌حال در کتاب‌ها آمده است. می‌فرمایند نه معهود است که یک جایی مسلّم آن باشد که شارع یک چنین کاری فرموده باشد و نه منقول است حتّی به یک نقل ضعیفی هم که ظن مّائی بیاورد، ثابت نیست.

شاگرد: «معهود» به‌معنای مرسوم نیست؟ متعارف و مرسوم …

استاد: اتفاقاً مرسوم و متعارف … اینکه می‌گویم از منقول قوی‌تر است به‌خاطر همین است. یعنی ما یک سابقه‌ای داریم نسبت به او که بیش از صرف نقل است.

عدم دلالت عبارت «صلّوا کما رأیتمونی أُصَلّی»‌ بر وضع شرعی

خب، «ولو کان لم يكن مختفيا»، اگر شارع، خودش وضع تعیینی می‌فرمود مخفی نمی‌ماند. خب می‌گوییم «صلو کما رایتمونی اصلّی»، این خودش وضع است. می‌فرمایند “نه”. این جمله «صلّوا کما رایتمونی اصلّی» که وضع نیست. «و مثل قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صلّوا كما رأيتموني أصلّي فيما نقل عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، لا يدلّ على الوضع»، حضرت نمی‌خواهند بفرمایند که من صلات را در این ارکانی که انجام می‌دهم «وضعتُ». حالا وضع به استعمال و عمل، بحث آن بعداً مفصل تر می‌آید. فعلاً می‌خواهند بفرمایند صرف این، وضع نیست. «لایدلّ علی الوضع» یعنی وضع تعیینی. «بل على وجوب إتيان الصلاة بما لها من المعنى على الوجه الذي أتي به»؛ یعنی حضرت به جا آورده‌اند نه «علی الوجه الذّی اُتِی به». اینجا منظور ایشان «اَتی» بوده است. شاید هم آن کسانی که نوشته بودند برای «اتی» همزه گذاشته بودند؛ ویراستار همزه را «اُ» دیده است.

 

برو به 0:28:13

خب «علی الوجه الذّی اَتی به». «فهو» این فرمایش حضرت  «بالدلالة على تقرير الوضع السابق»، اتفاقاً «صلّوا» نه تنها وضع جدید نیست، بلکه تثبیت -تقریر یعنی تثبیت و جاانداختن- و جاانداختن آن وضع سابق است. وضع سابق چه بود؟ صلات در لغت یا به‌معنای دعا است یا به‌معنای “عطف” است یعنی “میل”، “رغبت” و “توجّه الی الله تعالی”. هر دو تا معنای آن هست. بلکه چه بسا به دقّت از آن معنای رایجی که می‌گویند صلات به‌معنای “دعا” است، معنای ادقّ آن همان “عطف” باشد. حاج آقا هم الآن چند بار تکرار می‌کنند. «عَطَفَ» یعنی «مالَ»، «رَغِبَ الیه» پس صلات هم به‌معنای عطف است. اشتقاق کبیر آن هم به‌معنای وصل می‌آید. خود عطف هم یک نحو به‌معنای “وصل” است، رفتن به‌سوی چیزی. وقتی چیزی را به‌سوی یک چیزی عطف می‌کنیم، یعنی او را به‌سوی او می‌برید.  در اشتقاق کبیر «صَلَوَ» و «وَصَلَ» با همدیگر نزدیک هستند. «صله»، «وصل»، همه اینها … حالا بحث آن شاید بعداً پیش بیاید.

شاگرد: “آتش”، «تصلیة» ربط این دو به بحث چه است؟

استاد: آتش؟

شاگرد: ظاهراً «تصلیة» را به‌معنای آتش هم می‌گویند.

استاد: «تصلیة» به‌معنای آتش نیست. به‌معنای “درآمدن” است. «تصلیة جحیم»[3]، به آتش درمی آید. «یصلونها»، یعنی او را «صلی» به حایل و جهنم می‌کنند. پس خود «صلی» به‌معنای در آتش درآمدن نیست. «صلی» به‌معنای به فعلیّت رسیدن است، در چیزی درآمدن است.

شاگرد: پس اینکیه خودش را مستقل معنا کرده‌اند، اشتباه کرده‌اند. چون چند جا دیده‌ام که «تصلیة» را مستقلاً به‌معنای “در آتش افتادن یا آتش زده شدن” معنا کرده‌اند.

استاد: واقعاً؟ «تصلیة» به آن معنا کرده اند؟

شاگرد: بله جداگانه.

استاد: ممکن است.

شاگرد2: در آتش را در پرانتز نگذاشته اند؟

شاگرد: نه. «تصلیة» را به آن معنا کرده‌اند.

استاد: ممکن است. اگر آن کسانی که گفته اند، روی حساب بوده است، حتماً مراجعه کرده اند، پس ما هم باید مراجعه بکنیم. آن چیزی که سابقه ذهنی من است در معنای «تصلیة»، کلمه «نار» نخوابیده است. معنای آن “به چیزی در آمدن” است. «تصلیة جحیم». در قرآن کریم خیلی به کار رفته است.

شاگرد: «ساصلیه سقر»[4].

استاد: «سأصلیه سقر»، ببینید، نه اینکه گفته باشد «سأصیله» تنها. یعنی “او را آتش می‌زنم”. «یصلونها یوم الدین»[5].

شاگرد: «لایصلاها الاّ الاشقی»[6].

استاد: «لایصلاها الاّ الاشقی»، بله ماده «صلو» خیلی در آیات شریفه آمده است. «لایصلاها»، «ها» دارد؛ نه اینکه صرف خود «تصلیة»، در آن معنای «نار» باشد. حالا اگر لغت را هم نگاه کردید و معلوم شد که چه بهتر. من این‌گونه در ذهنم است از سابق.

خب، می‌فرمایند «بلکه»، این بلکه برای چه بود؟ قبلاً تقریر وضع سابق نبود،‌ دیگر. «صلّوا کما رایتمونی اصلّی» دالّ بر وضع نیست، تمام. «بل»، “بلِ ترقّی” است، جلوتر می‌برند، می‌گویند که نه تنها وضع نیست، بلکه تثبیت و تقریر همان وضع سابق است. می‌فرمایند معنایِ «صلّوا» را که خود شما می‌دانید. الآن هم که من می‌گویم «صلّوا» یعنی «ادعوا»؛ امّا «ادعوا کما رایتمونی ادعوا». پس ببینید، تثبیتِ همان معنایِ دعا است به این نحو که الآن می‌خواهم فرد جدیدی از دعا را با این خصوصیات برای شما تعلیم بدهم.

«بل یدلّ علی وجوب اتیان الصلاة بما لها من المعنی اللغوی»، امّا اتیان آن -«عَلی» به اتیان می‌خورد- اتیان آن «علی الوجه الذّی أتی به». صلات همان معنای دعا است، امّا دعا را «علی الوجه» اتیان کنید. «فهو» یعنی این روایت شریفه «بالدلالة علی تقریر الوضع السابق و إيجاب ما فعله»، که حضرت واجب فرموده است آن چیزی را که خودشان انجام دادند، «مع الموضوع له الأصلي» با همان معنای موضوعٌ له اصلی، معنا عوض نشد؛ که به‌معنای دعا بود.

«ایجاب ما فعله … في مقام»؛ «فی مقام»‌ به «ایجاب» می‌خورد. «ایجاب ما فعله مع الموضوع له الاصلی فی مقام  الامتثال، أولی». این اولی است که معنا را تقریر کند و حضرت فقط مصداق را و امتثال امر خارجی را فرمودند.

شاگرد: پس صلات را به‌معنای …..

استاد: ماده اصلی، «صَلَیَ» است.

شاگرد: «صلو» یا «صلی»؟

استاد: «صلو» نه. «صلی».

تبیین معنای «صلو» و «صلی‌»

شاگرد: «صلی» را در فرهنگ ابجدی همین معنا کرده است،  حتّی بدون نار، «اصطلی» را گفته است “خود را به آتش گرم کردن”[7]. یا مثلاً یک جایی گفته است «صلی اللحم»، “گوشت را پختن”[8]؛ یعنی در خود ماده لحاظ شده است.

استاد: بله،‌ در خودش لحاظ شده است. بله «لعلّکم تصطلون»[9]. یک جای دیگر هست در قرآن «قال لاهلهم امکثوا أنّی آنست ناراً لعلّی آتیکم منها بخبر او جذوة من النار لعلکم تصطلون». «اصطلی»، آنجا یعنی گرم شدن.

شاگرد: اینجا «صلّی یده» را هم آورده است. دست خود را گرم کرد.

استاد: بسیار خب. «صلو» فرمودید چه؟ «صلو» که از همان ماده «صلاة» است. به‌معنای دعا و اینها می‌آید. دیگر چه؟

شاگرد2: به‌معنای «حطب» و «نار» و اینها هم بود.

استاد: خود «صلو» با واو؟

شاگرد: الآن خدمت شما عرض می‌کنم.

استاد: خب پس خود این موید خوبی برای اشتقاق کبیر در «صلی» و «صلو» است.

شاگرد: “العین” که این‌گونه آورده است، گفته است که «الصلاه»، «الحطب»، «النّار»….

استاد: «النار» هم اصلاً خودش بود، خب.

شاگرد: «و صَلَى‏ الكافر نارا فهو يَصْلَاها أي قاسى حرها و شدتها. و صَلَيْتَ‏ اللحم‏ صَلْيا: شويته، و إذا ألقيته في النار قلت: أَصْلَيْتُه‏ أُصْلِيه‏ إِصْلَاء و صَلَّيْتُه‏ تَصْلِيَة»[10].

استاد: الآن با این معنای لغوی می‌شود بگوید «اصلیه» فقط. «إنّی اُصلیه» یعنی او را می سوزانم. خب همین معنا خوب است. ولو در آیات شریفه «سأصلیه سقر» آن یک توضیح علاوه‌ای است. و الّا خود لغت هم -این‌گونه که از “العین” خواندند- تاب این را دارد که اگر بود «سأصلیه» و بایستیم، بس است. «سأصلیه» یعنی می‌سوزاند. بسیارخوب، جزاکم الله خیراً.

شاگرد: عجیب است المحیط، تقریباً استعمالات مشابهی را از ریشه «صلی» دوباره آورده است.

استاد: یعنی هردو تا را؟

شاگرد: باز به همین معنا.

استاد: اینها از مویدات بحث لغوی است. ما در بحث لغت از آن صحبت می‌کردیم. خیلی از لغات هستند که «واو» و «یاء» آن، می‌بینید که مدام تکرار می‌شوند و خود لغویین هم اصلاً مختلف می‌شوند یا متحیّر می‌شوند. این دالّ بر این است که روح خود کلمه، «واو» و «یاء» فرقی نمی‌کند. ماده کلمه «واو» و «یاء» او را جدا نمی‌کند به‌عنوان دو تا ماده با دو تا وضع. یک ماده است که این‌ها علی البدل استفاده شده است. این را “اشتقاق کبیر” می‌گوییم در یک درجه اش.

تحقق حقیقت متشرعیه

«و لا يبعد تحقّق الحقيقة عند المتشرّعة من كثرة الاستعمال و لو مع القرينة»، در زمان شارع، قرینه آورده‌اند. پس حقیقت شرعیه نداریم، امّا حقیقت متشرعیّه داریم؛ که از کثرت استعمال ناشی شده است. «كما لا ينبغي الاستشكال في بلوغها في زمن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلى حدّ»،  «ها» به «کثرة» بر می‌گردد،‌ یعنی بلوغ کثرت استعمال، «فی بلوغ کثرة استعمال» در زمان حضرت «الی حدّ يفهم منها المعنى الشرعي». از همان الفاظی که استعمال می‌شده، معنای شرعی استفاده می‌شده است «في محاورات المسلمين.»

 

برو به 0:36:29

«فالوضع التعييني» که معهود نیست و منقول نیست، «مستبعد الثبوت و التعيّني مستبعد العدم». چرا؟ به‌خاطر کثرت استعمال. بعید است که با این همه کثرت استعمال بگوییم زمان خود حضرت، مسلمانان صلات که می‌گفتند، نماز را قصد نمی کردند و حتماً باید قرینه بیاورند. پس تعیینی آن «مستبعد الثبوث» است و تعیّنی آن «مستبعد العدم» است.

«و لأجل ثبوت هذا الوضع» -کدام وضع؟ اولاً وضع متشرعیه مسلّم و یکی هم وضع تعیّنی شرعی برای حقیقت شرعیه- «قال شيخنا قدّس سرّه» در کتاب “بحوث”. معلوم می‌شود که مراجعه حاج آقا به بحوث -از اینجاها فهمیده می‌شود- بیش از مراجعه به “نهایة” بوده است. بیشتر به همان “بحوث” مراجعه می‌کرده‌اند. چون خلاصه‌ای بوده که مرحوم اصفهانی نوشته بودند. بحوث را هم بعد از تعلیقه نوشته اند. چون در بحوث می‌گویند «قد اوضحناه فی التعلیقة». لذا کتاب متأخر استاد بوده و چون مختصر و جمع و جور هم بوده، این دم دست شان هم بوده و مراجعه می‌کرده‌اند. لذا چند جای دیگر هم دیدید از بحوث، همین‌جا در این کتاب نقل کرده‌اند.

کم فائده بودن بحث از حقیقت شرعیه و متشرعیه

«و لاجل ثبوت هذا البحث قال شیخنا قدس‌سره إنّ البحث عن الحقيقة الشرعيّة قليل الجدوى». «جدوی» یعنی فایده. یعنی فایده اش کم است. ایشان می فرمایند «بل قد يدّعي»، از این «قد یدعی» معلوم می‌شود که فی الجمله میل به آن دارند. بلکه ممکن است که ادعا بشود که «انتفاء الثمرة رأسا» اصلاً فایده ندارد. چرا؟ حالا «فهم القلّة» آن را توضیح می‌دهند؛ «و يمكن فهم القلّة … »، با این «فهم القلّة» به نکته خوبی اشاره می‌کنند. می‌گویند که ممکن است از این‌که «قلّة جدوی»  حرف استاد ما را بخواهید بفهمید، به قول امروزی ها باید یک کار میدانی بکنید. «یمکن فهم القلّة بملاحظة قلّة المباحث الفقهيّة المردّد فيها في هذه الألفاظ بين المعاني الشرعيّة و غيرها، كما لا يخفى». می‌گویند بروید یک کار میدانی در فقه بکنید. ببینید این فقه به این گستردگی، در کجای آن است که فقهاء، متوقف شده‌اند که ببینیم اگر حقیقت شرعیه داریم بحث این‌گونه می‌شود و اگر نداریم این‌گونه می‌شود. خیلی نادر. یعنی فقهاء هیچ کجای از فقه در نمی مانند که فتوای ایشان دائر مدار این باشد که حقیقت شرعیه داریم یا نداریم. ولذا می‌گویند «قلیل الجدوی». اصول باید در فقه فایده داشته باشد. اگر بروید و در فقه بررسی بکنید «القلّة المباحث الفقهیة المردّد فیها فی هذه الألفاظ» که مردّد باشیم در آن مباحث، در این الفاظی که نمی‌دانیم حقیقت شرعیه دارند یا ندارند. «بین المعانی الشرعیة و غیرها». یعنی غالباً در فقه معلوم است. معلوم است که اینجا مراد چیست و به‌گونه‌ای نیست که ما متوقف بشویم که در اینجا منظور شارع آن معنای حقیقیِ خودش بوده یا نبوده است.

شاگرد: پس چرا «بل» را فرموده‌اند؟

استاد: کجا را می‌فرمایید؟

شاگرد: «بل قد یدعی…».

استاد: «بل قد یدّعی»، ممکن است که بگوییم اصلاً نیست.

شاگرد: اگر می‌فرمایید که ممکن است که بگوییم، شما از آنجایی که می‌فرمایید «يمكن فهم القلّة بملاحظة قلّة المباحث الفقهيّة»، اگر قبول داریم که مباحث فقهیه هست ولو بسیار کم، پس چطور می‌فرمایند «بل قد یدّعی»؟ «قلیل الجدوی» است، اما نفرمایید که «منفیّ الثمرة» است.

استاد: شاید می‌خواستند بگویند همان موارد قلیله ای هم که هست، کأنّه از باب مثلاً یک بحث علمی ای مطرح شده است؛ وإلاّ همان جا اگر نگاه کنید از باب حقیقت متشرعیّه و اینکه مثلاً روایاتی که در زمان صادقین ^{علیهما السلام} و بعد تا زمان شروع غیبت صغری و کبری این الفاظ آمده است، پشتیبان همان مورد محل اختلاف است؛ یعنی به‌گونه‌ای نیست که در آن محل اختلاف قلیل هم، دست ما بر روی دست بماند، یعنی فقط محتاج باشیم ببینیم حقیقت شرعیه داریم یا نداریم. از زوایای دیگر می‌توانیم مطمئن بشویم که مراد در اینجا کدام است. نه اینکه صرفاً و صرفاً، حلاّل بحث ما بحث اصولی باشد. ولی خب خودشان صریحاً فرمودند «قد یدّعی». «قد یدّعی» مشعر نیست به انتخاب خودشان. معلوم است که این، انتخاب ایشان نیست؛ امّا برای فهم آن مطلبی که گفتند خوب است.

شاگرد: حقیقت شرعیه حتماً برای زمان خود پیغمبر است؟

استاد: بله. منظور از حقیقت شرعیه یعنی فقط در لسانِ زمانِ نزول وحی؛ که زمان نزول قرآن بوده است. ولذا زمان معصومین علیهم‌السلام را “متشرّعیة” می‌گوییم. در اصطلاح اصول این است؛ اینکه می‌گوییم حقیقت شرعیه داریم یا نه، یعنی زمان وضع و زمان تشریع اصلی، آن زمان بوده است. ولو فرمایشات معصومین ^{علیهم‌السلام} هم دنبال تشریع است، امّا آن دنبال تشریع به‌گونه‌ای نبوده است که معصومین ^{علیهم‌السلام} خودشان بیایند و یک وضع تعیینی یا تعیّنی ای برای اینها داشته باشند. به نظرم در “معالم”، تصریح به اینها بود. به خیالم می‌رسد که اصل بحث بود.

لزوم ارزش‌گذاری مباحث اصولی، براساس میزان کاربرد در فقه

نکته آخری را هم که ایشان فرمودند برای خیلی از جاهای دیگر اصول هم به درد می‌خورد. چند بار دیگر هم عرض کرده‌ام. الآن هم با این وسائل امروزی، این کار خوبی است که در هر بحث اصولی را، این مَحَک که ایشان فرمودند را برای آن بزنیم. خیلی خوب است. یعنی ببینیم بحث اصولی ما در فقه، آمارگیری کنیم که چند جا محل نیاز است. یعنی ارزش‌گذاری کنیم هر بحث اصولی را با آمار خارجی ای که در فقه برای ما مطرح است. اگر یک چنین کاری بکنیم، دو تا فایده دارد. یکی اینکه وقتی به این تلاش افتادیم در پیدا کردن این موارد، اولاً ارزش گذاری فایده‌ای می‌کنیم برای این مباحث اصولی که هست؛ که ببینیم در فقه، چند جا به این مورد نیاز شده است. یک چیز خوب دیگری که به دنباله آن خواهیم بود، این است که وقتی موارد اختلافات فقهاء را می‌بینیم، می‌بینیم که بعضی از اختلافات، اختلافاتی است که در فقه مکرر اتفاق افتاده است و سزاوار است که یک بحث اصولی برای آن باز بشود. یعنی در اختلافات گاهی شده است که چون بین مباحث، فاصله بوده است، احساس نیاز نکرده بوده‌اند. امّا الآن که سریع اینها را در کنار هم می‌گذاریم احساس نیاز می‌شود به اینکه یک بحث جدیدی هم در اصول برای آن برقرار بشود که قبلاً به‌عنوان بحث اصولی نبوده است.

«و امّا التبادر» ان شاء الله اگر زنده بودیم جلسه آینده.

 

برو به 0:43:18

شاگرد: آن سطر اوّل که فرمودید «من المعنی علی الوجه الذّی…»؛ وضع نبوده است و شرع آمده مصداق این را برای ما مشخص کرده است. مصداقی از دعا را مشخص کرده است. ظاهر آن همین است.

استاد: نه، حالا بعداً می‌بینید اینکه تفاوت فقط به کلّی و فرد باشد، این را قبول نمی‌کنند. یعنی همین فردا ان شاء الله می‌آید. می‌فرمایند اگر خواستیم بگوییم، وقتی که شارع یک “خاصی” را می‌آورد، “خاص”، دست‌کاری در معنا هم هست. این را بعداً می‌فرمایند. این‌گونه نیست که بگوییم اصلاً دست‌کاری در معنا نشده است، فقط فرد است، این را نمی‌پذیرند. امّا اینکه فرق این چگونه می‌شود ان شاء الله فردا…

والحمد الله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

 

 

 

[1] . مباحث الأصول، ج‏1، ص 89.

 

[2] . مباحث الاصول، ج1، ص26.

[3] . سوره واقعه، آیه 94.

[4] . سوره مدثّر، آیه 27.

[5] . سوره انفطار، آیه 15.

[6] . سوره لیل، آیه 15.

[7] فرهنگ ابجدی،‌ ص٨۵

[8] فرهنگ ابجدی،‌ ص۵۵٧

[9] . سوره قصص، آیه 29.

[10] . العین، ج 7، ص 154.