بسم الله الرّحمن الرّحیم

 

 

 

علت غلط بودن «زید افضل اخوتِه»

رسیدیم به اینجا که ابن الفراتِ وزیر گفت که ما خسته نمی شویم. شما این‌ها را توضیح بده. «فقال أبو سعيد: إذا قلت»: اگر در نظرتان باشد سؤال این بود که او گفت که می گوییم «زیدٌ أفضل إخوته» و «زیدٌ أفضل الإخوة»؛ از او سؤال کرد. متّی گفت هر دویِ این جمله ها درست است. او گفت نه، اشتباه کردی. «زیدٌ أفضل الإخوة» صحیح است؛ اما «زیدٌ أفضل إخوته» غلط است. چرا؟ می گوید که وقتی می گویی «إخوته»، إخوة را داری اضافه می دهی به زید. زید دیگر مضافٌ الیه است و جزء خودش نیست.

اگر بگویند برادران زید چند نفر هستند. مثلا مادر او 5پسر را زاییده است. اگر بگویید برادران زید، چند نفر می شوند؟ 5 تا یا 4 تا؟ 4 تا. برادران زید، مجموعه ای هستند که خودِ زید بیرون از آنهاست. اما اگر بگویید برادران در خانواده‌یِ زید، چند نفرند؟ می گویید 5 تا. الإخوة در خانه‌‌ی بابای زید، چند تا هستند؟ 5 تا. اما اگر بگویید برادران زید چند تا هستند؟ می شود 4 تا. لذا وقتی بگویید «زیدٌ أفضل الإخوة»، درست گفتید. «برترینِ برادران است» این جمله درست است چون جزئشان بوده است.

شاگرد: به شرطی که «ال» بدل از ضمیر نباشد.

استاد: نمی‌شود اینجا بدل از ضمیر باشد. الإخوة یعنی… ممکن است «ال» عهد باشد به این که یعنی برادرانِ موجود در بیت زید، مانعی ندارد. اما اگر بگویید «إخوته» غلط است. چون زید، جزء إخوته نیست تا بگویید «أفضل إخوته». اینجا باید «مِن» بیاورید. یعنی اگر بگویید «زیدٌ أفضل إخوته»، اشتباه است. اما اگر بگویید «زیدٌ أفضل من إخوته»، همین جا را دقیقاً از اضافه منسلخ کنید و به جایش «مِن» بگذارید، صحیح می‌شود. چرا؟ چون «من» دو تا است: أفضل از او. «إخوته» جدا است و زید هم جدا است؛ «زیدٌ أفضل من إخوته». این دیگر فوت و فنی است که ایشان اعمال کرده است.

عدم صحت جمله «زید افضل اخوته»، مربوط به صبغه معنایی یا زبانی؟

 سؤال دقیق که اینجا هست این است که این غلط و صحت مربوط می‌شود به صبغه‌ی معنای محض، یا زبان محض، یا زبان دخالت دارد در این صحت و غلط. این سؤال را باید سیرافی جواب بدهد و ببینیم که می‌تواند جواب بدهد یا نه. یعنی الآن ریخت زبان دخالت دارد در این صحیح و غلط، یا معنا حتی قطع نظر از زبان؛ یا نه، زبان دخالت دارد؛ اما زبان عمومی. یعنی این غلط است در هر زبانی، یا نه  غلط است فقط در زبان عربی. کدام این‌ها است؟ حالا من عبارتشان را بخوانم شما روی این سؤال تأمل کنید.

شاگرد1: با آن توضیحی که درباره معنا فرمودید، در همه‌ی زبان‌ها می‌شود.

شاگرد2: حالا اگر مثلا در یک زبانی اعتبار شده باشد که اینطوری درست باشد، مانعی دارد؟ مثلا «من» در تقدیر باشد.

استاد: حرف خودتان را حالا محکم رویش بایستید تا… فرمایش ایشان که فرمایش روشنی است. یعنی توضیحی که ابوسعید می‌دهد و من هم الآن حرف او را خدمتتان گفتم، این بین المللی است و ربطی به عربی و فارسی ندارد. شما وقتی می‌گویید زید از برادرانش بهتر است، در هر زبانی می‌توانید این را بگویید. یعنی «إخوة» را اضافه به زید بدهید. وقتی اضافه کردید، دیگر زید خودش بیرون می‌رود. برادران زید اگر 5 تا برادرند، برادران زید قطعاً 5 نفر نیستند؛4 نفر هستند. این که ربطی به زبان ندارد. در ترکی بگویید همین است و در فارسی هم همین است. مقصود شما همین است دیگر. ابوسعید هم همین را می‌گوید.

حالا طبق فرمایش شما این سؤال را مطرح کنیم تا به فرمایش ایشان برسیم. آیا زبان دخالت دارد در این مطلب اصلاً این حرفی که او می‌زند نه تنها به ترکی و فارسی مربوط نیست؛ اساساً به کل زبان‌ها مربوط نیست. مربوط است به معانیِ محض. این کدام از اینها است؟

شاگرد1: ظاهرا به معانی محض مربوط نمی شود. به زبان مربوط است.

شاگرد2: ظاهرش این است که مربوط به معانی محض است.

شاگرد3: ممکن است یک زبان خاصی، این قابلیت را داشته باشد که این را تصحیح بکند.

استاد: خب پس اگر قابلیت دارد، پس به معانیِ محض مربوط نیست. زبان نمی‌تواند اشکالات مربوط به معانیِ محض را تغییر بدهد.

شاگرد: نمی شود یک جایی یک زبانی یک معنای محض را کاملا نشان بدهد با حیث زبانی.

استاد: اگر صرف معانی محض است که اصلاً منسلخ از حیثیت نشانه هاست، نشانه‌ها نمی تواند کاری در آن بکند.

 

برو به 0:05:34

استاد: مثلا ما می گوییم شکل اول را – در منطق اشکال اربعه داریم دیگر – بگویید یک زبانی بیاید شکل اول را قبول نکند. آیا این ممکن است ؟ آخر شکل اول ربطی به زبان ندارد. شکل اول، مربوط به منطق است و کاملاً در فضای معانی است و استنتاج بین معانی است قطع نظر از زبان.

شاگرد: آخر یک چیزهایی هست که ما می دانیم معنایش هست؛ اما یک زبانی آن را شفاف می کند و یک زبان دیگری شفاف نمی کند. مثلا «است»، یک معناست. وجود ربطی است. اما در عربی هیچ واژه‌ای نیست که آن را شفاف کند؛ اما در فارسی، «است»، آن معنا را شفاف می کند. منظورم این بود. واقعا خود «است» نشان دهنده وجودِ رابطی است.

استاد: شفاف کردن یا نکردن، غیر از این است که تغییرش بدهد. شفاف کردن مانعی ندارد.

شاگرد: ممکن است یک زبانی باشد این تفاوت را شفاف بکند؛ اما در زبان دیگر این را شفاف نکند. …… .

استاد: ما گفتیم «تغییر بدهد».

شاگرد:‌ تغییر نمی‌ خواهد. منظورم شفاف کردن بود در اینجا. تفاوت این دو تا را شفاف کند.

استاد: یعنی زبانی بیاید بگوید «زیدٌ أفضل إخوته» را من می‌گویم صحیح است. شما می‌گویید این جمله از نظر معنا غلط است. چون وقتی می‌گویید برادران زید، 4 تا هستند، نه 5 تا. آن وقت یک زبان بیاید بگوید نه، برادران زید 5 تا هستند. بابا! برادران زید که 5 تا برادر هستند. وقتی شما می‌گویید برادران زید که نمی‌توانند 5 تا باشند! برادران زید 4 تا هستند. این یک چیز منطقی است و بریء است از کل نشانه‌ها؟ یا نه،  یک زبانی می‌تواند بیاید و بگوید که برادران زید 5 تا هستند.

شاگرد1: الآن همین جمله «زید افضل برادرانش است»، این چه اشکالی دارد؟

استاد: افضل از برادرانش هست که مشکلی نداریم. نه، افضل برادرانش هست، اضافه باشد.

شاگرد2: این را مردم با کنایه و مسامحه می گویند.

استاد: می‌شود بگویند که زید افضل حمارها است. باید از سنخ آنها باشد تا بگویند این افضل است. جزء آنها باشد تا بتوان گفت افضلشان است. آیا می‌شود بگویند زید افضل است از همه‌ی حمارها، مثل اینکه می‌گویند «انسان‌تر است از همه‌ی انسان‌ها؟

شاگرد: بعنایةٍ شاید بشود گفت

استاد: مجاز و … را نمی خواهیم بگوییم.  

شاگرد: در فضای زبان خیلی وقت‌ها است که مجاز نقش بازی می کند، اشراب نقش بازی می کند، انواع و اقسام چیزهانقش بازی می کند. در اضافه مثلاً می‌گوییم اضافه لامیه است، اضافه‌ی بیانیه است و … این که در این اضافه چه چیزی لحاظ شده، خود همین لحاظ، کلی حرف دارد.

استاد: من حرفی ندارم. من این سؤالات را مطرح کردم برای این که عظمت این حرفی که او گفت را ببینیم. سیرافی یک حرفی زد، اما تحلیل این که این چیزی که او مطرح کرد آیا مربوط است به معانیِ خالص خالص، قطع نظر از نشانه ها؟ یا به نشانه ها؟ یا به رابطه ی لفظ و معنا آن هم به زبان‌های بین المللی کل زبان؟ یا در خصوص زبان خاص؟ این سؤال مهمی است.

شاگرد: بر فرض این که حرفش درست باشد دیگر. این زید افضل اخوته غلط باشد.

استاد: نه. از حیث زبان عربی که اینطور به ذهن می‌رسد که درست می‌گوید. «زیدٌ أفضل إخوته»، «افضل اخوته» نمی‌گوید. «أفضل القوم». البته من رفتم بگردم. چون همین فرمایش شما در ذهن من بود؛ یک تفحصی کردم در مواردی که یک مورد خلاف حرف او پیدا کنم. در ذهن من همین خدشه هست. او این حرف را می‌زند؛ ولی اطمینانی که این در عربی غلط باشد را من ندارم هنوز. ولی مثالی هم پیدا نکردم. همین مهم است که بگردیم یک مثال محسوس در بین عرب پیدا کنیم و بگوییم این، ردّ تو سیرافی است.

شاگرد: در حالات استعمال افعل تفضیل، اضافه‌ی به اسم مضاف آورده شده است.

استاد:هست. بله دیگر. اما مضافی که او جزئشان است؛ «افضل الاخوة». اما مضافی که او در اضافه‌ی قطع نظر از این افضل… شاگرد1: سخنشان مطلق است. یعنی وقتی حالات را می شمارند، مطلقا می گویند اضافه بشود به اسم مضاف. مضاف به معرفه. حالا یا مضاف به ….

استاد: بسیار خوب. الآن اضافه می شود به یک اسم مضاف…

شاگرد2: مثلاً ابناء فلان. افضل ابناء فلان.

شاگرد: «افضل اخوته» از حیث ادبیات، از حیث موارد استعمالِ افعل تفضیل، شامل مواردی که شمردند هست. یعنی همین شاهد می شود که این غلط نیست.

استاد: صرف مضاف؟ شما می گویید «زیدٌ أفضل ابناء عمرو». این خیلی خوب است. اضافه شده است به مضاف.

شاگرد: منظورم این است که صحتش مطلق است، یعنی حیثیات را لحاظ نکردند. گفته‌اند افضل تفضیل می‌تواند اضافه بشود به یک اسم مضاف.

استاد: اما اگر آن اسم مضاف را نگاه کنید، اصلاً زید از آن خارج است. باید خارج باشد. چون «اخوة زیدٍ» که خود زید نیست. شاگرد: منظورم این است که آیا این قید را دارد یا این‌که هیچ ادیبی در ادبیات در بحث افعل التفضیل این را نگفته؟

استاد: نه. در ادبیات نگفته است. لذا او می گوید که مربوط به معنا می شود. می گوید ما از معنا می فهمیم؛ ولو آن ادیب نگوید. چون إخوة زیدٍ غیرُ زیدٍ. و چون غیر او است، نمی توانید اضافه کنید و بگویید افضلِ آنهایی است که زید جزء آنها نیست. یک استدلال معنایی می کند.

 

برو به 0:11:51

شاگرد1: اشکال شما در اضافه که نیست؟ درست است؟

شاگرد2: نه دیگر. اضافه باعث می شود که این شخص خارج باشد.

بررسی نوع اضافه «افعل تفضیل» به مضافش

استاد: الآن ادباء که گفتند می‌تواند اضافه بشود به اسم مضاف، اضافه‌ی افعل تفضیل چه اضافه ای است؟ «زیدٌ أفضل القوم». «أفضل من القوم»، یک اضافه است. «أفضل القوم»، می‌تواند خودش جزء آنها نباشد؟ این یک سؤال است.

شاگرد: چه اشکالی دارد؟ اصلاً می‌گوییم مثلاً پیامبر افضل از ملائکه است.

استاد: افضل از …!

شاگرد: افضل الملائکة.

استاد: «افضل الملائکه» درست است؟! در «افضل المخلوقات» باز جزئشان هست. اما می‌گویید افضل الملائکه هست؟! نمی‌گویید. سیرافی دقیق دارد می‌گوید. اینها را خوب جلو رفته است. آن سؤالی هم که من مطرح کردم، یک سؤال زبان شناختی دقیقی است. تا آنجایی که الآن در زمان ما هم اگر دقت کنید، بعداً کم کم با آن انس می‌گیرید. فعلاً حرف سیرافی خیلی دقیق است. دارد می‌رود جلو. من هم خواستم از بعض لحاظ های زبان بگردم یک شاهدی پیدا کنم؛ هر چه هم گشتم پیدا نشد.

شاگرد: ارتکاز از زبان عرب هم همین است. در واقع وقتی افضل اضافه می شود…

استاد: شما گفتید «زبان عرب». چرا؟ رمزش کجاست؟ نمی گویید «النبی افضل الملائکة»؛ چون جزئشان نیست. با اضافه نمی آید. ولو اضافه درست است. حالا سؤال من این بود: اضافه ی افعل تفضیل، چه اضافه ای است؟

شاگرد: لازمه‌ی این حرف این می‌شود که او خودش هم جزء برادرانش باشد.

استاد: و حال آن که نیست. برادرانش که خود او جزئشان نیست. این حرف سیرافی است که دقیق و خوب است.

حالا سؤال این است: اضافه‌ی افعل تفضیل، چه اضافه‌ای است؟ «افضل القوم» یعنی «افضل فی القوم»؟

شاگرد: اضافه بیانیه باید باشد.

استاد: نه، بیانیه که باید از جنس آنها باشد. خاتم فضةٍ، یعنی خاتمی از جنس فضه. بیانیه این است دیگر

شاگرد: حالا جنس را به تأویل می‌بریم.

استاد: اینها که جنس نیستند. قوم جنس است؟ قوم جنس نیست؛  افراد هستند.

شاگرد: یعنی منشأش مثلاً. أفضل القوم یعنی افضلی است از جنس قوم؟! اصلاً مقصود، این نیست. حالا شما می‌خواهید یک اضافه‌ی دیگری پیدا کنید، آن حرف دیگری است. به معنای «ظرفیه»، یعنی در بین قوم، افضل است. شما در ظرفیه می‌گفتید که «مکر اللیل» یعنی مکری که در ظرف لیل واقع می‌شود. اضافه‌ی ظرفیه این بود. «مکر اللیل و النهار»، یعنی مکرٌ فی اللیل و النهار. آیا اینجا اینطوری است؟ یعنی زید یک چیزی است که ظرفی دارد که آن ظرف، قوم است؟ و او در آنجا افضل است؟ اینطوری نیست.

شاگرد: مظروف یک چیز دیگری است.

استاد: می‌خواهم بگویم الآن مظروف، قوم است. که خود زید هم شد جزئی از آن. آیا «مکر اللیل و النهار»، مکر، جزئی از لیل است؟ نه. مکر مظروفی است که در ظرفِ لیل واقع شده است. اضافه‌ی لامیه، ظرفیه، بیانیه. خب لامیه‌اش ماند.

شاگرد: مثلا می گوییم «دخل زیدٌ فی القوم».

استاد: این که اضافه نیست.

شاگرد: نه. منظور من «فی» است، ظرفیه است.

استاد: اضافه ی ظرفیه را ایشان گفتند. من حرفی ندارم. ولی مثالی که زده‌اند مقصود را روشن می کند. آیا با آن مثال منطبق است یا نه؟ «مکر اللیل» یعنی «مکرٌ فی اللیل». اینجا ظرفیه خوب است. اما «دخل زیدٌ فی القوم»، این «فی»، ظرفیه است؟ اول الکلام. «دخل زیدٌ فی القوم» درست است. اما آیا یعنی «قوم» ظرف او است؟ یا او جزئی از او است؟ ظرفیت، چطور ظرفیتی است؟

شاگرد: فکر نکنم اضافه‌، منحصر در این سه تا باشد که ادباء گفته باشند.

استاد: یعنی شما دارید تحلیل می‌کنید که اضافه کنید. «زیدٌ افضل القوم»، اگر لامیه باشد یعنی «افضلٌ للقوم»؟ لامیه هم نیست. اگر ظرفیه هم بگیرید، قبول دارید که علی أی حال «أفضل القوم»، ریختش با «مکر اللیل» دو تا هست.

شاگرد: ظرفیه از باب این که «فی» است می‌گویند ظرفیه؛ نه این که معنای ظرفیه در کار باشد. خلاصه «فی» در تقدیر است.

استاد: خب حالا اینجا «فی» هست؟ «زیدٌ افضل القوم» یعنی «افضل فی القوم»؟ «فی» خیلی روشن است؟ «افضل فی القوم». شما سریع ترجمه می‌کنید؟ نه. اگر اضافه می‌کنید، چه چیزی جایش می‌گذارید؟

«اضافه»، عنصرِ معناییِ محض یا زبانی؟

اینجاست که – این حرف ایشان را من توضیح بدهم – آیا اضافه، یک عنصر معنایی محض است یا عنصر زبانی است؟ این سؤال، سؤال دقیق و خیلی خوبی است. یادداشت کردنی و فکر کردنی است. اضافه که در همه‌ی زبان‌ها می‌بینیم که هست؛ اضافه یک عنصری است زبانی، یا یک عنصری است معنوی؟ یا اینکه عنصری است زبانی معنوی، هر دو؟

شاگرد: یک نحو چیزی از هر دو دارد. اصلاً در فضای زبان خیلی از مسائل ما همینطور هستند.

 

برو به 0:17:45

استاد: اگر زبانی باشد – این را می‌خواهم الآن عرض کنم که شاید شما هم اشاره به این مقصود داشته باشید – اگر زبان در اضافه دخالت دارد، ما در حیطه‌ی زبان می‌توانیم در انواع اضافه دخالت کنیم. و لذا یک زبانی است که از ابتدا، از بچگی، انس می‌گیریم که وقتی می‌گوید «برادرانش» یعنی مجموعشان. «إخوة زیدٍ». الآن ما در مأنوسِ زبان خودمان می‌گوییم «إخوة زیدٍ» یعنی 4 تا و غلط است که بگوییم 5 تا. خب چه مانعی دارد از اول مواضعه‌ی زبانی ما این باشد که وقتی که می‌گوییم «إخوة زیدٍ» یعنی همه‌شان. محال است؟ محال نیست.

و لذاست که آقای سیرافی که می‌گوید غلط است، اگر اضافه یک عنصر زبانی باشد، غلطِ مطلق نیست؛ بلکه  غلط در حیطه‌ی زبان خاص است؛ و ما حرفی نداریم. بله. عرب وقتی می‌گوید «إخوة زیدٍ»، یعنی 4 تا. همین عرب می‌تواند یک مواضعه‌ای بکند و به بچه‌هایش یاد بدهد که وقتی می‌گویند «إخوة زیدٍ»، 5 تا منظور است.

شاگرد: نمی شود گفت.

استاد: زبان کارها می کند. آن کارهایی که زبان انجام می دهد، شناسایی اش بسیار مهم است.

شاگرد: حالا مجبور نیست حتما در «إخوة زیدٍ» تصرف کنیم. الآن ما دو تا اضافه داریم: یک اضافه ی افضل به آن‌ها داریم و یک اضافه إخوة به زید.

استاد: خب مشکل ساز، اضافه إخوة به زید بود.

شاگرد1: نه لزوماً. یعنی اگر از این طرف هم تصرف بشود در اضافه‌، مثلاً فرض کنید «افضل فلان»، یک حالت اضافه ای باشد که کاملاً معنای «مِن» بدهد، در این صورت هیچ مانعی ندارد.

استاد: بله، این را هم من فکرش را کردم.

شاگرد2: این می شود؛ ولی این یکی نمی شود.

استاد: هر دو تا می‌شود. من فکرش کردم در هر دو تایش، آن اندازه که ذهن قاصر من رفت دیدم این چیزی که او می‌گوید غلط است، بیشتر صبغه‌ی زبانی دارد؛ تا این که صبغه‌ی معناییِ محض داشته باشد.

شاگرد: می دانید چرا نمی شود؟ به خاطر این که اصلاً این در واقع تفکیک منطقی است. وقتی که ما می‌گوییم اضافه‌ی به چیزی، غیر آن چیز باشد، آیا این را زبان می‌تواند بگوید اضافه‌ی به چیزی که غیر آن چیز است، همان چیز است؟ مگر این که وحدت در عین کثرت و امثال این چیزها ببریم. و الا در صورت عادی نمی شود. مثلا وقتی می‌گوییم «قوم زید»، معنایش این نیست که زید از آنها بیرون است. معنای قوم زید این نیست که زید از قوم بیرون است. اما وقتی می گوییم «برادر زید»، یعنی زید از آن‌ها بیرون است.

استاد: اگر بگوییم «خانواده‌ی زید»، چطور؟

شاگرد: دو تا معنا دارد اینجا واقعاً.

استاد: احسنت. دقیقاً درست گفتید. خانواده را دو جور به کار می برید. گاهی می گویید یعنی می خواهید زید بیرون باشد، افراد غیر زید را در نظر می‌گیرید؛ با این که وقتی می گویید «خانواده‌ی زید» یعنی خانواده‌ای که زید هم جزئش است. پس ببینید شما با صرف اضافه نمی توانید مغایرت را ثابت کنید.

غلط نبودن جمله «زید افضل اخوته» به‌صورت مطلق و امکان تصحیح آن

در اخوه هم همینطور است. وقتی می گویید برادر، گاهی شما حیثیت مقابله‌ی با زید را در نظر می گیرید و شما درست می گویید. اما گاهی می گویید اخوه یعنی برادران؛ مجموعه‌ی برادرانی که خانواده‌ی زید هستند. یعنی حالا «اخوة زیدٍ» یعنی مجموعه‌ی چه کسانی از زید؟ مجموعه‌ی برادری زید که زید هم جزئش است و این محال نیست. این دقیقاً کار زبان است. من اینطوری تا اندازه ای که فکر کردم…آن اضافه‌ای هم که شما فرمودید، آن هم درست است. یعنی در خود اضافه کردن افعل تفضیل به مضاف الیه، زبان دخالت می کند. تا چطور معنا کنیم. مواضعه می‌‌کنیم که «افضل الاخوة» تا چطور باشد.

 بنابراین اصل الاضافه و نسبت دادن یک معنا به یک معنای دیگر، این در حیطه‌ی معانی است. اما خصوصیات این اضافه و شفاف سازی‌اش -که ایشان تعبیر خوبی داشتند- این‌ها در زبان می آید و انواع شفاف سازی‌ها را تعیین می کند و این به دست زبان است. صِرف اضافه نمی گوید که این جزء او هست یا نیست. اضافه یعنی نسبت برقرار شدن بین دو تا معنا. خب حالا این دو تا که نسبت بینشان برقرار شد، جزء او هست یا نیست؟ هم می تواند باشد، هم نباشد و شما در عالم نشانه‌ها تعیین می کنید که باشد یا نباشد. زبان می گوید این نسبتی که برقرار شده است، این جزء خودش باشد؛ زبان می گوید جزء آن نباشد. و بنابراین اضافه‌ای هم که در عربی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوییم سه نوع اضافه هست، این به خاطر کاربردهای زبانی است که دارد آن چیزی که مقدّر است را توضیح می دهد که جزئش هست یا نیست؟ جنسش است؟ یا اصلاً لام است و امثال اینها.

شاگرد: به نظر می رسد که باز مسأله در فضای معناست. معانی که داریم واقعاً سه قسم است: برخی معانی واقعاً غیریت می آورد. برخی غیریت نمی آورد. برخی مواقع اصلاً جزئیت می آورد. چون سه نوع معنا داریم، الآن سه تا اضافه هم داریم.

 

برو به 0:23:13

استاد: این که حرف خوبی است. این را من قبول دارم. آن چیزی است که قبلاً هم عرض کردم. فرمایش شما این است: ذهن ما مواجه است با هزار هزار معنا به توان هزار؛ اما نشانه‌ها و الفاظی که در کاربرد، دم دستمان است کم است. لذا ما یک لفظ خانواده را جاهای مختلف به کار می‌بریم. یک دفعه می‌گویم خانواده زید، مقصودم از خانواده یعنی مضاف‌ها! یعنی خانواده‌ای که زید جزئش است. یک مرتبه هم مقصودم این است که زید جزء خانواده نیست و با اضافه می‌خواهم غیریت را برسانم. این فرمایش شما درست است. اگر می‌خواهید بگویید معانی، حیثیاتی است نفس الامری و اینها از هم جدا هستند. این مطلب را درست می‌گویید. اما زبان گاهی می‌آید با یک لفظ واحد، چند تا نشانه را می‌زند. یعنی با لفظ خانواده، هم این حیث را می‌رساند و هم آن حیث را. حیثیات جدا هستند؛ اما زبان می‌تواند تعیین کند و می‌تواند هم مبهم بگذارد.

شاگرد: این که فرمودید زبان تعیین می‌کند که مثلاً خانواده چطور معنا بدهد، پس قرائن چه می‌شود؟ مثلاً ما بگوییم خانواده‌ی زید بیایند. مثلاً یک مجلس زنانه است، بگویند خانواده‌ی زید بیاید.

استاد: احسنت. قرائن این است. زبان یک بهره ای از نشانه را به شما می‌دهد. شما مقصودی دارید که نفسِ این نشانه، وافی به آن نیست. می‌آیید توسعه می‌دهید در استفاده. با قرینه می‌گویید من این چیزی که زبان به تو داده است مقصودم نیست.  بیش از آن منظورم است.

شاگرد1: پس قرائن تعیین کرد که منظور از خانواده این است که زید هم داخل باشد یا نباشد. درست است؟

شاگرد2: اینجا در مورد خانواده، بله. ولی بحث بر سر کل اضافه است.

شاگرد1: کل اضافه هم همینطوری است.

استاد: اینجا قرائن دو نوع است: قرائنی که وقتی شما به کار ببرید، عرف آن زبان بگویند احسنت! مقصودت را فهمیدم. قرائنی هم هست که اگر به کار ببرید، عرف آنها می‌گویند اشتباه به کار بردی. یعنی از قرینه‌ی شما می‌فهمند که «غَلَطْتَ فی الاستعمال»؛ نه این که «استعملتَ مجازاً» . فرق بین غلط و مجاز همین است. اگر قرینه ای بیاورید که عرف زبان معیت کنند، می گویند احسنت! مقصودت را فهمیدم؛ ولو مجاز گفتی. اما گاهی وقتی قرینه می آورید عرف زبان می خندند. می گویند اشتباه استعمال کردی.

در اینجا هم سیرافی می گوید اگر قرینه بیاورید که مقصود من از «افضل الاخوة» آن است که صحیح است. اما اگر بگویید «افضل اخوته»، یعنی قرینه بیاورید که منظور من خودش است، می گویند غلط آوردی، چون طبق ضوابط اضافه‌ی زبان عربی، اینجا جای مجاز نیست. اینجا جای مجاز «افضل اخوته» نیست. در نتیجه می شود غلط.

شاگرد: در نظر بعضی از علماء، جرّ مضافٌ الیه به خود مضاف است. یعنی ما نیاز به عامل جرّ نداریم، لزوماً این غلط به وجود نمی‌آید و دیگر غلط نمی‌شود. یعنی «افضل اخوته» جرّش به خود مضاف است و ما نیازی به تقدیر حرف جرّی نداریم. این یک نکته.

نکته‌ی دوم این‌که گاهی وقت‌ها اصلاً نیاز نیست که از جنس هم باشند. الآن مشکلش چیست که مثلاً ما همین «النبی افضل الملائکة»، همین استعمال را صحیح بدانیم به این جهت که در یک جهتی که این دو مشترک هستند، او افضل است.

استاد: این نکته ای که شما می‌گویید همین چیزی است که من دنبالش بودم. مدتی هم گشتم و پیدا نکردم. من می‌خواستم این را به سیرافی بگویم که اصلِ خود اضافه و صحتش و … عنصر زبانی است. شما می‌گویید غلط است. شما داری از نحوه‌ی اضافه‌ی عرب، غلط بودنش را می‌گویی.

شاگرد: از ارتکاز او.

استاد: بله. من می خواستم بگویم حتی در زبان عرب هم چنین اضافه‌ای می تواند معنا پیدا کند و غلط هم نباشد. مثال برایش پیدا نکردم. مدتی هم در این نرم افزارها گشتم، در آیات شریفه گشتم، نشد. یعنی حرف او  سررسید از حیث …؛ حالا شما یک مثال در عرب پیدا کنید که «افضل الملائکة» را بگویند. من همین را می خواهم بگویم. زبان، تابِ این را دارد. یعنی شما می توانید از ناحیه پشتوانه‌‌‌ی زبان، چنین اضافه‌ی «النبی افضل الملائکة» را تصحیح کنید. چیز محالی نیست.

شاگرد: به شرطی که ارتکاز عرب، آن را پس نزند.

استاد:اگر زبان انس بگیرد، پس نمی زند. من این را می خواهم عرض کنم. یعنی بچه‌ی عرب از بچگی انس گرفته باشد با چنین استعمالاتی و برایش جایز باشد که…

شاگرد: منطقاً غلط نیست. اما به لحاظ عربی فعلاً غلط است.

استاد: بله. یعنی رابطه‌ی معنا با زبان است که این را غلط و درست می کند. آن هم نه رابطه‌ی زبان مطلق؛ رابطه‌ی زبان خاص.

شاگرد: ولی او الآن دارد ادعا می کند که زبان ما این را پس می زند. یعنی ما یک چنین استعمالی نداریم.

استاد: بله؛ و چنین استعمالی نیست، من گشتم و پیدا نکردم. شما هم اگر پیدا کنید خوب است. «زیدٌ افضل الملائکة». شما الآن خودتان به عرب بگویید، می گویند درست گفتی؟ ولو قرینه بیاورید. یا اینکه می گویند: اینجا غلط گفتی. کدامش است؟ اگر عرب بگویند غلط گفتی، شما دیگر نمی توانید بگویید: ممکن است، صحیح است و … از نظر بحث‌های زبان شناسی صحیح است. اما فعلاً از حیث حیطه‌ی قواعد موجود زبان عربی، غلط است.

شاگرد: مثل استثناء منقطع که الآن راحت انجام می‌دهند. مثل «فسجد الملائکة الا ابلیس»

استاد: استثناء منقطع غیر از اضافه است. این را نباید مخلوط کنیم.

شاگرد: از همین‌جا است که بعضی اختلاف کردند که ابلیس ملک است یا نیست.

استاد:نه. حرف سیرافی در اینجا که می‌گوید؛ تا بخواهید به او ایراد بگیرید خیلی ظریف می‌شود. استثناء منقطع بسیار زیاد است. آخر استثناء چه ربطی دارد به اضافه‌ی افضل تفضیل به مضافٌ الیهِ خودش. دو باب است.

شاگرد: می خواهم بگویم اگر در یک زبانی این استثناء رایج نباشد تعجب می کنند دیگر. چون در فضای ذهنشان …

استاد: احسنت. این قبول است. اگر این را می خواهید بگویید، این درست است. یعنی ما یک زبانی داریم که استثناء منقطع در آن ممنوع است، استثناء هست؛ استثناء منقطع ممنوع است. یعنی شما به محض این که در آن زبان استثناء منقطع بیاورید، می گویند «غَلَطْتَ» . خب در زبان عربی غلط نیست.

شاگرد: من می‌خواستم این را بگویم.

استاد: خیال کردم که شما از استثناء منقطع می‌خواهید شاهد بیاورید که …

شاگرد: نه. می‌خواستم بگویم یعنی یک موردی هست که عرب از اول عادت کرده و هیچ قبحی هم ندارد.

استاد: اتفاقاً این فرمایش شما دقیقاً شاهد عرض من است. استثناء منقطع یک عنصر زبانی است یا یک عنصر معنایی است؟ اصل انقطاعش به معانی مربوط می‌شود، اما صحت و فسادش، غلط و صحیح بودنش، یک عنصر زبانی است.

شاگرد: تحلیلش معنایی است که این تحلیل و این گره‌خوردگی که در زبان اتفاق افتاده و استفاده می کنند و استعمال می کنند، این یک پدیده‌ی فرهنگی و زبانی است.

استاد: یعنی اتّصافِ یک استثناء منقطع به این که این استثناء غلط است یا درست است، اتصافش به غلط و صحت، زبانی است؛ نه معنایی. این حاصل عرض من.

 

برو به 0:30:32

شاگرد: مناسبت یک معنایی با بعضی از معانیِ نزدیک به خودش، برای استفاده‌ی از ادواتی که برای آن معنا… همان فرمایش شما هست که مبنا می شود برای این قضیه. در واقع معانی خیلی زیاد هستند، بی شمار هستند. اما ادواتی که داریم، ادوات کمی هستند. ممکن است مفهومی که می خواهیم با استثناء منقطع برسانیم، با چند تا از این ادوات، نزدیکیِ معنایی داشته باشد. یکی از آنها مثلا «الّا»یی است که با آن استثناء متصل انجام می شود. این که در زبان عرب، گره‌خوردگی و استفاده از ادواتی که برای استثناء متصل بود، برای رساندن مفهوم استثناءِ منقطع، این یک پدیده‌ای نیست که بگوییم منطقی است. تا یک جایی از آن منطقی است؛ مناسبتش منطقی است.

استاد: استفاده‌اش زبانی است.

شاگرد: استفاده‌اش کاملاً زبانی و فرهنگی است.

استاد: و در زبان ها فرق می کند و من این مطلبی که شما الآن گفتید …؛ آن مطلبی که سیرافی قبلاً به متّی گفت تو این‌ها را نمی فهمی، من آنجا اشاره کردم که مقصودِ سیرافی، همین حرف شما بود. نه این که اهل ادب بود، این‌ها را خودش خوب می‌فهمید، می فهمید متّی که نحوی نیست، این‌ها را درک نمی کند. عبارتی که گفت تو خیلی پایین‌تر از این‌ها هستی. صفحه ی 94 را ببینید: «على أنّ هاهنا سرّاً». این «سرّاً» همین بود که آنجا عرض کردم وقتی در رده‌ی سطح پنجم زبان دقیق می‌شوید، می‌بینید چندین سطح از آن در می‌آورید. سطح پنجم یعنی سطح بالای چهار، فصاعداً. نه این که پنجم یعنی پنجم واقعاً به عنوان یک سطح. از سطح چهارمِ زبان که می روید پنجم، حالا تازه دوباره شروع می شود. لذا گفت: «هنا سرّا ما علق بك، و لا أسفر لعقلك، و هو أن تعلم أن لغةً من اللغات لا تطابق لغة أخرى من جميع جهاتها بحدود صفاتها، في أسمائها و أفعالها و حروفها و تأليفها و تقديمها و تأخيرها، و استعارتها و تحقيقها، و تشديدها و تخفيفها، و سعتها …»

خیلی این عبارات را به جا به کار برد. یعنی این عبارتی که آنجا آورد، در اوج معرفتیِ سیرافی است که معلوم می‌شود واقعاً راست می‌گوید، یک زبان شناس و فهیم در حیطه‌ی زبان شناسی است. البته منطق، خوب در ذهنش منقّح نیست. الآن یک حرف‌هایی می‌زند که می‌بینیم نحو را خوب آگاه بود؛ اما مِیز منطق بماهو منطق اصلاً در ذهنش نبود. یک شخص خوش ذهنی مثل او، اگر آن مِیز منطق در ذهن او جدا شده بود، خیلی بهتر اینجا حرف می‌زد. مِیز منطق در ذهن او اصلاً جدا نشده بود. یعنی صورت فکر، صورت استنتاج، و استقلالِ استنتاج از زبان به صورت کامل در ذهن او نیامده بود. این مایه‌ی تأسف است در این فضا که مثل سیرافی هنوز این را … و لذا حملاتی که به منطق می‌کند، جوهره‌ی منطق را درک نکرده بود. الآن یک حمله‌های شدیدی به متّی می‌کند که اینها نا به حق است. حالا من عبارت را می‌خوانم.

استدلال بر امکان تحقق «زبانِ کامل»

شاگرد: یک نکته ای عرض کنم ببینید من مطالب شما را درست فهمیدم یا نه؟ آن چهار وادی که شما از هم جدا کردید، یکی ناظر به خود نشانه ها بود، یکی ناظر به معانی بود، دو تا از آن‌ها هم ناظر به ربط نشانه و معنا بود. – حالا نشانه‌ها را فعلاً حرف در موردش نزنیم. معنا را هم می دانیم که کاملاً نفس الامریت دارد. این را هم بحث نداریم. آن دو قسم دیگر را، آیا می توانیم بگوییم که همواره نفس الامریتی بین روابط معانی هست که حالا زبان ها، بخشی از آن  را کشف می کند و بخشی دیگر را کشف نمی کند؟ یعنی بخشی را ابراز می کنند و بخشی را ابراز نمی کنند.

استاد: احسنت. این قسمت اخیر فرمایش شما خوب است و کمال زبان‌ها هم به این است. هر زبانی بتواند شفاف‌تر، مُمَتَّع‌تر، گسترده‌تر، معانی را سامان دهی بکند که آن کسی که آن زبان را بلد است و استعمالِ آن زبان را می‌کند، راحت‌تر بتواند آن حیثیات را از هم جدا کند و سریع پرتاب کند به مخاطب تا مخاطب دچار ابهام نشود، این زبان کامل‌تر است. معانی زیاد است. آن قدرتِ ابراز آن معانی را زبان به شما می‌دهد. هر چه بیشتر بتوانید…

شاگرد: در واقع فرق بین آن دو تا حیثی که گفتید… یعنی اگر بخواهیم منطقی بگوییم، در واقع سه حیث بیشتر نداریم: یکی خود نشانه ها، یکی خود معانی، یکی هم نسبت زبان و معانی. بعد اینجا زبان ها دو قسم‌اند. یک دسته‌اش هست که تمام زبان‌ها این را شناسایی کردند و نمی توانند با آن کار نکنند. یک دسته‌اش هم هست که زبان خاص می توانند شناسایی کنند. اینطوری می شود یا نه؟ اگر بخواهیم همه اش نفس الامریت داشته باشد.

استاد: نه. یک رابطه‌هایی بود – اگر یادتان باشد – که نیاز بود به آن. گفتیم یک چیزهایی هست که ظهورش به زبان است؛ اما واقعاً هیچ زبانی و قوه‌ی هیچ زبانی در او دخالت ندارد.

شاگرد: آن‌هایی که معانیِ محض بود.

استاد: نه. وقتی شما می‌گویید در کلام فاعل داریم، مسند داریم، مسندٌ الیه داریم، یعنی در همه‌ی زبان‌ها هست. شما می‌گویید اسم و فعل و حرف. اسم و فعل و حرف، معنا را در تقسیم بندی‌اش در نظر می‌گیرید یا نه؟ می‌گیرید. خب صرفاً منطق است یا کار دارید با نشانه و زبانِ دال بر او؟ کار دارید. این تقسیم بندی بود که عرض می‌کردم این‌ها تقسیم بندی‌هایی است برای معنا و زبان؛ اما زبانِ مطلق؛ یعنی هر زبانی باشد، اینها را کار دارد. یادتان هست که این را عرض کردم؟ این مطلبی که شما الآن فرمودید، برای اینجا نبود. برای آن دیگری است که رابطه‌ی بین معانی با زبان است؛ البته نه در آن محدوده‌یِ مشترکِ همه‌ی زبان‌ها؛ بلکه در خصوصِ آن جاهایی که زبان متکفلش می‌شود و زبانی با زبانی فرق می‌کند،  آنجا آن حرف شما خیلی خوب است.

شاگرد: آن وقت به این معنا، پس زبان کامل معنی دارد؛ ولو مصداق نداشته باشد. یعنی اگر زبانی باشد تمام این حیثیات را …

استاد: زبان کامل، قرآن است. چرا؟ چون کل معانی نفس الامریه را خدای متعال مدوّن فرموده است.

 

برو به 0:36:48

شاگرد: نه. حالا من دارم منطقی‌اش را سؤال می کنم.

استاد: شما امکانش را گفتید دیگر. خواستم بگویم ممکن است.

شاگرد:حالا این‌که قرآن زبان کامل است، مفروض ما مسلمان هاست. اگر از این مفروض بخواهیم بیرون بیاییم، این‌هایی که می‌گویند اصلاً زبان کامل ممکن نیست، با این بیان، زبانِ کامل ممکن است. حالا ما می‌گوییم مصداقش قرآن است. زبانی که بتواند تمام روابط نفس الامریه را خودش منعکس کند.

استاد: یعنی تمام حیثیات بی نهایتِ این را سامان بدهد. حالا یک بخشی از آن را بگویم تا …

مجموع اعداد گویا، مجموعه‌ی بی نهایت فشرده بود دیگر. فشرده یعنی چه؟ یعنی بین هیچ دو عددی نیست؛ مگر این که بی نهایت دوباره عدد است. هیچ عددی از اعداد گویا نیست، مگر این که بین او دوباره بی‌نهایت عدد است. ولو این‌که دو عدد، بی نهایت به هم نزدیک می‌‌شوند. خب بشوند. بین این دو عددی که بی نهایت روی محور به هم نزدیک شده اند، باز بی نهایت عدد است. این را می گوییم مجموعه ی فشرده،  اینقدر فشرده هستند. اما ریاضی‌دان‌ها می گفتند ولو مجموع اعداد گویا فشرده است، اما باز به اندازه ی کافی فشرده نیست، یعنی باز نقاطی بین این‌ها هست که می گفتیم اعداد حقیقی. اعداد گنگ، روی محور است، ولی اعداد گویا شاملش نیست.

خب از این‌جا همینطور چیزی را برای معانی مطرح کنیم و جلو برویم. بی نهایت حیثیات و معانی است که خودِ این محور، یکی از آنهاست. می توانیم مقابلِ معانی، یک نماد بگذاریم یا نه؟ در اعداد گویا، شما مقابل هر عدد گویا یک سمبل می گذارید، یک نماد برایش می گذارید. خیلی روشن است در ریاضیات. حالا مقابل هر عدد گنگ، می توانید نماد بگذارید یا نه؟ می شود بگذارند، ولو شمارا نیست. آخر ریاضی‌دان ها می گویند مجموع اعداد حقیقی شمارا نیست و نمی شود بشمارند. خب نشود که آن را بشمارند، اما این که به ازاء هر چیزی امکان این هست که شما نماد بگذارید… همین طور که خودش نفس الامریت دارد، به ازاء او نمادگذاری می کنید. مگر بگویید وقتی قابل شمارش نیست، قابل نمادگذاری هم نیست. آن حرف دیگری است. اگر بپذیریم، این حرف سر می‌‌رسد که پس یک زبان می‌تواند کل معانی را، به همان اندازه بی نهایت بودنش، نشانه گذاری و نمادگذاری بکند.

 

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

نمایه‌ها:

عنصر زبانی، عنصر معنایی، زبان‌شناسی، معناشناسی، رابطه لفظ و معنا، کامل بودن زبان، زبانِ کامل، قرآن مصداق زبانِ کامل، اعداد بی‌نهایت فشرده،

 

اعلام:

متّی، سیرافی