بسم الله الرحمن الرحیم

 

برخورد عملی شیخ انصاری در جمع اخبار متعارض

شاگرد: شیخ انصاری در برخی موارد جمع‌های با شاهد را قبول کرده‌اند اما در بحث «عذره» یک بیانی دارند که با بیان ایشان در اصول مخالف است. در مورد روایات «عذره» همان حمل شیخ را می‌آورند که حرمت بیع عذره را بر عذره انسان حمل کرده اند و «لا باس ببیع العذره» را بر عذره بهائم حمل کرده اند. در مورد وجه این حمل هم فرموده اند که روایات اولی نص در «عذره انسان» و ظاهر در غیر آن است، به خلاف دومی. و از باب حمل ظاهر بر نص، ظاهر هر کدام را به وسیله نص دیگری طرح کرده اند. در ادامه می‌فرمایند:

و يقرّب هذا الجمع رواية سماعة، قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السلام و أنا حاضر عن بيع العذرة، فقال: إنّي رجل أبيع العذرة، فما تقول؟ قال: حرام بيعها و ثمنها، و قال: لا بأس ببيع العذرة».فإنّ الجمع بين الحكمَين في كلام واحد لمخاطب واحد يدلّ على أنّ تعارض الأوّلين ليس إلّا من حيث الدلالة، فلا يرجع فيه إلى المرجّحات السنديّة أو الخارجيّة. و به يدفع ما يقال: من أنّ العلاج في الخبرين المتنافيين على وجه التباين الكلّي هو الرجوع إلى المرجّحات الخارجية، ثمّ التخيير أو التوقّف، لا إلغاء ظهور كلّ منهما، و لهذا طعن على من جمع بين الأمر و النهي بحمل الأمر على الإباحة و النهي على الكراهة[1].

استاد: بعداً هم این بیانات را رد نمی‌کنند.

شاگرد: بله، بعداً رد نمی‌کنند. در ادامه هم دو جمع دیگر از مرحوم سبزواری و علامه مجلسی می‌آورند. و در آخر می‌فرمایند:

و الأظهر ما ذكره الشيخ رحمه اللّه  لو أُريد التبرّع بالحمل لكونه أولى من الطرح، و إلّا فرواية الجواز لا يجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفى[2].

دو سؤال مطرح می‌شود؛ یکی این‌که وقتی دو روایت با هم تعارض می‌کنند، نباید سراغ مرجّحات برویم؛ بلکه باید سراغ الغاء ظهور برویم.

دومی هم که مرحوم شیخ در اینجا می‌فرمایند «لو ارید التبرع» بالاخره در نهایت نفهمیدیم ایشان این نوع جمع را می‌پذیرند یا نه؟

استاد: من شنیده بودم کسی به مرحوم شیخ گفت، آیا مجاز هستیم به مکاسب شما عمل کنیم؟ فتوایی که دادید قبول است یا نه؟ فرموده بودند اگر فتوایی پیدا کردید به ما هم بگو!!

هر چند از «لو… » در عبارت استفاده شده، ولی تعبیر «لکونه» در عبارت ایشان تعلیلی مطلق است؛ درحالی‌که در رسائل همین «لکونه» را قبول ندارند. زیرا جمعی که گفته اند اولی از طرح است، منظور از آن تنها جمع عرفی است، خب این با «لکونه» در اینجا هماهنگ نیست. «لکونه» در عبارت ایشان غیر از «لو» است.

شاگرد: روی مبنا صحبت کرده‌اند. یعنی بنابر مبنای کسی که «مهما امکن اولی من الطرح» را حتی در جمع تبرعی جاری می‌داند، این سخن را گفته اند؛ یعنی بنابر آن مبنا این نتیجه حاصل می‌شود.

استاد: یعنی «لکونه» برای «ارید» است؟ اولیت هم به‌معنای اولویت تعیینیه است؟ اولین بار که خواندم اولویت به معنا اولی به ذهنم آمد، نه اولویتی که به‌معنای وجوب است. به این خاطر بود که این‌چنین گفتم. اما اگر اولویت را به‌معنای تعیینیه بگیریم، فرمایش شما خوب است. یعنی اظهر این است «لو ارید فلان» و حتماً هم باید این باشد. «لکونه اولی» به‌معنای بهتر نیست؛ بلکه یعنی حتماً باید این کار بشود. اگر این جور باشد، فرمایش شما درست است.

 

برو به 0:05:12

شاگرد: در اصول این‌گونه گفته‌اند که اگر دو ظاهر با هم متعارض شوند… .

استاد: در اینجا فرموده بودند «لایمکن». مکاسب را بعد نوشته اند. رسائل را خیلی جلوتر نوشته اند، سنّی نداشتند. عجیب است که این همه برکت برای مرحوم شیخ باشد درحالی‌که تنها شصت سال عمر کردند. این سن برای این همه خیرات خیلی کم است. عمده فیضی که علماء بعد از تحصیلاتشان می‌رسانند بین شصت تا هشتاد است. این بیست سال اصل کار علمی علماء برای افاده است. یعنی درس‌ها را خوانده‌اند و جا افتاده شده‌اند، تدریس های خوب و… اما وفات شیخ شصت سالگی بوده است.

حالا ببینید ۴۵ سالگی مرجع شده‌اند. شنیدم مکاسب را در زمان مرجعیت نوشته اند. قبل از زمان مرجعیت –شاید ٣۵یا ٣٠ ساله بوده‌اند_ رسائل را نوشته اند. رسائل را خیلی جلوتر نوشته اند. زمان صاحب جواهر رسائل در دسترس بوده است.

حاج آقا زیاد می‌فرمودند که یک روز صاحب جواهر بالای منبر گفت: «شینو هذا؟ التنبیه الرابع عشر فی الاصول؟ حرام هذا». یعنی ایشان با گسترده شدن اصول مخالف بودند. آن‌ها هم حرف صاحب جواهر را که مرجع وقت بود، نزد شیخ آوردند که امروز ایشان به شما تعریض کرده‌اند. ایشان هم فرمودند نه، منظورشان اصول من نیست. حاج آقا هم هر وقت این را می‌گفتند، می‌فرمودند پس اصول چه کسی را می‌گفت که مفصّل تر از اصول شما بوده؟!

خود صاحب جواهر هم مثل اینکه یک کتاب اصولی داشتند که معلوم نیست ماکول بهیمه شده است! زود این‌ها را می‌خوردند. آن ها هم که رها بودند. خیلی حیف شد که با این زحمت کتابی را بنویسد … . مثل این‌که گاوی آن کتاب را خورده است. این جور شنیده‌ام.

نمی‌دانم دیده‌اید که گوسفند چطور به‌راحتی کاغذ می‌خورد یا نه؟ خیلی راحت می‌خورد. خب این‌ها هم رها بودند . این جور چیزها خیلی حیف است. مثل صاحب مقابس، چقدر کتاب‌های عالی داشتند. در کاظمین سیل آمده و همه آن‌ها زیر سقف رفته است. تنها دو کتاب ایشان مانده است. همین دو کتاب هنگامه ای است. کشف القناع[3] و دیگری هم مقابس[4] است.

فرمایش شما مراجعه خیلی خوبی بود.

شاگرد: مراد شیخ همان فرمایشی است که شما دارید؟

استاد: به حمل شایع مراد شیخ همانی است که می‌گفتم لازمه فرمایش ایشان نیست، شما هم شاهد آن را می‌آورید. یعنی خود ایشان عملاً به حمل شایع در اینجا همین کار را می‌کنند؛ اما در اصول این بهانه را به دست باحث می‌دهند که تا می‌خواهد حرف بزند؛ می‌گوید جمع تبرّعی ممنوع است. چرا در کلاس اصول بهانه بدهیم؟ بهانه ای که صاحب غوالی اللئالی می‌گوید بر «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» اجماع است. ظهور عرفی «اولی» هم در اولویت است، نه در تعیین.

با وجود این مطالب ما بیاییم در اصول، را ه را ببندیم و بگوییم باید احراز کنیم که عرف می‌پذیرد و اگر نپذیرفت ممنوع است! قاعده‌ای می‌شود که فقط رهزن مباحث فقهی می‌شود. حالا، باز هم اگر شواهد دیگری در کتاب الطهاره پیدا کردید، بفرمایید.

شاگرد: در این بحث سه جمع شده است. جمعی که شیخ طوسی کرده‌اند. جمع سبزواری که خبر منع را بر کراهت حمل کرده‌اند. جمعی هم که مرحوم مجلسی انجام داده‌اند و خبر جواز را بر بلادی حمل کرده‌اند که انتفاع می‌برند.

استاد: خود شما یا دیگری بود، همین را به شیخ انصاری نسبت دادند که گفته‌اند منفعت مقصوده داشته باشد. شاید هم نجس العین را شیخ در جای دیگر گفته اند.

 

برو به 0:10:03

شاگرد: یک مقدار هم مبنای ایشان به این متمایل بود.

استاد: بله، که اگر منفعت محلله داشته باشد، جایز است. حاج آقا هم در جامع المسائل می‌آورند. فقط قید مقصوده را هم اضافه می‌کنند. برای جواز آن منفعت محلله مقصوده نیاز است.

شاگرد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند که اگر جمع تبرعی را بپذیریم، حمل شیخ اظهر است. شما فرمودید می‌توانیم تلاش علمی هر فقیهی را در جمع نقل کنیم.

لزوم عمل بر طبق جمع، بعد از اطمینان از فهم مرادات شارع

استاد: حالا آن چیزی را که من عرض کردم را بر این موارد تطبیق کنیم. من عرض کردم علی ایّ حال این دو عبارت زمینه این را دارد که برای عرف فی الجمله موجب تحیّر بشود. وقتی کلامی هست که می تواند موجب تحیّر شود، شارع در این مقام بر مخاطبین خودش سخت نگرفته است، تکلیف الزامی ندارد که الّاولابدّ باید طرح کنید یا جمع کنید و… ؛بلکه می‌فرماید «اذن فتخیر»، «موسع علیک». این مطلب با ضمیمه سخن برخی از اصولیین است که قاعده عقلائیه اولیه را تخییر می‌دانند که در این صورت روایات هم ارشاد به همان قاعده اولیه می‌شود.

روی این حساب ما تکلیف الزامی نداریم و «فتخیر» می‌آید. اما مرحله بعد این است که تخییر جایز است، اما مراحلی قبل از آن هست که می‌تواند برای دیگری موضوع تکلیف شود. مثلاً کسی که به‌راحتی به اطمینان رسید که این دو روایت که نزد برخی متعارض هستند، نزد او متعارض نیستند چون مقصود برای او معلوم شد.

همانطور ‌که چندبار عرض کردم – البته حالا جهل مرکّب که زمینه کار است- ولی این چند سال وقتی عید سعید فطر می‌شود این مسائل زنده می‌شود، بحث رویت هلال را که چند بار گفته ام.این مطلب مهمی است. بحثی که محل ابتلای به این مهمی دارد، یکی از موارد تعارض است. از موارد تعارض حسابی است. مجموع اذهان مختلف است. من که نگاه می‌کردم، می‌دیدم تعارضی نیست، یعنی فرمایش معصومین در یک ریختی با هم جمع می‌شوند. اما میخ تعارض را کوبیده‌اند و مشهور هم گفته اند که این‌ها متعارض هستند. لذا چند روایت صحیحه حسابی را طرح کرده‌اند. بعداً هم هیچی دیگر، این روایات کنار رفته است .

شاید عرض کردم در همین‌جا صاحب جواهر می‌گویند که از سید بحر العلوم تعجب است که «مع استقامه طریقته[5]». آن هایی که با جواهر انس دارند، می‌دانند که «مع استقامه طریقته» در بیان ایشان به چه معنا است. صاحب جواهر گاهی با کسانی که نمی‌شود اسم آن‌ها را برد، در می‌افتند و می‌گویند «وذلک من اختلال الطریقه[6]». بزرگانی اند! من اسم نمی برم، خودتان ببینید. ایشان با آن‌ها در می‌افتند و می‌گویند «من اختلال طریقه». «من اختلال طریقه» خیلی حرف بزرگی است، مخصوصاً برای فلان کس. ایشان در اینجا که به سید بحرالعلوم رسیدند، می‌گویند خیلی تعجب است، سید به این روایت «رؤي الهلال قبل الزوال» عمل کرده، «مع استقامه طریقته». با این‌که استقامت طریق دارد، چرا به این روایت عمل کرده است؟! روایت صحیحه مظلوم فهم مشهور شده که می‌گویند این‌ها معارض اند. کجای آن معارض است؟!

حال اگر کسی مطمئن شد که این‌ها معارض نیستند و گفت من مراد گوینده را جمع می‌کنم و برای دیگران می‌گویم. لذا این‌ها معارض نیستند.

خب من که عرض می‌کنم جمع جایز است، به این معنا است که وقتی مطمئن شدیم نظر امام این است، باز هم تخییر جاری می‌کنیم؟! من این را عرض نمی‌کنم. من نمی‌گویم «اذن فتخیر» به این معنا است که حتی اگر جمع صورت گرفت و مراد مولی را به دست آوردی، همچنان «فتخیر».

من از باب تسهیل مولی می‌گویم که امر را مشکل نکرده که دائماً بگوید صبر کن؛ بلکه فرموده وقتی می‌بینی نمی فهمی و متحیّر می‌شوی یکی از آن‌ها را بگیر؛ اما کسی که متحیّر نشد و مقصود هر دو را فهمید، طبق مقتضای فهم هر دو جلو برود و به مقصود امام در هر دو عمل بکند.

 

برو به 0:15:13

تطبیق بحث در جمع روایات متعارض مربوط به «جواز بیع العذره»

لذا اگر این جمع ها به‌عنوان محتملات باشد، به‌عنوان بحث علمی آن‌ها را می‌آوریم و مطرح می‌کنیم. کسی هم که جمع کرده کار حرامی نکرده است و با حدسیاتی به اطمینان خودش رسیده است، ولو جمع تبرعی باشد که شیخ صریحاً در مکاسب محرمّه فرموده‌اند: «لو ارید التبرع». برخی از شما که تشریف نداشتید، عبارات مفصّلی از مکاسب محرمه و فرمایش خود شیخ را خواندند که خیلی جالب بود. اگر مراجعه نکردید، مراجعه کنید. برخورد خود شیخ به حمل شایع به مطالبی که صحبت  شده  بود، خیلی نزدیک بود.

ایشان سه جمع را آوردند. اتفاقاً این را که می‌خواندید سؤالی به محضر شیخ به ذهنم آمد. فرمودند «لو ارید التبرع» و حال آن‌که خودشان از عبارت سماعه چه چیزی را شاهد آوردند؟ گفتند خود امام علیه‌السلام در این روایت بین هر دو جمع کرده‌اند و فرمودند «حرامٌ بیعها و ثمنها و لا باس ببیع العذره».این شاهد را خود مرحوم شیخ فرمودند. خب، چه‌طور چیزی که شما می‌گویید ممکن نیست، را در یک کلام آوردند؟ تناقض هم که ممکن نیست. پس همین که کلام شیخ طوسی در یک کلام آمده – شما این روایت را موید برای حرف شیخ طوسی آوردید- همین نکته می‌تواند بگوید که اصلاً این جمع تبرّعی نیست، پس چرا می‌فرمایید «لو ارید التبرع»؟

شاگرد: شاید برای شیخ روشن نشده که یک روایت است.

استاد: همچین چیزی در عبارت نبود. پس چه‌طور «یویده فی کلام واحد»؟ عبارت را بخوانید.

شاگرد: ایشان می‌فرمایند:

فإنّ الجمع بين الحكمَين في كلام واحد لمخاطب واحد يدلّ على أنّ تعارض الأوّلين ليس إلّا من حيث الدلالة، فلا يرجع فيه إلى المرجّحات السنديّة أو الخارجيّة.

استاد: شیخ می‌فرمایند «یدلّ».

شاگرد: از طرف دیگر تبرّع می‌فرمایند. چه بسا در ذهن مبارکشان صاف نشده، شاید در ذهنشان اینگونه بوده که این روایت سماعه، دو جمله بوده که در کنار هم قرار گرفته است. در ذهنم هست که حواشی چنین چیزی گفته اند.

استاد: شاید. علی ایّ حال این سؤال در ذهن من آمد، شما که می‌گویید «یؤیّد»، دیگر «لو ارید التبرع» نباید بگویید.

بله، مطلب دیگری که در ذهنم آمد این است که ایشان می‌گویند «فی کلام واحد» را به‌عنوان موید گفتم؛ اما آیا این تعییناً حرف شیخ طوسی را تایید می‌کند؟

شاگرد: «فی کلام واحد» یعنی این‌ها به حسب دلالی با هم متعارض نیستند و با هم جمع می‌شوند.

استاد: بله، اما این‌که منظور نجاست آن برای عذره انسان باشد، نبود؛ بلکه فقط جمع شده است. ولی این سؤال می‌ماند که چرا این را تنها مویّد برای قول شیخ دانستید؟ شما برای جمع شدن آن در کلام واحد سه جمع گفتید، خب چرا آن را تنها تأیید کلام شیخ طوسی گرفتید؟ این سؤال می‌ماند. سؤال دیگری است. شما این را تأیید شیخ می‌دانید و حال این‌که این تأیید شیخ نیست، بلکه تأیید اصل جمع است.

علی ایّ حال مطلب خوبی برای بحث ما بود.

تفاوت‌های عملی دیدگاه جواز و حرمت اوّلیِ جمع بین اخبار

چیزی که من عرض می‌کنم این است که اصل این است. بعد اگر کسی توانست جمع کند، خب وقتی به مراد رسید، باید به آن عمل کند. اما اگر در اینجا فرمایش شیخ بود، یعنی به جمعی که به مقصود امام مطمئن شود، نرسید. با آن مبنائی که من در این سه جمع عرض کردم، فرض اصولی می‌گیریم که هیچ‌کدام جمع عرفی نیست؛ اما اگر خود مفتی چون مجتهد است، به اطمینان شخصی با خبرویت خودش یا به نحو دیگری، به یکی از این جمع ها رسید، بنابر مبنای اصولیی که می‌گوید «الجمع مهما امکن» بدون قرینه، فقط جمع عرفی است و اطمینان شخصی مفتی هم روی این مبنا فایده ندارد –چرا که استظهار، جمع و اسناد به شارع نباید مستند به حدس خود او باشد؛ بلکه باید به ظهور کلام مولی عرفاً مستند باشد- روی این مبنا آن سه جمع کنار می‌رود و حتی اگر خود فرد هم مطمئن شود، فایده ندارد. جمع عرفی نیست و عرف متحیر است، خود او چکاره است که مطمئن شود؟!

 

برو به 0:20:12

اما روی مبنائی که من می‌گویم تفاوت می‌کند. از اول نباید دست باحث بهانه داد تا جلوی ما را بگیرد و بگوید ثابت کن که جمع عرفی است، این باید احراز شود والّا اصل بر این است که جمع ممنوع است. خیلی حرف است، یعنی ما باید عرفیت جمع را احراز کنیم.

این‌که چندبار تکرار می‌کنم به این خاطر است که مبانی اینقدر تفاوت می‌کند، ثمره فقهی دارد. تا شما جمع می‌کنید طرف می‌گوید عرفی نیست. ببینید مئونه آن به چه کسی بر می‌گردد. من را شاگرد نفهم شیخ در نظر بگیرید که حرف ایشان را در اصول خوانده‌ام. هر کجا شیخ در فقه، مکاسب و طهارت جمعی می‌کنند، اگر منِ شاگردِ شیخ بگویم که جناب شیخ این جمع عرفی نیست، مئونه اثبات این‌که عرفی هست یا نیست، بر عهده کیست؟ بر عهده شیخ است. زیرا ایشان می‌گویند جمع ممنوع است.

به خلاف اینکه آن مبنائی که من می‌گویم را در اصول اتخاذ کنید. مئونه آن بر عهده کیست؟ تو که می‌خواهی جلوی آن را بگیری به خاطر اینکه جمع عجیب و غریبی است، باید مدّعای خود را اثبات کنی. من دارم می‌گویم که این عرفی است، و اصل هم بر جواز جمع بوده است، لذا من نباید مئونه را اثبات کنم. «الجمع مهما امکن اولی» به عنوان قاعده پذیرفته شده و این هم جمع است، «العرف ببابک»؛ برو به عرف هم عرضه کن. می‌فهمد، من نباید برای اثبات عرفیت، مئونه به کار بیاورم. این خیلی راحت‌تر می‌شود. به خلاف آن مبنا که از اول قاعده را ببندم و بگویم راه بسته است، باید ابتدا باید احراز عرفیت کنم و دراین‌صورت شارع از من قبول می‌کند. لذا روی این مبنا هیچ‌کدام از جمع‌های سه گانه‌ای که در این بحث مطرح کرده اند، فایده ندارد.

لذا عبارت «لو ارید» ایشان هم به این معناست که دست ما بسته است و باید رد شویم و برویم.

طبق آن چیزی که من عرض کردم، اگر کسی بَینَه و بَین اللّه، در جمع به اطمینان رسید، واقعاً روی مبنای اصولی برای او حجت است، زیرا گفتیم جمع جایز است؛ نگفتیم قوام جمع به عرفیت است. می‌گوییم وقتی جمعی عرفی شد برای همه حجت است، قابل عرضه است و برای همه حجت است. اما به این معنا نیست که حجیت منحصر در آن است. اگر خبیر و فقیهی در یک جمعی به اطمینان رسید، به این خاطر که الجمع -هرچند نزد عرف عام جمع تبرعی باشد- جایز است، اما آن شخص به‌خاطر خبرویتش به اطمینان رسیده است، این جمع برای او جایز است و می‌تواند طبق آن فتوا  دهد و می‌تواند به مقلّدین خود بگوید که طبق آن عمل کنند.

اما روی مبنایی که جمع باید حتماً عرفی باشد کار او ممنوع است. بی خود خودت به اطمینان رسیده‌ای؛ بلکه باید طبق ضوابط عرف به جمع برسی و باید ظهور عرفی باشد تا استنتاج کنی.

جمعِ تبرّعی عنوانی و جمعِ حجت عمومی

این دو مبنا این تفاوت‌ها را دارند. البته حالا بعداً ممکن است به نکاتی برسیم، که عرض نکرده‌ام؛ که خب، وقتی بحث پیشرفت می‌کند تفاوت کار بیشتر مشخص می‌شود. البته بنایِ ما هم بر این نیست که بخواهیم به شیخ ایراد بگیریم، صحبت سر این است که اصول را چه‌طور جلو ببریم تا بعداً برای ما فواید بهتری داشته باشد والّا اینکه بگوییم مقصود شیخ این بوده، مقصود شیخ و حرف او بالای سر ما است و هیچ مشکلی هم ندارد؛ منتها، اگر مقصود شیخ غیر این بوده، بسیار خوب؛ اما اگر قرار باشد که عبارت شیخ به این نحو تلقی شود که مثل منِ شاگرد نفهم شیخ در فقه مکرّر به ایشان بگویم که این جمع شما عرفی نیست. اگر تلقی ما از کلام شیخ این است، خب باید جلوی آن را بگیریم. شما می‌گویید بد تلقّی کردید و منظور شیخ این نبوده است، بسیار خب، ما فعلاً جلوی تصوّر غلط را بگیریم. اگر تصور ما از فرمایش شیخ غلط است، باید مشخص شود که این تصور که اصل بر ممنوعیت باشد، تصور درست نیست؛ و همچنین اینکه گفته‌اند «الجمع مهما امکن» یعنی فقط جایی که خود عرف جمع می‌کند، و اگر به ایشان گفته شود جایی که خود عرف جمع می‌کند را که گفتید در اینجا اصلاً تحیّر نیست، ایشان می‌گوید بله، در واقع اصلاً تعارضی نیست. خب، این تصوّر درست نیست، نباید به این شکل رفتار کرد، بلکه تعارض هست، تحیّر برای عرف زود می‌آید، ذهن‌ها فرق می‌کند، ذهن‌ها ضعیف و قوی دارد، مطالب و قرائن مخفی می‌شود، این‌ها معلوم است.

پس تحیّر که پیش می‌آید مولی الزام نکرده است، بلکه اصل بر تخییر است، جلو بروید. جمع هم مجاز است. هر کجا به اطمینان رسیدید برای شخص شما مجاز است. هر کجا قرائنی پیدا کردید که عرف نتوانست جمع کند، اما شما که بعداً به عرف عرضه کردید و عرف پذیرفت، این برمی‌گردد و حجت عمومی می‌شود، یعنی حتی بر کسی هم که نتوانسته بود جمع کند، حجّت می‌شود. او نمی‌تواند بگوید که تو بیخود به ‌دنبال آن جمع رفتی، چون عرف در ابتدا متحیّر بوده، این جمع تبرّعی می‌شود. این حرف درست نیست، اصلاً تبرعی نمی‌شود، عرف ابتدا نمی‌توانست جمع کند، اما وقتی که ما قرائن را گفتیم جمع کرد. این حجت عمومی است. اما اگر جایی باشد که نمی‌توانیم حجت عمومی پیدا کنیم، یعنی خود فقیه هم هر چه تلاش می‌کند نمی‌تواند کاری کند که آن را به جمع عرفی برگرداند، ولی از مجموع انسی که به مرام و مسلک اهل‌بیت دارد، خودش مطمئن است، این برای خودِ آن فقیه حجت است و لو جمع تبرّعی عنوانی است، برای او مانعی ندارد. این حاصل عرض من در مقدمه است.

 

برو به 0:26:10

قاعده اولی در تعارض اخبار بنابر مبنای سببیت، در دیدگاه آخوند

صاحب کفایه هم در ادامه مطالبی دارند که تکرار این‌ها می‌شود و می‌تواند مویدات خوبی باشد. اگر فرمایشی دارید بفرمایید تا ما استفاده کنیم و گرنه عبارت صاحب کفایه را بخوانیم.

حاصل حرف صاحب کفایه این بود که بر مبنای طریقیت اصل تساقط است، چون علم داریم که یکی از این‌ها کذب است. وقتی علم به کذب احدهما داریم با طریقیت جور در نمی‌آید و تنها احدهما طریق می‌شود که می‌توانیم به آن متعبّد شویم.

در ادامه بنابر سببیت را می‌فرمایند. مرحوم شیخ در رسائل بر عکس آخوند عمل کرده‌اند. ایشان ابتدا جلا می‌دهند که اصل تخییر باشد، اسمی هم از سببیت نمی برند. این را توضیح می‌دهند که اصل تساقط نباشد، در آخر کار هم می‌گویند بله، تحلیل و تقریری که برای حجت شدن یکی از متعارضین گفتم، بنابر موضوعیت و سببیت جور در می‌آِید؛ اما بنابر طریقیت این‌طور نیست و اصل تساقط است.

صاحب کفایه برعکس عمل کرده‌اند. سببیت را در کلام ایشان خواندیم،  اول در تعریض به شیخ حرف می‌زنند. شیخ فرمودند بنابر سببیت اصل مطلقاً تخییر است. صاحب کفایه برعکس می‌گویند حتی بنابر سببیت هم مطلقاً اصل تخییر نیست، چون باید دلیل سببیت را نگاه کنیم، «لو کان الحجه هو خصوص مالم یعلم کذبه»، ما می‌گوییم که حجیت اماره بنابر سببیت است، اما نه درجایی‌که علم داریم یکی از آن‌ها کاذب است. وقتی علم داریم یکی از آن‌ها کاذب است، دلیل حجیت اماره بنابر سببیت راجِل است و کنار می‌رود. می‌گوید من یک اماره یا دو اماره را وقتی سبب هستم و وقتی می‌گویم مصلحت ذیل آن می‌آید و موضوعیت دارد که علم به کذب احدهما نداشته باشم. وقتی علم دارم دیگر معنا ندارد. اگر این جور شد، ایشان می‌فرمایند باز هم تساقط است. آخوند در ادامه می‌فرمایند:

و أما لو كان المقتضي للحجية في كل واحد من المتعارضين لكان التعارض بينهما من تزاحم الواجبين فيما إذا كانا مؤديين إلى وجوب الضدين أو لزوم المتناقضين لا فيما إذا كان مؤدى أحدهما حكما غير إلزامي فإنه حينئذ لا يزاحم الآخر ضرورة عدم صلاحية ما لا اقتضاء فيه أن يزاحم به ما فيه الاقتضاء إلا أن يقال بأن قضية اعتبار دليل الغير الإلزامي أن يكون عن اقتضاء فيزاحم به حينئذ ما يقتضي الإلزامي و يحكم فعلا بغير الإلزامي و لا يزاحم بمقتضاه ما يقتضي الغير الإلزامي لكفاية عدم تمامية علة الإلزامي في الحكم بغيره[7].

«و أما لو كان المقتضي للحجية في كل واحد من المتعارضين»؛ در هرکدام از متعارضین مقتضی باشد برای حجیت بس است؛ نه آن عبارت قبلی که می‌گفت «لو کان الحجه هو خصوص ما لم یعلم کذبه» اگر این جور شد مانعی ندارد.

«لكان التعارض بينهما من تزاحم الواجبين»؛ دو امر وجوبی دارم که هر دو هم مقتضی مصلحت است، من بین دو مصلحت بالفعل شده، گیر افتاده‌ام، لذا تزاحم شده است. در تزاحم وقتی نمی‌توانستیم دو غریق را نجات دهیم حداقل باید یکی از آن‌ها را نجات دهیم.

«فيما إذا كانا مؤديين إلى وجوب الضدين»؛ مثلا این کار حرام و آن کار واجب.

«أو لزوم المتناقضين»؛ این کار واجب است و واجب نیست. حرام است و حرام نیست. به اینجا که برسد تزاحم واجبین می‌شود و باید یکی از آن‌ها را انجام بدهیم.

 

برو به 0:29:56

«لا فيما إذا كان مؤدى أحدهما حكما غير إلزامي»؛ بنابر سببیت یکی می‌گوید مباح است و دیگری می‌گوید حرام است. یکی می‌گوید مستحب است و دیگری می‌گوید حرام است.

«فإنه حينئذ لا يزاحم الآخر»؛ بنابر سببیت اگر یکی از آن‌ها غیر الزامی است، با دیگری مزاحم نیست، پس لامحاله باید دیگری را بگیرد؛ یعنی اگر در دو متعارض یکی بگوید حرام و دیگری بگوید مستحب، باید حرام را بگیریم. یکی می‌گوید واجب و دیگری مباح را می‌گوید، باید واجب را بگیریم. زیرا واجب می‌گوید در من مصلحت ملزمه است و مباح می‌گوید من حرفی ندارم و هیچ چیزی در کار نیست. لا اقتضاء ‌است، و لذا باید آن واجب را بگیریم. این هم اشکال به شیخ است زیرا شیخ این تفصیلات را نفرموده بودند و مطلق گفته بودند.

«ضرورة عدم صلاحية ما لا اقتضاء فيه»؛ اباحه،‌استحباب و کراهت باشد. یعنی اقتضاء الزام نداشته باشد.

«أن يزاحم به ما فيه الاقتضاء»؛ که حکم الزامی است. این دیگر مزاحمت ندارد. یکی می‌گوید مصلحت ملزمه دارد و دیگری می‌گوید که چیزی در کار نیست، خب آن‌که می‌گوید هست را باید گرفت.

«إلا أن يقال»؛ اینجا برگشت است و تأیید این است که بنابر سببیت حکم غیر الزامی هم می‌تواند مزاحمت داشته باشد و مزاحمتی است که نتیجه برعکسی می‌دهد.

«بأن قضية اعتبار دليل الغير الإلزامي أن يكون عن اقتضاء»؛ جلوتر از نظیر این صحبت شد. می‌گویند دلیل حجیت اماره که سببیت دارد، برای ما لااقتضاء درست نمی‌کند، بلکه دائماً اقتضاء درست می‌کند، یعنی اگر می‌گویند «صدّق العادل» و این «صدّق العادل» هم سببیت است، یعنی طبق مودای اماره مصلحت موجود می‌شود، خب پس اگر اماره گفت این کار واجب است، اقتضاء وجوب کار به نحو مصلحت مُلزِمه آمد، اما اگر مؤدّای اماره گفت که این کار مباح است، اینجا لااقتضاء نیست، بلکه بنابر سببیت، مودای اماره اقتضای سعه دارد، اقتضای این‌که شما آزاد باشید را دارد؛ نه این‌که لااقتضاء باشد، بلکه مقتضی اختیار است، خدا می‌خواهد آزاد باشید. این اماره بنابر سببیت می‌گوید که در آزاد بودن تو مصلحت هست. در مباح بودن این فعل، مصلحت هست، حتماً باید مباح باشد و آزاد باشید. ایشان می‌فرمایند اگر این جور شد، باز دوباره تزاحم می‌شود، اما تزاحم را از راه دیگری درست می‌کنند.

«فيزاحم به حينئذ ما يقتضي الإلزامي»؛ این دفعه دیگر مزاحمت می‌کنند چون هر دو اقتضاء شدند. یکی مقتضی اختیار و وسعت است و دیگری مقتضی مصلحت ضیق ملزمه است، یا مفسده لازم الترک. اگر چنین تزاحمی شد چه کار می‌کنیم؟ بین فعل و ترک مختار می‌شویم. بین لااقتضاء و اقتضاء، اقتضاء مقدم می‌شود؛ اما حالا بین دو اقتضاء که یکی از آن‌ها وسعت و دیگری الزام است، چه کار می‌کنیم؟ ایشان می‌فرمایند که حالا دیگر طرف وسعت را می‌گیریم.

«و يحكم فعلاً»؛ «فعلاً» یعنی بعد از این‌که تزاحم کردند.

«بغير الإلزامي»؛ می‌گوییم که حکم الزامی نیست.

«و لا يزاحم بمقتضاه ما يقتضي الغير الإلزامي»؛ یعنی در این صورت آنچه مقتضی الزام است ضرورتا مقدم نمی‌شود، چون هر دو مقتضی است. این با مقتضای خودش، نمی‌تواند با چیزی که مقتضی غیر الزامی دارد، مزاحمت کند.

«لكفاية عدم تمامية علة الإلزامي في الحكم بغيره»؛ الزام باید تمامیت پیدا کند تا الزام بیاید؛ اما در وسعت تمامیت نیاز نیست. همین اندازه که الزام تام نشد، لازمه‌اش وسعت است، پس ما یک وسعت اقتضائی داریم که در آن مزاحمت پیدا شده است. حالا چون مزاحمت شده الزام تام نشده، چون دو اقتضاء‌ هست، اقتضاء وسعت و اقتضاء الزام؛ وقتی مزاحمت شد الزام تمامیت پیدا نکرده است. وقتی هم که تمامیت پیدا نکرده وسعت هست، وسعت بعد المزاحمه، وسعتی که لازمه عدم تمامیت الزام است، نه وسعتی که مقتضای مقتضی باشد.

 

برو به 0:35:06

شاگرد: عدم تمامیت به‌خاطر تزاحم است؟

استاد: بله، «لكفاية عدم تمامية علة الإلزامي في الحكم بغيره»؛ خلاصه می‌گوییم که الزامی نیست. الزام که نیست، اقتضاء ان غیر الزامی هم نیست، چون دو اقتضاء مزاحم اند، ولی لازمه‌اش این است که الزام نیست.

شاگرد: الزام قبل از تزاحم، فی حدّ نفسه تمام شده و مزاحم شده.

استاد: بله، فی الجمله این نکته قابل صحبت هست. علی ایّ حال چون بنابر موضوعیت است، خیلی مهم نیست. و الّا در آن هم می‌شود سؤال و جوابی را مطرح کرد.

علی ایّ حال بتوانیم تا فصل بعدی بخوانیم چون تکرار مطالب است.

نعم يكون باب التعارض من باب التزاحم مطلقا لو كان قضية الاعتبار هو لزوم البناء و الالتزام بما يؤدي إليه من الأحكام لا مجرد العمل على وفقه بلا لزوم الالتزام به و كونهما من تزاحم الواجبين حينئذ و إن كان واضحا ضرورة عدم إمكان الالتزام بحكمين في موضوع واحد من الأحكام إلا أنه لا دليل نقلا و لا عقلا على الموافقة الالتزامية للأحكام الواقعية فضلا عن الظاهرية كما مر تحقيقه‏[8]

«نعم يكون باب التعارض من باب التزاحم مطلقاً»؛ تعارض از باب تزاحم می‌شود مطلقاً، بنابر سببیت.

«لو كان قضية الاعتبار هو لزوم البناء و الالتزام بما يؤدي إليه من الأحكام»؛ یعنی در تفصیل اخیری که در الزامی و غیر الزامی دادیم که اشاره به حرف شیخ بود، و به نحوی حرف شیخ را درست می‌کنیم. اگر بگوییم که وقتی اماره آمد واجب است که معتقد باشید، دراین‌صورت همه جا تزاحم بین ضدین و متناقضین است. «لا مجرد العمل على وفقه بلا لزوم الالتزام به».

«و كونهما»؛ درجایی‌که التزام و اعتقاد نیاز باشد. «من تزاحم الواجبين حينئذ و إن كان واضحا»؛ حالا دیگر تزاحم واجبین است. زیرا باید به دواعتقاد معتقد بشوم که ممکن نیست، یعنی باید اعتقاد به حرمت و اباحه پیدا کنم، که این ممکن نیست.

«ضرورة عدم إمكان الالتزام بحكمين في موضوع واحد من الأحكام»؛ ولو اباحه و حرمت باشد، نمی‌توانم التزام پیدا کنم که هم حرام و هم مباح است.

«إلا أنه لا دليل نقلا و لا عقلا على الموافقة الالتزامية للأحكام الواقعية»؛ چه دلیلی داریم که من باید حتماً ملتزم شوم.

«فضلا عن الظاهرية كما مر تحقيقه»؛ که مودای اماره است. منظور از ظاهریه ادله اجتهادیه است. دو اصطلاح داشتیم که در اینجا ادله ظاهریه فقاهیته منظور نیست، یعنی همان مودای امارات که مقابل واقع است.

و حكم التعارض بناء على السببية فيما كان من باب التزاحم هو التخيير لو لم‏ يكن أحدهما معلوم الأهمية أو محتملها في الجملة حسب ما فصلناه في مسألة الضد و إلا فالتعيين و فيما لم يكن من باب التزاحم هو لزوم الأخذ بما دل على الحكم الإلزامي لو لم يكن في الآخر مقتضيا لغير الإلزامي و إلا فلا بأس بأخذه و العمل عليه لما أشرنا إليه من وجهه آنفا فافهم[9].

«و حكم التعارض بناءاً على السببية فيما كان من باب التزاحم هو التخيير»؛ قاعده اولیه در تعارض بنابر سببیت تخییر است.

«لو لم‏ يكن أحدهما معلوم الأهمية أو محتملها في الجملة»؛ این «لو» را به این خاطر فرمودند که زیر کلمه تزاحم خط کشیدیم.  اگر از باب تزاحم شد، رمز کار می‌شود تزاحم و تزاحم ضوابط خودش را دارد. تزاحم وقتی مقتضی تخییر است که اهمیتی در کار نباشد.

«حسب ما فصلناه في مسألة الضد و إلا فالتعيين»؛ یعنی همانی که اهم است باید به آن عند التزاحم معیّنا اخذ شود.

«و فيما لم يكن من باب التزاحم هو لزوم الأخذ بما دل على الحكم الإلزامي لو لم يكن في الآخر مقتضيا لغير الإلزامي»؛ اشاره‌ای به حرف قبلی ایشان است.

«و إلا فلا بأس بأخذه و العمل عليه لما أشرنا إليه من وجهه آنفا»؛ هرچند غیر الزامی هم مقتضی وسعت است، اما ما طبق مقتضایش به آن اخذ نمی‌کنیم، بلکه چون بین مقتضی ها تزاحم شده، عملاً وسعت می‌شود.

«فافهم»؛ برخی این «فافهم» را ناظر به ایراداتی دانسته‌اند که ممکن است در اینجا باشد.

هذا هو قضية القاعدة في تعارض الأمارات لا الجمع بينها بالتصرف في أحد المتعارضين أو في كليهما كما هو قضية ما يتراءى مما قيل من أن الجمع مهما أمكن أولى من الطرح إذ لا دليل عليه فيما لا يساعد عليه العرف مما كان المجموع أو أحدهما قرينة عرفية على التصرف في أحدهما بعينه أو فيهما كما عرفته في الصور السابقة مع أن في الجمع كذلك أيضا طرحا للأمارة أو الأمارتين ضرورة سقوط أصالة الظهور في أحدهما أو كليهما معه و قد عرفت أن التعارض بين الظهورين فيما كان سنديهما قطعيين و في السندين إذا كانا ظنيين و قد عرفت أن قضية التعارض إنما هو سقوط المتعارضين في خصوص كل ما يؤديان إليه من الحكمين لا بقاؤهما على الحجية بما يتصرف فيهما أو في أحدهما أو بقاء سنديهما عليها كذلك بلا دليل يساعد عليه من عقل أو نقل فلا يبعد أن يكون المراد من إمكان الجمع هو إمكانه عرفا و لا ينافيه الحكم بأنه أولى مع لزومه حينئذ و تعينه فإن أولويته من قبيل الأولوية في أولى الأرحام و عليه لا إشكال فيه و لا كلام[10].

«هذا هو قضية القاعدة في تعارض الأمارات لا الجمع بينها»؛ توضیحاتی را که ابتدای فصل عرض کردم برای همین‌جا بود. مرحوم شیخ ابتدا راجع به قاعده جمع بحث کردند و بعد اصل را بیان کردند؛ اما آخوند  ترتیب را عوض کردند. اول گفتند که قاعده تساقط است.

«هذا هو قضية القاعدة»؛ چون ما گفتیم که اصل تساقط است، پس اصل تساقط است، چه کسی می‌گوید که اصل جمع است؟! ببینید چه‌جور کنار زدند.

«هذا هو قضية القاعدة في تعارض الأمارات»؛ وقتی تعارض شد، باید هر دو را کنار بگذاریم، نه این‌که هر دو را بگیریم.

«لا الجمع بینها بالتصرف في أحد المتعارضين أو في كليهما كما هو قضية ما يتراءى مما قيل»؛ یعنی می‌خواهند بگویند که واقع آن منظور نبوده است.

 

برو به 0:40:00

«من أن الجمع مهما أمكن أولى من الطرح إذ لا دليل عليه»؛ شیخ هم فرمودند «لا دلیل، بل الدلیل علی العدم»

«فيما لا يساعد عليه العرف مما كان المجموع أو أحدهما قرينة عرفية على التصرف في أحدهما بعينه أو فيهما كما عرفته في الصور السابقة»؛ درجایی‌که عرف مساعد نیست دلیلی بر آن نداریم. اگر عرف مساعد بود که مجموع یا احدهما قرینه تصرف بر دیگری یا هر دو بود، جمع عرفی است والّا «الجمع مهما امکن» کنار می‌رود و قاعده تساقط است.

 «مع أن في الجمع كذلك أيضا طرحا للأمارة أو الأمارتين»؛ اگر جمع عرفی بکنیم یا جمع غیر عرفی؟ -منظور از طرح یعنی طرح به معنای مطلق- یعنی «کذلک» را به نفی بزنیم یا به منفی؟ «هذا هو قضیه القاعده لا الجمع بینها»، «کذلک» به «لا» می‌خورد یا به منفی می‌خورد؟ «مع ان فی الجمع کذلک» یعنی در همان نحوی که جمع عرفی بود یا «مع ان فی الجمع کذلک» به‌معنای «لا» به این نحو است، یعنی «لا» به نفی بخورد، نه به «منفی»؟

شاگرد: باید «لا» به این نفی بخورد.

استاد: به نفی بخورد، نه به منفی. این با طرح هم بیشتر جور است، چون متبادر از طرح این است که آن را کنار بگذاریم؛ اما آیا در جمع عرفی طرح امارتین صدق می‌کند؟ یعنی عرف هر دو را طرح می‌کند؟ کلمه طرح مناسب است؟ حالا ببینیم در دنباله عبارت قرینه‌ای بر آن هست یا نه؟

شاگرد: در عبارت شیخ هم بود «لیس عملاً بهم».

استاد: در جمع عرفی؟

شاگرد: نه، غیر عرفی.

استاد: غیر عرفی. پس به نفی می‌خورد. روی حساب مطلب هم بیشتر به نفی مناسب است. ولی از خود عبارت چیزی داریم که نشان دهد به منفی می‌خورد؟ ایشان گویا این‌چنین می‌گویند: به شما بگویم حالا که تساقط است، جمع تبرعی که کنار رفت. «مع ان..»؛ جمع عرفی هم طرح هر دو است. این زیبنده نیست.

شاگرد: در عبارت قرینه وجود دارد.«إذ لا دليل عليه فيما لا يساعد عليه العرف»، معلوم است که بحث ایشان در جمع غیرعرفی رفته است.

استاد: بله، ‌آن‌که درست است. «مع» می‌خواهند بگویند جایی که عرف مساعدت می‌کند، هم طرح است یا «مع» فقط برای «لایساعد» است؟ همین را عرض می‌کنم که  «مع» به نفی می‌خورد یا به منفی؟ اگر به منفی بخورد از حیث عبارت قرینه روشنی ندارد، ولی مطلب خراب است، یعنی زیبنده صاحب کفایه نیست که بگویند قاعده تساقط است. حال که تساقط شد پس جمع تبرعی کنار رفت، «مع ان» که جمع عرفی هم، طرح هر دو است. به خلاف «مع» تاییدیه، «مع» تاییدیه این است که بگویند قاعده تساقط است پس به‌خاطر این‌که قاعده تساقط است جمع تبرعی کنار می‌رود، «مع» این‌که جمع تبرعی طرح هر دو است، یعنی با تساقط ما فرقی ندارد. نه این‌که جمع عرفی طرح هر دو باشد. چه کار دارید که یک دفعه تیرتان را سمت جمع عرفی برگرداندید؟! وجهی ندارد که در اینجا جمع عرفی مرمی شما شود.

 

برو به 0:45:00

شاگرد: «ایضا» را باید درست معنا کنیم. ایشان می‌فرمایند در «جمع مهما امکن اولی من الطرح»، هم واقعاً طرح داریم.

استاد: احسنت. ولی قرینه‌ای پیدا شود که خود عبارت هم آن را بگوید، خوب است. از نظر مطلب زیبنده ایشان است که این‌طور بگویند.

ما یک هم بحث داشتیم که گاهی یک کلمه را این طرف و آن طرف می‌گفت، البته درست هم می‌گفت و سنشان از من هم بالاتر بود، شوخی می‌کردند و می‌گفتند بافندگی خوبی است. گاهی هم که مطلبی می‌گفتم که این جور است و…، می‌گفت شنونده باید عاقل باشد. منم فوری می‌گفتم این هم که نیست. این از کلمات تکراری هم بحث ما بود. سال‌ها با هم بحث می‌کردیم. من که مطلب ملا نقطه‌ای می‌گفتم، ایشان می‌گفت شنونده باید عاقل باشد، منم می‌گفتم این هم که نیست، یعنی خلاصه شما باید حرف ما را بپذیرید. حالا که شنونده عاقل ندارید باید تسلیم شوید.

صاحب کفایه هم می‌گویند شنونده عاقل باشد، آیا من به جمع عرفی تیر بزنم؟! حالا اگر در عبارت قرینه‌ای پیدا کنیم چه بهتر.

فعلاً غیر از خود مطلب قرینه واضحی در عبارت نمی‌بینم که بگوید «کذلک» به نفی می‌خورد. یعنی می‌توان «ایضاً» را به نفی و منفی بزنم، ولی اگر به منفی بزنیم مطلب زیبنده ایشان نیست، وجهی ندارد و غیر حکیمانه سخن گفتن است. حالا شما باز هم قرینه‌ای در خود عبارت پیدا کنید.

«مع أن في الجمع كذلك أيضا طرحا للأمارة أو الأمارتين»؛ وقتی جمع تبرعی کنیم هر دو را کنار گذاشته‌ایم.

«ضرورة سقوط أصالة الظهور في أحدهما أو كليهما معه»؛ یعنی «مع الجمع التبرعی»، یعنی به نفی بزنیم. لذا است که گفتم در عبارت ایشان قرینه‌ای نیست زیرا از کلمه «معه» استفاده کرده‌اند. معه به‌معنای جمع عرفی یا تبرعی است؟ یساعد یا لایساعد؟ از حیث مطلب  «معه» به «لا» می‌خورد.

«و قد عرفت أن التعارض بين الظهورين فيما كان سنديهما قطعيين»؛ در آخر فصل قبلی[11] بیان شد.

«و في السندين إذا كانا ظنيين»؛ در اینجا هم که هر دو ظنی است لذا تعارض می‌شود و اصل تساقط است و سندها کنار می‌روند و جمع هم که راه ندارد. در جمع عرفی هم که گفتیم اصلاً تعارض نیست.

«و قد عرفت أن قضية التعارض إنما هو سقوط المتعارضين في خصوص كل ما يؤديان إليه من الحكمين لا بقاؤهما على الحجية بما يتصرف فيهما أو في أحدهما أو بقاء سنديهما عليها كذلك بلا دليل يساعد عليه من عقل أو نقل»؛ نه تساقط است و نه جمع.

«فلا يبعد أن يكون المراد من إمكان الجمع»؛ که برای آن نقل اجماع شده، «هو إمكانه عرفا»؛ همانی که شیخ فرمودند.

«و لا ينافيه الحكم بأنه أولى مع لزومه حينئذ و تعينه»؛ منظور از «اولی»، لزوم است، این تاویل فاحش است و جمع تبرعی است.

«فإن أولويته من قبيل الأولوية في أولى الأرحام و عليه لا إشكال فيه و لا كلام»؛ این کلام اخوند اشکال دارد چرا که اولویت در «اولی الارحام» اولویت در رحم است، نه حکم. و آیه اولویت برای حکم که نیاورده است. البته نه، این اشکال وارد نیست چون کلام ایشان در معنای «اولی» ناظر به «اولی» بعد است که فرمودند «اولی الارحام بعضهم اولی» نه خود «اولی الارحام».

«و علیه لا اشکال فیه و لا کلام»؛ سوال این است که آیا اولویت در آیه شریفه «اولوا الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله» صرفاً اولویت به ارث بردن است در مقابل دیگری؛ یا نه، برای اصل حکمت تشریع است؟ حکمت تشریع منافاتی با آن ندارد که اگر زنده بودیدم بعداً توضیح آن را می‌دهم. آن‌ها بین خودشان به «ولاء» ارث می‌بردند، رسم بود. آیه نازل شد که «ولاء» را بشکنید. آیه برای شکستن چیزی که بین خودشان مرسوم بود، نازل شده است، یعنی «اولوا الارحام اولی» هستند. «اولی» هستند، در واقع حکمت است برای این تعبیر. اولویت است در اصل این تعبیر، نه این‌که در ارث بردن هم «اولی» باشند.

البته این تعبیر مراتب را درست می‌کند و اگر اولویت را به مراتب بزنیم باز درست است، که معنایش این می‌شود «اولو الارحام اولی» اند، یعنی در مرتبه «اولی» ارث هستند، اول پدر و مادر و بچه. بعد برادر و خواهر و جد و جده، بعد عمو، عمه و دایی و خاله، و بعد ولاء است، همانی که بود، در مرحله بعد از اولی الارحام است. پس اولویت در آن جا می‌تواند ترتیب مراتب ارث باشد، نه این‌که اگر پدر هست دیگر واجب نیست ارث ببرد. در اولویت منجّز است. پس ولو این به حکم بخورد و اولویتی که ابتدا عرض کردم درست نباشد، اما این‌که اولویت به ترتیب بخورد، همچنان اشکال وارد می‌شود که اولویت در ترتیب منافاتی ندارد با اینکه در مرتبه خودش الزام باشد. پدر از برادر «اولی» است، اما به این معنا نیست که برادر ارث نمی‌برد، بلکه او هم در مرتبه خودش ارث می‌برد. این اولویت به ترتیب است. آیه نمی فرماید فعلاً بهتر این است که پدر ارث ببرد؛ بلکه چون «اولی» است حتماً باید ارث ببرد، پس «اولی» در غیر معنای «اولی» استعمال نشده است. بلکه دقیقاً در معنای «اولی» به کار رفته است، ولو اولین اولوا الارحام نباشد، اما آن جا «اولی» به حکم ترتیب می‌خورد، نه به حکم ارث بردن.

الحمد لله رب العالمین.

کلید: تعارض الادله، جمع عرفی، جمع تبرعی، الجمع مهما امکن اولی من الطرح، شاهد جمع، جمع مع الشاهد، جمع با شاهد، جمع بدون شاهد، ارتکاز فقیه در جمع، سببیت اماره، ارث، اولوا الارحام بعضهم اولی ببعض، ولاء، ثمن العذره سحت، مقابس الانوار، کشف القناع، مع استقامة طريقه

 

---

 

[1] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط – الحديثة)، ج‌1، ص: 24‌

[2] همان ٢۵

[3] مقابس الانوار و نفائس الابرار

[4] کشف القناع عن وجوه حُجیة الاجماع

[5]  لكن من غرائب الاتفاق خيرة العلامة الطباطبائي له في مصابيحه مع استقامة طريقه؛ جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌16، ص: 374‌

[6] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌32، ص: 63‌

[7] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 440

[8] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 440

[9] همان

[10] همان ۴۴١

[11] و إنما يكون التعارض بحسب السند فيها إذا كان كل واحد منها قطعيا. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439