بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

خلاصه‌‌ای از مباحث نفس‌الامر

در مسائل مرتبط با ابهام مورد دوم بودیم که زبان دقیق علم بود.

‌امّا مقاله‌‌ی «ادراک عقلی در حکمت متعالیه» که شما ارسال کردید؛ جمع‌‌آوری کلمات صاحب اسفار در مورد اینکه ادراک چطور صورت می‌گیرد. و همچنین مباحثی که در همین زمینه مربوط به نفس‌الامر می‌شد. اینها از جلوتر یادم است. مطالب خیلی خوبی در این زمینه گفته شده است. یعنی آن وقتی که می‌خواهند با ارتکازیات و فهمی که خدای متعال به عقلانیتشان داده، مطلبی را درک کنند و بگویند، مطالب خیلی خوبی -به تعبیر آن آقا- شکار شده و بیان شده است. امّا صحبت در مورد این است که اولاً آیا آنچه را که ارتکازاً یافته و گفته‌‌اند، با آنچه ضوابط کلاسیک خودشان است، منطبق است؟ و ثانیاً خود آنها چطور وفقش داده اند؟ در مورد این مسأله جلوتر و زمانی که نفس‌الامر را مباحثه می‌کردیم، مفصل صحبت شد. در اینکه معقول و عقول و نحوه‌‌ی ادراک آنها، مبنی بر این است که ما یک دفعه بگوییم: عقول از صقع ربوبی است، اصلاً جهت ماهیت در آنها مغلوب است و نه تنها وجود در آنها غالب است بلکه از صقع ربوبی هستند که در خود اسفار هم این مطلب هست. اگر اینطور باشد چطور باید حرف زد؟ از این طرف بگوییم: اینطور نیست، با «کُن» وجودی ایجاد شده و معقول‌‌اند. آن وقت مطالبی که به دنبالش می‌آید، مثل نفس‌الامر روی مبنایی که مرحوم خواجه گفته‌‌اند -یعنی صُوَری باشد در عقل فعال- [در این صورت] اشکالات نهایه و غیر آن می‌آمد که خلاصه صُوَر علم هستند، و حال آنکه آن معقولی که ما می‌خواهیم بگوییم، و نفس‌الامری که ما می‌گوییم، نفس المعلوم است، نه صُوَر علمیه. آیا عقل فعال خودش نفسِ معلوم است و نفسِ‌ بستر نفس‌الامر است؟ عالم نیست به شیء، بلکه خودش عین معلوم است، -اگر نظرتان باشد- یک احتمالی که من در ذهنم بود در توجیه این حرف، همین بود که مقصود از عقل و اینها،  که یک جا می‌گویند از صقع است و جای دیگر می‌گویند مغلوبِ کذاست، همین است که ضوابط کلاس اجازه نمی‌داده است، و الا اگر ما ضوابط را بازنویسی کنیم، یک مبادی اصلی و اصول موضوعه‌‌ی اولی اضافه کنیم، و با آنها جلو برویم، خیلی روشن می‌توانیم بگوییم عقل فعال، خود نفس‌الامر است، امّا نه با اصطلاح عقل فعال کلاس، با اصطلاح دیگری که بعضی از اصطلاحات دیگر را هم عرض می‌کردم باید آنها هم [تغییر کند]، مثل اینکه آنها می‌گویند فیض اقدس، یعنی مُفاض است عقل، امّا نه مُفاض به وجود منبسط که فیض مقدس باشد، مفاض فیض اقدس. اگر اینطور باشد خیلی خوب سرمی‌رسد، ولی دنباله‌‌ی عبارت مرحوم خواجه تاب این را نداشت. و باز اگر نظرتان باشد کتاب شیخ محمد کیشی بود، که چند رساله از ایشان در دانشگاه شیراز چاپ کردند. ایشان شافعی مذهب است ولی استاد علامه حلّی بوده و علامه حلی در وصفش فرموده بود ایشان شافعی است امّا من مُنصفی در عمرم مثل او ندیدم. اگر نظر شریفتان باشد این شیخ محمد یک رساله‌‌ای در رد نظریه‌‌ و رساله‌‌ی نفس‌الامر خواجه نوشته بود، خواجه یک رساله‌‌ی نفس‌الامر دارند و او رد کرده بود. از چیزهایی که واقعاً می‌شد در وصف این رساله‌‌ی شیخ محمد گفت این است که: به تمام معنا بحث را یک غلتِ علمی داده بود. این خیلی مهم است. خواجه فرمایشی در حلّ مسأله گفته‌‌اند و مسأله هم سنگین بود، شیخ محمد مسأله را غلت داده بود، ولو آخر کار یک نحو اظهار عجز، و چیزهایی که سر نرسید [بیان می‌کند] امّا غلت داده بود. یعنی چیزهایی را مطرح کرد که باید حلّ کرد و چاره‌‌ای نیست. چیزهایی مطرح بشود که حرفهای قبلی مدام در جا بزند و باید توجیه کنیم و فقط خودمان را آرام کنیم، نه، باید جواب داد و قانع شد، و این یک نحو غلت دادن است که فضای جدیدی برای محققین باز شود، که اگر بخواهند به اطمینان جواب برسند باید کار کنند. اینطور کاری را شیخ محمد کیشی در رساله‌‌اش کرده بود. انصافش اینطور به ذهنم آمد.

علی‌ایّ‌حال لذا اینکه تعبیرات ارتکازی صاحب اسفار، در درک عقول که حالا ما از دور صُوَر مجردات عقلیه را می‌بینیم، یا در هوای مغبّر-در هوای غبارآلود- یا به فناء یا به کذا [آنها را می‌بینیم] همه‌ی اینها مطالبی است که درست است، مطالب حقی است، از آن کنش روحی که آنها در درک واقعیات داشتند بیان شده است، امّا وقتی خواستند در ضوابط کلاس بگویند، ده‌‌ها سؤال پیش می‌آید. در نهایه چه بود؟ می‌گفتند حالا این صُوَر با چه چیزی مطابق است؟ شما می‌گویید اینها در صقع ربوبی هستند  من فانی می شوم در اینها خلاصه اینها صُوَر علمیه هستند؟ مطابق چه چیزی هستند؟ اگر قضیه‌‌ای صادق هست مطابَقشان چیست؟ علم راست و دروغ دارد، از کجا می‌گویید حتماً این علم راست است؟ می‌گویید متن نفس‌الامر است؟ یک وجود که نمی‌تواند متن نفس‌الامر باشد با آن حرفها‌‌یی که زده می‌شود. لذا با لوازمش جلو می‌رفتند و کلمات به نحوی می‌شد که شاید -که البته ما اجازه نداریم از این گلیم چهار انگشتی که البته همان را هم نداریم پا را فراتر بگذاریم ولی از باب شاید و مباحثه- شاید باید ضوابط را به هم زد، یک چیزهای جدیدی به اینها اضافه کرد؛ که این چیزهای جدید خیلی مهم است، وقتی اضافه بشود همین مطالب صحیحه‌‌ای که گفته شده، با آن اصول موضوعه و نظام کلاسیک جدید، توجیهات بسیار راحت دارد، دائم نباید بگویند بیا من توضیح بدهم تا بفهمی. اصلاً خود لسان کلاس به راحتی مطلب را به طرف القاء می‌کند. امّا وقتی لسان کم داریم، در اینکه چکار کند می‌ماند. خلاصه این یک نکته برای فرمایش شما. ولی به تفصیل در مورد این بحث‌‌ها و مطالب صحبت شده و در این فایل‌‌ها و خلاصه‌‌هایی که از آن فایل‌‌ها نوشته شده بود چه بسا آن سنخ از این بحث‌‌ها پیدا شود.

و امّا بحث‌‌هایی که دیروز بود که چند روزی است که در ذهنم است و می‌خواهم مطالب دیگری را مطرح کنم، الان هم این چیزی که ایشان فرمودند را می‌خوانم و در ضمنش اگر شد عرض می‌کنم. اگر هم مطلبی در ذهن شریف شما هست بفرمایید تا استفاده کنیم. مباحثه برای همین است.

 

برو به 0:09:43

فلسفه‌‌ی علم و مسأله‌‌ی دقّت زبان علمی

فرمودند:

«دوم: فلسفه‌‌ی علم و مسأله‌‌ی دقت زبان علمی. آیا مفاهیمی که در زبان علمی متعارف به کار می‌روند، مبهم نیستند؟ مثلاً آیا مفهوم الکترون در فیزیک مستعد پارادوکس نیست. آیا اگر شیء دیگری که تمام ویژگی‌‌های بارز آزمایشگاهی آن بسیار شبیه الکترون باشد، نباید الکترون شمرده شود؟ پاسخ مثبت، وقتی موجّه‌‌تر می‌نماید که بدانیم در وضع فعلی نیز الکترون بودن براساس مشابهت رفتار با یک استاندارد تقریبی تشخیص داده می‌شود. از این‌‌رو به نظر می‌رسد که چیزی شبیه مقدمه‌‌ی استقرایی برای الکترون نیز قابل پذیرش است. این یعنی مستد پارادوکس بودن. این تنها یک مثال بود. مثال‌‌های بیشتری را می‌توان در علم زیست‌‌شناسی یافت: مفاهیمی مانند سلول، ژن و کروموزوم وضع بهتری نسبت به الکترون ندارند، امّا شاید کسی از این وضع خوشش نیاید.

فرض کنید زبان علمی فعلی دارای ابهام است. آیا این بد است یا خوب است؟ بد یعنی به هدف علم که تبیین واقعیت است، لطمه می‌زند و خوب یعنی به آن کمک می‌کند. اگر بد است آیا می‌توان این نقیصه را برطرف کرد؟ یعنی آیا می‌توان ابهام را از زبان علمی حذف کرد بدون اینکه به هدف علم ضربه‌‌ای وارد شود؟ به عبارتی آیا آرزوی فرگه برآوردنی است یا خیر؟ و اگر خوب است، چرا؟»

 

 

توضحی در رابطه با فلسفه‌‌‌‌ی مضاف، فلسفه‌‌ی علم و فلسفه‌‌ی مطلق

«دوم: فلسفه‌‌ی علم و مسأله‌‌ی دقت زبان علمی.» فلسفه‌‌ی علم که خود یک نحو فلسفه‌‌ی مضافِ میانه است، فلسفه‌‌ی مطلق، فلسفه‌‌های مضاف و فلسفه‌‌ی علم. من اینطوری جایی ندیدم و همینطور در مطالعات طلبگی خودم دیدم، آنهایی که دیدم گاهی اشاره می‌کنم. فلسفه‌‌های مضاف داریم و فلسفه‌‌ی مطلق. فلسفه‌‌ی علم یک نحو فلسفه‌‌ی میانه است یعنی نه مضافِ مضاف است و نه مطلقِ مطلق. چرا؟ چون علم خودش یک روش است، یک سنخی از آگاهی و آگاهی یابی است، چون اینطوری است، پس فلسفه‌‌ی علم هم فلسفه‌‌ی علم است، امّا به همان معنایی که علم را معنا می‌کنیم، علم در اینجا به معنای مطلق دانش نیست، به معنای روش خاصی از دستاوری دانش است. حالا کدام علم؟ اگر بگوییم فلسفه‌‌ی فیزیک یا فلسفه‌‌ی [منطق] این فلسفه‌‌ی مضاف محض می‌شود، امّا وقتی می‌گوییم فلسفه‌‌ی علم، علم مختلف است و شُعَبی دارد. نمی‌دانم این  [تعبیر] درست است یا نه. علی‌ایّ‌حال الان به ذهنم آمد.

 

 

اصطلاح فلسفه مضاف

شاگرد: آنچه بنده به دنبال آن رفته‌‌ام، ظاهراً تعبیر فلسفه‌‌ی مضاف که در ایران رایج است، در غربی‌‌ها وجود ندارد. این جالب بود. من با آقای خسروپناه که کتاب فلسفه‌‌ی مضاف نوشته‌‌اند، گفتم چنین چیزی وجود ندارد، گفتند در منابع نگاه کن، در رفرنس‌‌ها که نگاه کردم، در دایرة المعارف پل ادوارد، دایرة المعارف راتلیج، که دایرة المعارف‌‌های اصلی هستند، در هیچ کدام Philosophy of نمی‌بینید، ولی Philosophy  Science و [تعبیرات دیگر را می بینید] ایشان هم که ارجاع داده بود به دیکشنری ارجاع داده بود که فایده ندارد، مثل اینکه کلمه‌‌ای می‌گوییم و حروف اضافه‌‌ی بعدش را می‌گذاریم و می‌گوییم این چیست، در دیکشنری  هم  Philosophy  با حروف اضافه، معانیِ مختلف  پیدا می‌کند. برای همین اصطلاح فلسفه‌‌ی مضاف در غربی‌‌ها وجود ندارد. برداشت خود من این است که ریشه‌‌ی تاریخی آن به کانت برمی‌گردد، کانت که آمد وجودشناسی را  انداخت بیرون و گفت فلسفه فقط باید در مورد ذهن و محتویات ذهن کار کند، آن وقت از این به بعد است که شما کلمه‌‌ی فلسفه‌‌های مضاف را در دو نحله‌‌ی مختلف می‌بینید. یک نحله، نحله‌‌ی هگلی‌‌ها و فیخته و شلینگ و اینها که در واقع، واقع را به کلی کنار می‌گذارند به معنی ایده‌‌آلیسم آلمانی، که اینها فلسفه‌‌های مضافشان مثل فلسفه‌‌ی تاریخ خود علم، کاملاً یک نحو واقعیت است که با ذهن یکی شده است  در آن نگاه ، برای همین فلسفه‌‌ی تاریخ هگلی به فلسفه‌‌ی تاریخ شهید مطهری خیلی نزدیک می‌شود، چون دارد متن تاریخ را تحلیل می‌کند. دسته‌‌ی دیگر، دسته‌‌ی انگلیسی‌‌هاست که فلسفه‌‌ی علمشان کاملاً مدل خود کانت است که عالم واقع را قبول داشته باشد، به این معنا که درباره‌‌ی محتویات ذهن بحث می‌کند، بر این اساس فلسفه‌‌ی تاریخ در فضای اینها، فلسفه‌‌ی علم تاریخ است، فلسفه‌‌ی فیزیک در اینها مطرح است، امّا در فضای آنها فلسفه‌‌ی فیزیک مطرح نیست. مثلاً درباره‌‌ی فلسفه‌‌ی هنر، یا مدل آلمانی‌‌هاست که خود هنر را به عنوان یک متنی که دارد چیز می شود  بحث می‌کند، یا با این طرفی‌‌هاست که فلسفه‌‌ی علم  هنر مطرح است. به دلیل همین اشتراک لفظی شده و معنای مستقلی هم ندارد. در واقع هر بحثی را که می‌خواهند بگویند تجربی نیست، اسم فلسفه را روی آن گذاشته‌‌اند، و خلط بحث هم زیاد رخ می‌دهد. مطلبی که تا حالا ما به آن رسیدیم اینطوری است.

استاد: اگر درست فرمایش شما را فهمیده باشم، یعنی فلسفه‌‌های مضافی که الان در ایران رایج است و اینقدر درباره‌‌ی آن می‌گویند، متخذ از فلسفه‌‌ی تحلیلی انگلیسی‌‌هاست.

شاگرد: غالباً اینطوری است. البته مقداری از بحث‌‌های هگل هم در ایران وارد شد، مثلاً شهید مطهری که با مارکسیست‌‌ها بحث می‌کند در فلسفه‌‌ی تاریخ، تحت تأثیر مارکسیست‌‌هاست که آنها هم تحت تأثیر هگل هستند، ولی بحث‌‌های فلسفه‌‌ی تاریخ شهید مطهری به شدت متمایل به فلسفه‌‌ی تاریخ آلمانی‌‌هاست، به خاطر همین فلسفه شهید مطهری،  فلسفۀ علم تاریخ  نیست.

استاد: ولی الان در فضای امروز، فلسفه‌‌ی تاریخ آنها را، حاضر نیستند مضاف بگویند؟

شاگرد: الان در ایران خیلی رایج نیست.

استاد: همین منظورم است. یعنی الان بگوییم یکی از فلسفه‌‌های مضاف، فلسفه‌‌ی تاریخ است، اینطور نیست. اگر بخواهند مثال بزنند، به سراغ غیر حوزه‌‌های فلسفه‌‌‌‌ی تاریخ می‌روند.

شاگرد: مثلاً آقای ملکیان که در این زمینه بحث کرده‌‌اند، می‌گویند ما دو معنا داریم؛ فلسفه‌‌ی علم تاریخ و فلسفه‌‌ی تاریخ، که این اصطلاح شایع شده است. بعد در فلسفه‌‌ی دین که می‌رسند به چالش می‌خورند، که فلسفه‌‌ی دین یعنی چه؟ با مدل آنها منطبق نمی‌شود. در آن مدل و در نگاه انگلوساکسون‌‌ها دین یک سلسله باورها ذهنی محض است، و از این جهت فلسفه می‌شود، در نگاه قاره‌‌ای‌‌ها دین یک پدیده‌‌ی اجتماعی است که ما می‌خواهیم در مورد این پدیده‌‌ی اجتماعی تفلسف کنیم. چون شما فرمودید بینابین، خواستم [این توضیح را عرض کنم] مگر اینکه یک اطلاق‌‌گیری کنیم بگوییم در غربیها [اینطور است]

استاد: نه، من روی مبنای همان کسانی که فلسفه‌‌ی مضاف می‌گویند و انگلیسی‌‌اند، سبک قارّه‌‌ای نیستند.

شاگرد: اصلاً اصطلاح فلسفه‌‌ی مضاف ندارند. مگر اینکه این را بگوییم که در فضاهای انگلیسی، فلسفه‌‌ی فیزیک و فلسفه‌‌ی علوم اجتماعی دارند، بعد در یک عنوان کلّی به آن فلسفه‌‌ی علم بگوییم، البته این هم با نگاه تاریخی منطبق نمی‌شود، اول فلسفه‌‌ی علم با نگاه علوم طبیعی وجود داشت. این هم از نکات جالب است که فلسفه‌‌ی علوم اجتماعی وقتی در فضای آلمانی می‌رود عنوانش جامعه‌‌شناسی معرفت می‌شود، بحث‌‌ها همان است، ولی فلسفه‌‌ی علم را به این معنا به کار نمی‌برند.

استاد: کلمه‌‌ی «فلسفه» برای آن به کار نمی‌برند.

شاگرد: بله، به کار نمی‌برند، کتابی هم به اسم فلسفه‌‌ی علم قاره‌‌ی به دستم آمده، که یک انگلیسی است که می‌خواهد فلسفه‌‌ی علم را در قاره‌‌ای‌‌ها دربیاورد، دیده چنین چیزی وجود ندارد، با متخصص‌‌های بریکسون و هایدگر و غیره که در فلسفه‌‌ی علم هم کار کرده، از او پرسیده که به نظر تو از منظر هایدگر فلسفه‌‌ی علم چه می‌شود. حتّی در ادبیات متنشان، نه فلسفه‌‌ی علم وجود دارد و نه حتّی فلسفه‌‌ی علوم اجتماعی. ببخشید من جسارت کردم.

استاد: نه، من عرض کردم که هر مطلبی که در ذهن شریفتان است بفرمایید. علی‌ایّ‌حال روی این فضایی که می‌گویند و منظور من این بود،  که فلسفه‌‌ی علم نه اطلاق آن را دارد و نه این را، در فضای کسانی که فلسفه‌‌ی خاص می‌گویند. امّا روی حساب اینکه خودشان اصلاً این را نمی‌گویند، آن حرف دیگری می‌شود. الان یک تصوری در ایران دارند، در تصور اینها – که اگر آن را هم درست عرض کنم- واسطه می‌شود، که چون علم یک طیفی را دربرمی‌گیرد، که فلسفه‌‌ی آن، روش دستیابی به علم می‌شود، نه فلسفه‌‌ی یک محتوای شعبه‌‌ی خاصی از علم.

شاگرد: ظاهراً این کلی بوده و بعد از این کلّی -که پوزیتویست‌‌ها علم را فقط علوم طبیعی می‌دانستند- خواستند علوم اجتماعی را مثل علوم طبیعی بکنند، برای همین عمده‌‌ی ادبیات فلسفه‌‌ی علم حتّی وقتی می‌خواهند علوم انسانی را مثال بزنند کاملاً در ادبیات علوم طبیعی است، منتهی کم کم که جلو رفتند، بعداً همین‌‌ها نحله‌‌های مختلف شدند، مثلاً گفتند ما فلسفه‌‌ی فیزیک را جدا کنیم، مثلاً الان فلسفه‌‌ی ریاضی داریم، که فلسفه‌‌ی ریاضی‌‌ همین بحث‌‌های انگلوساکسون‌‌ها را دیدم که فلسفه‌‌ی ریاضی و فلسفه‌‌های دیگر داریم که همه‌ی اینها فلسفه‌‌ی علم است، بعد فلسفه‌‌ی تاریخ داریم ….

 

 

فلسفه‌‌ی ریاضی

استاد: خود فلسفه‌‌ی ریاضی که الآن برای آن کتاب نوشته‌‌اند و می‌گویند، از همین نوع نگاه انگلیسی‌‌ها ناشی شد که مدام جلو آمدند، شهودگرایی و منطق‌‌گرایی و از این سنخ بود، و در همان خط حلقه‌‌ی وین بود که این سه شعبه‌‌ی فلسفه‌‌ی ریاضی درآمد، و  خاری سر راه ذهن کسانی شد که می‌خواهند افلاطون‌‌گرایی را به همان نحو نفس‌الامری خودش درکش کنند. آن فایلی که شما دادید یکی از شعبه‌‌های فلسفه‌‌ی ریاضی را بررسی کرده است که تقریباً اولین پیدایش فلسفه‌‌ی ریاضی هم همین منطق‌‌گرایی بود، بعد صورت‌‌گرایی شد، و سوم هم شهودگرایی که در آن مباحثه‌‌ی با خدایی، بعضی از مطالبش بحث شد. در اینکه می گوید: هر چه ما به آن رسیدیم بله، هر چه نرسیدیم نه، هیچ قضاوتی برای آن نداریم. سه تا فلسفه است. ولی هیچکدام اینها، آن چیزی که باید باشد و حرف اصلی باید باشد که فطرت ذهن انسان است،[نیست] نحوه‌‌ی گرایش اینهاست، که اصل گرایششان گرایش غلط و ناجور است.

شاگرد: اینکه فرمودید بحث روش، فلسفه‌‌ی علم همین است؟ در ذهن من اینطور است که در بحث فلسفه‌‌ی علم دعوای اساسی در مورد این بود که ما به چه چیزی علم می‌گوییم؟ چه چیزی ممیز یک علم است؟

استاد: منظور از علم کدام است؟ اینجا علم مقابل فلسفه است.

شاگرد: از قبل که ما قضاوتی نداریم. ما تازه می‌خواهیم ببینیم که علم چیست.

استاد: از قبل می‌دانیم.

شاگرد: بله به صورت اجمالی می‌دانیم، امّا حالا می‌خواهیم به صورت تفصیلی تعریف ارائه دهیم و بحث کنیم در اینکه علم چه چیز است، ممیزات علم با غیر علم و شبه علم چیست، آن وقت خیلی افراد تمایل به روش پیدا کرده‌‌اند، و گفته‌‌اند مشخصه علم آن است که با روش علمی به دست آمده باشد، ولی اینکه کلاً بخواهیم بگوییم فلسفه‌‌ی علم، فلسفه‌‌ی روش باشد، این را نمی‌دانم.

 

برو به 0:19:51

تفاوت فلسفه‌‌ی علم و معرفت‌‌شناسی

شاگرد1: شما در ذهنیت خودتان بین فلسفه‌‌ی علم و معرفت‌‌شناسی چه تفاوتی می‌گذارید؟

استاد: آن چیزی را که از لفظ علم به کار بردند -فلسفه، ساینس-یک مقصودی از این داشتند. این لفظ شامل حکمت هم می‌شد یا نه؟ قدیم فلسفه می‌گفتند. وقتی کلمه‌‌ی ساینس بعد از آن چند نفر مثل فرانسیس بیکن و اسپینوزا آمده، کم کم روش‌‌هایی که ابداع شد، این لغت برای خودش معنا پیدا کرد.

شاگرد: با نالج فرق می‌کند.

استاد: بله، و لذا وقتی می‌گوییم فلسفه‌‌ی ساینس، یعنی یک چیزی که بین جامعه و بین علماست

شاگرد: به عنوان ساینس می‌شناسند، امّا اجمالی است.

استاد: حرفی نیست، ولی اینطور نیست که ما هیچ چیزی در دست نداشته باشیم و فعلاً می‌خواهیم ببینیم دانش چیست.

شاگرد: به هر صورت اجمالی است و می‌خواهیم به تفصیل درآوریم.

استاد: پیدایش این چیزی که امتیاز پیدا کرده بود و ما در فلسفه می‌خواهیم به جوهر و مبادی او و خصوصیات و تکونات او دست پیدا کنیم، آن چیزی که سبب اصل تکوّن آن شده بود روش بود.

شاگرد: این تلقی دکتر سروش است که در ایران  تصویرش کرده و به نظرم تلقی کاملاً غلطی است. آقای سروش مقاله‌‌ی «علم چیست و فلسفه چیست» را نوشت و آن حرف را راه انداخت و پیش برد. ولی چرا غلط است؟ شما وقتی تاریخ  علم را – مخصوصاً بعد از کانت – که نگاه می‌کنید، اصلاً فلسفه را کنار گذاشتند. مخصوصاً جریان پوزیتویست‌‌های منطقی که اینها هستند که اصطلاح فلسفه‌‌ی علم را به کار بردند، کسانی هستند که می‌گفتند علم به معنی مطلقِ دانش فقط این است و بقیه مزخرفات است، بعد این مزخرفات سه دسته‌‌ی مهم داشت: دین، اخلاق و فلسفه -فلسفه به معنی متافیزیک- یعنی اینها اصلاً تفکیک روشی را قبول نداشتند. اینها می‌گفتند روش فقط این است، آنها مزخرفات است. آقای سروش که خواست این حرف را منتقل کند که تحت تأثیر پوپر بود، نگفت اینها مزخرفات است، گفت اینها دو روش مختلف است که ربطی به هم ندارد که البته حرفش پارادوکسیکال است به این بیان که هنوز که هنوز است اینها نمی‌توانند بگویند که روش عقلی با روش تجربی چه تفاوتی دارد. آقای مصباح درآموزش فلسفه‌‌ گفته‌‌اند ما این همه بحث کردیم نفهمیدم که روش فلسفی یعنی مقدماتش مجربات باشد؟ اگر اینطور باشد که ما مجربات را قبول داریم، یعنی روش استقراء باشد؟ که استقراء هم در منطق‌‌مان بحث کرده‌‌ایم. مَیز روش تجربی  از روش فلسفی در چیست؟ منتهی اخیراً دیدم ایشان هم به تبع فضای رایج دوباره علم تجربی و علم عقلی را به کار می‌برد. اصلاً تمایز علوم عقلی  از علوم تجربی یک تمایزی است که در ایران مستقر شده است، در غرب پوزیتویست‌‌ها گفتند غیر از تجربی همه مزخرفات است، پوپر به فضای کانت برگشت، گفت مزخرفات نیست بلکه دو گونه‌‌ی مختلف است که در فضای کانتی فلسفه می‌پردازد به آنچه در ذهن است، علم به آنچه که درباره‌‌ی واقع است می‌پردازد. یعنی فلسفه‌ اصلاً با واقعیت کار ندارد. در این فضا که با واقعیت کار نداشته باشد مرز این دو باز موضوعی می‌شود، یعنی موضوع علم متن واقع است و موضوع فلسفه آنچه در ذهن است که نسبتی هم با هم ندارند. امّا در فضای سروش گفت که علم و فلسفه هر دو درباره‌‌ی واقع است و یکی روش عقلی و دیگری روش تجربی، یک چسباندنی بین حرفهای غربی و اینجا بود که به نظر من هیچ توجیهی ندارد. برداشت من این است که این تأکید بر روش، از بیکن شروع شد، بیکن می‌خواست بگوید که روش علم نباید قیاسی باشد، و منطق مزخرف نوارغنون نوشت. اینها جلو آمدند و خود پوزیتویست‌‌های منطقی در آخر فهمیدند حقّ با ارسطو بود ولی جرأت نکردند این را بگویند، چطور حقّ با ارسطو بود؟ چون منطق در فضای ما برای صیانت فکر بود نه اکتشاف جدید. تلقی بیکن از منطق این بود که باید اکتشاف جدید در کار باشد و به خاطر همین استقراءگرایی را مد کرد، اینها به این رسیدند که با استقراء گرایی ما نمی‌توانیم علم جدید به دست بیاوریم و تفکیک مقام گردآوری و داوری. گفتند مقام گردآوری اصلاً روش بردار نیست، روش فقط مربوط به مقام داوری است، یعنی مربوط به مقام صیانت ذهن است نه مربوط به اکتشاف جدید، برای همین است که منطقاً به روش ارسطویی قدیم برگشتند ولی چون از اول بیکن علم و ساینس گفته بود و این مستقر شده بود، این رواج پیدا کرد. نکته‌‌ی دیگری هم فهمیدم و برای من جالب است این است که حتّی کلمه‌‌ی ساینس که امروزه به معنای علمی تجربی، پوزیتویست‌‌ها مستقرش کردند، در سال 1920 در یکی از طبقه‌‌بندی‌‌های رایج در انگستان یا آمریکا، اینها  وقتی دارند ساینس را دسته‌‌بندی می‌کنند، یکی از اقسام ساینس را تئولوژی یعنی الهیات می‌گذارند. این نشان می‌دهد که در 1920 هم هنوز ساینس به آن معنا که پوزیتویست‌‌های منطقی مستقر کردند، رایج نشده بود.

استاد: چون تاریخ پوزیتویست‌‌های بعد آنهاست.

شاگرد: حرفم این کاری است که اینها مستقر کردند، اینطور نیست که ساینس از زمان بیکن، علم تجربی شده باشد. پوزیتویست‌‌های منطقی اصرار داشتند که بگویند غیر علم تجربی همه چیز مزخرفات است، و اینکه قدیم در مورد علم می‌گفتیم ساینس، یعنی معادل قدیمی ساینس همان حکمتی است که مقسم همه‌ی علوم است، در واقع ساینس معادل آن است، که برداشت خودم این است که تفاوت این با معرفت‌‌شناسی این بود که معرفت‌‌شناسی دنبال واحد معرفت بود، اینها دنبال نظام معرفتی بودند. از اول اینها گفتند تنها چیزی که نظام معرفتی است، واحد‌‌های معرفتی تجربی نظام معرفتی ایجاد می‌کند، آن وقت کلاً علم را علم تجربی کردند، و الا ما اصلاً نباید در این دام بیفتیم، ما باید خودمان بحث کنیم که نظام معرفتی، چه خصلتی دارد که قدمای ما دو موضع داشتند؛ که یکی به موضوع است و دیگری به غایت است. آقای سروش با این فضا، گفت که وحدت بخش نظام معرفتی روش است، اولین وحدت‌‌بخش روش است که ما یک روش عقلی داریم، یک روش تجربی داریم، بعد این حرفها درآمد.

 

 

علوم وابسته گردآوری و علوم غیروابسته به آن

استاد: ولی قطع نظر از اینکه چه گفتند و چه کردند، ما اصلاً در فضای خودمان را فرض بگیریم و کاری نداشته باشیم که بشر چه گفتند، فقط خودمان باشیم. هر کسی در خودش این دو نحو تحلیل و تفکر را می‌یابد

شاگرد: آن دو نحو چیه؟

استاد: یعنی تحلیل‌‌هایی که تا گردآوری نکنم، تحلیل نمی‌توانم داشته باشم، و تحلیل‌‌هایی که گردآوری هم نکنم، می‌توانم تحلیل داشته باشم. ما چکار داریم که دیگران در مورد این دو حوزه چه گفته‌‌اند و چه کارهایی کرده‌‌اند. ذهن ما یک تحلیل‌‌هایی دارد که اول باید گردآوری کند و بعد تحلیل کند.

شاگرد: تلقی ما این بود که ما دو مدل فکر داریم، این را می‌توانیم بگوییم که یک مدل تتبع است و دیگری تحقیق است که تعبیر قدماست.

استاد: نه، تحقیق و تتبع اصطلاح دیگری است. تتبع این است که می‌رود موارد را پیدا می‌کند. تحقیق این است که می‌خواهد ببیند واقع چیست، به اینها کاری نداریم. نه آن یک اصطلاح دیگر است.

شاگرد1: ممکن است  باز شما  گردآوری داشته باشید.

استاد: بله؛ و لذا در تعابیرشان هست که مثلاً در مورد ملااسدالله تستری می‌گفتند جامع بین تتبع و تحقیق است.

شاگرد: همین که می‌گفتند جامع است، نشان می‌دهد که تحقیق را غیر از تتبع می‌دانستند.

استاد: غیر از آن است. مثلاً در فقه شما گاهی به دنبال کتاب‌‌های مختلف می‌روید که ببینید نظرات مختلف چیست که بعداً در مورد آنها فکر کنید. یک وقت این است که خودتان فکر می‌کنید. این که من می‌گویم غیر از این است و دو حوزه است. ممکن نیست تحقیق و تتبعی که الان من می‌گویم، تحقیق و تتبع با اصطلاح رایج اصلاً مقصود من نیست.

شاگرد: من اصطلاح قدما را گفتم که در فضای قدما که می‌گویند مثلاً مرحوم سبزواری محقق بود، فلانی متتبع بود امّا ملاصدرا جامع تتبع و تحقیق است، یعنی هم در عمق مطلب رفتن خیلی قوی است و هم گردآوری او زیاد است.

استاد: ولی هر دو تحلیل‌‌های بدون گردآوری است. یعنی گردآوری که من می‌گویم گردآوری حسّی و تجربی است.

شاگرد: یعنی مشاهده.

استاد: بله، آن اصطلاحی که شما می‌فرمایید، با اصطلاحی که در اینجاست دو وادی است. من عرضم این است که علی‌ایّ‌حال بشر وقتی فکر و تحلیل می‌کند و علم درست می‌کند، سنخ بعضی علوم این است که اول باید گردآوری کند، بعد داوری کند. تعبیری که شما به کار می‌برید. بعض علوم اینطور نیستند، بدون اینکه محتاج باشد که گردآوری کند می‌تواند داوری کند. این را نمی‌توانیم کاری کنیم. شما وقتی می‌خواهید بگویید زوایای مثلث 180 درجه است یا نیست، نباید راه بیفتید این طرف و  آن طرف مثلث‌‌های مختلف را با نقاله اندازه‌‌گیری کنید. راهش این نیست. امّا وقتی می‌خواهید برای طبّ یا فیزیک، آزمایشات خارجی و انواع حیوانات و اینها حرف بزنید، اول باید چند تجربه و حس ببینید بعد تحلیل شما روی مشاهدات‌‌تان سوار شود. این تقسیم را نمی‌توانیم کاری کنیم. درکی هم که من داشتم و کاری به حرف دیگران نداشتم، آن چیزی که در ذهن من بوده در خصوصیات ساینس این  است، و لذا پوزیتویست‌‌ها از همین خصوصیت استفاده کردند و بقیه را کنار گذاشتند، کنار گذاشتن بقیه اشتباه بود، نه اینکه راهی که آنها می‌رفتند اشتباه بود، آنها چون تجربی یا اصالت تجربی بودند و همین را گرفتند  گفتند همه و همه و همه این است، و حال اینکه این درست نبود.

 

برو به 0:29:32

شاگرد1: خواستند به زور این کار را بکنند.

استاد: بله، خواستند بقیه را کنار بگذارند. ما می‌گوییم نه، واقعا دو حوزه است و ریختش دو ریخت نفس‌الامری است. این دو حوزه بودن به خاطر این است که ممکن نیست تحلیل‌‌های سوارشده بر مشاهدات، بدون مشاهده بیاید.

شاگرد: عوض شدن این دو حوزه به دلیل عوض شدن موضوعشان است یا چیز دیگر؟

استاد: آن پایه و بیسی که تحلیل روی آن سوار می‌شود، آنها را جدا می‌کند.

شاگرد: منظور از آن بیس چیست؟

استاد: گاهی شما مشاهدات را تحلیل می‌کنید و تحلیل شما مربوط به واقعیت آنهاست، امّا تا مشاهده نیاید نمی‌توانید تحلیل کنید. «لو خلّی الانسان و عقله و نفسه لم یحکم بها» شبیه این که گفته شده است، البته این را در جای دیگر گفته‌‌اند، من فعلاً برای مقصود خودم این عبارت را به کار بردم. امّا یک علومی است که باید ببیند و بعد از اینکه دید حرف بزند. روی مشاهدات تحلیل ارائه دهد، و این تحلیل ممکن نیست و لذا علم چنین تحلیل هم روی مشاهدات سوار می‌شود. به این معنا ما به آن علم می‌گوییم.

شاگرد: شما علم را به عنوان دیسیپلین و یک رشته می‌گویید، الان یک نظام به هم پیوسته محل بحث است. معرفت‌‌شناسی با گزاره‌‌ها کار دارد، حتّی با معرفت‌‌های تصورات کار دارد.

استاد: من روش دستیابی آگاهی به یک چیز را گفتم.

شاگرد: آن «یک چیز» که می‌فرمایید در واقع موضوع می‌شود. یعنی آن چیزی که وحدت‌‌بخش علم است موضوع است، بعد ما می‌گوییم موضوعات ما دو سنخ هستند. برخی موضوعات این اقتضاء را دارند که اول مشاهده بشود و بعد روی آن تحلیل ارائه شود، برخی موضوعات اینطور است که بدون هیچ مشاهده‌‌ای می‌توانیم آن را تحلیل کنیم.

استاد: این به ما برمی‌گردد. چون اگر عقول عالیه باشند، آن علم برای آنها قبل المشاهدة حاصل می‌شود. امّا ما فعلاً در این فضای بشری مُلکی، بدون تجربه نمی‌توانیم به علوم تجربی دست پیدا کنیم.

شاگرد: عرض من این است که در علوم فلسفی هم بدون تجربه نمی‌توانیم کاری کنیم. البته تجربه به معنای عام. مثلاً حرکت جوهری به عنوان یک حرف کاملاً فلسفی در حوزه فلسفه. حرکت جوهری کاملاً مبتنی بر یک درک حسّی از حرکت است. یعنی اگر شما حرکت به معنای حسّی نداشته باشید نمی‌توانید حرکت جوهری را تقریر و تثبیت کنید.

استاد: در همان جا در مورد حرکت می‌گویند: «حرکت تحلیل وجود سیال است.» نه تحلیل مقوله‌‌اش، چرا حرکت بحث فلسفی است؟ چون تحلیل وجود سیال موجود است. اینطور که شد فلسفی می‌شود. امّا اگر شما مجبور باشید که چند مورد را ببینید، در بحث‌‌های فلسفی اینطور است که شما یک اوبژه را هم ببینید کافی است. یک متحرک اینجا بگذارید می‌توان روی آن تحلیل فلسفی داشت، نباید دو تا یا چند تا دیگر دید. کافی است، چون تحلیل شما عقلانی است. این فقط مُعدّ است و یک مورد هم کافی است.

شاگرد: یکی از مشکلات استقراء همین است. اینکه می‌گویند استقراء ضابطه ندارد در مثال‌‌های علوم تجربی می‌گویند گاهی وقت‌‌ها ما با یک مورد دیدن حکم می‌کنیم، مثالی که می‌زنند این است که شما با یکبار بمباران اتمی علم پیدا می‌کنید که جنگ اتمی حتماً ویرانگر است، حتماً بسیار خطرناک است. نیازی نیست که بیست بار این بمباران تکرار شود.

استاد: این تفاوت بین دلالت عقلی و دلالت طبعی است.

شاگرد: در مورد این علم می‌خواهم بگویم، شما می‌فرمایید در بحث فلسفی یکبار دیدن کافی است، عرض می‌کنیم که خلاصه همین یکبار تجربه باید رخ بدهد تا بتوان تحلیل کرد.

استاد: ولی یکبار کافی است. یعنی ما نباید گردآوری کنیم. ببینید یک تجربه مُعدّ باشد برای اینکه خود عقل درک کند، این یک چیز است.

شاگرد1: تلنگر می‌زند.

شاگرد: در فیزیک این ممکن نیست؟ خیلی از قواعد فیزیکی با یکبار مشاهده حاصل شده است. اینجا می‌گوییم که فیزیک علم تجربی است یا علم عقلی است؟

استاد: یک مشاهده می‌تواند تحلیل‌‌های قبلی را به هم بزند، امّا در فیزیک نمی‌تواند معدّی باشد که عقل کار را سربرساند. یک مشاهده می‌کنید نظریات قبلی را خراب می‌کنید. امّا اینطور نیست که شما با دیدن یک مشاهده، تحلیلی بکنید که تا  آخر همین باشد. به خلاف عقلانیت، شما وقتی اثبات می‌کنید که  زوایای مثلث 180 درجه است، اثبات شد و تا آخر رفتید.

شاگرد1: این درست است، ولی قبول می‌فرمایید که حداقل برخی مفهوم‌‌سازی‌‌های ذهنی متفرع بر مشاهدات است؟ یعنی من به سبب مشاهدات است که مفهوم‌‌سازی کرده‌‌ام، مثلاً حرکت را مفهوم‌‌سازی کردم و بعد تحلیل می‌کنم.

استاد: مانعی ندارد. مثلاً مثلث را اول با چشم دیدیم.

شاگرد: این دیدن آنقدر در شیء دخیل است، مثلاً در مورد زمان بحث‌‌هایی داشتید که تلقی قدماء در بحث‌‌های فلسفی، چون فقط این زمان فیزیکی را زمان می‌دانستند، می‌گفتند قیامت و بهشت زمان ندارد. این تلقی حسّی از زمان موجب شده که این تعابیر فلسفی از زمان را در مورد مطالب اخروی بیان بکنند.

استاد: آن چیزی که مقصود من است به عنوان ذهن بچه‌‌گانه‌‌ی من که خدمت شما عرض می‌کنم: ما یک چیزهایی را می‌بینیم و کاری نداریم که دیگران چه گفته‌‌اند، شما الان یک رشته به نام زمین‌‌شناسی و زلزله دارید، یک رشته هم به نام ریاضیات دارید. می‌بینید این زمین‌‌شناسی تا راه نیفتد و نبیند و اطلاعات را جمع‌‌آوری نکند، نمی‌تواند راجع به زلزله و واقعیاتی که روی کره‌‌ی زمین دست به دست هم می‌دهد تا چیزی رخ دهد، سردربیاورد. این را می‌بینیم. امّا از طرف دیگر دانشگاهی است که اصلاً بیرون از کلاس نمی‌رود، در رشته‌‌ی زمین‌‌شناسی تا بیرون نرود و راه نیفتد و نبیند نمی‌تواند حرف بزند. امّا آنجا اینطور نیست، در کلاس می‌نشیند و شروع به فکر می‌کند و واقعاً هم پیش می‌رود. این دو را چکار کنیم؟ شما می‌فرمایید فلانی اینطور گفته و تاریخش اینطور است. این دو روش را نمی‌توانیم کاری کنیم که دو سنخ است. این دو سنخ بودن را می‌گوییم تحلیلی که روی گردآوری سوار می‌شود، داوری که روی گردآوری سوار می‌شود مثل زمین‌‌شناسی که مثال زدم. امّا علومی است که نیازی ندارد از کلاس درس بیرون بروی و برگردی، این نیاز نیست. ولو به فرمایش شما یک تجربه بخواهید مانعی ندارد، امّا گردآوری شده و مجموعه‌‌ی اطلاعات [مطلب دیگری است] و با یکی کارش سرنمی‌‌رسد. این آن چیزی است که کلی عرض من است. حالا شما بگویید ما در علوم دیگر هم به یک نحوی به حس محتاجیم. من که حرفی ندارم و منکر نمی‌شوم، ولی این تفاوت را که دارم می‌بینیم باید چکار کنم؟ الان این علم تا از کلاس بیرون نرود و نبیند نمی‌تواند حرف بزند. امّا علم دیگر اینطور نیست، در همان کلاس فکر می‌کند و استاد و شاگرد علم را پیش می‌برند. در جامعه‌‌شناسی تا اطلاع از جوامع مختلف نداشته باشید، روال کارهایشان را از خارج کسب نکنید، نمی‌توانید جامعه‌‌شناسی داشته باشید. اینطور نیست که بگویید من یک جامعه را پیش رویم می‌گذارم و شروع می‌کنم جامعه‌‌شناسی می‌کنم. این شدنی نیست. محتاج هستید که اطلاعات بیرونی از جوامع بشری از تاریخ و روال‌‌ و جریاناتشان داشته باشید تا بعد علم درست کنید. بخشی از علم فیزیک اینطوری است، فیزیک نظری در حیطه‌‌هایی محتاج نیستید و من در آن حرفی ندارم.

شاگرد1: مثل سنمانتیک حرکت که کاملاً به هندسه برمی‌گردد.

استاد: بله، حتّی بعضی از مباحث پایه‌‌ای‌‌تر مثل موج، اینها چیزهایی است که با فکر درست می‌شود و به فرمایش شما ذیل هندسه است.

شاگرد1: هر چند مفاهیمی که از آن استفاده می‌شود، مفهوم‌‌سازی‌‌اش معلق به مشاهدات قبلی باشد. مثلاً یکسری از مشاهدات باعث می‌شود نوع بشر در یک جایی تصوراتی و یک مفهوم‌‌هایی برای او ایجاد شده است، شروع می‌کند روی اینها کار می‌کند و یک علومی ایجاد می‌شود و چه بسا در این علوم هیچ نیازی به مشاهده جدید نداشته باشد.

استاد: شاهد فرمایش شما، مهم‌‌ترین بحث ریاضیات عالی در زمان ما، مباحث مشتق و انتگرال بود که از زمان نیوتن و لایتنیس شروع شد، بعد حدّ و مباحث دیگر را به آن اضافه کردند. تاریخش جالب است؛ اول نزاع شد و نیوتن، لایتنیس آلمانی را به دادگاه کشاند، خیلی عجیب است، چه برخوردهای شدید با هم داشتند. ولی بعدها همه منصفین گفتند این دو جدا به هم رسیدند. نیوتن گفته بود که این از من دزدیده و می‌خواهد از علم من و از کشف من برای خودش استفاده کند. او را به دادگاه کشانید و بحث‌‌ها شد، الان امروزه در تاریخ علم ببینید، می‌گویند لایتنیس از طریق بحث هندسی، نقطه‌‌ی تماس خط و دایره به این مشتق و انتگرال رسید، نیوتن از طریق سرعت لحظه‌‌ای و بحث فیزیکی و علم الحرکات به این رسید. ضمن فرمایش شما به یادم آمد. یک بحث است، جوهر بحث مشتق و انتگرال یک علم بیشتر نیست، امّا مسیری که دو دانشمند به آن رسیدند، یکی از طریق بحث‌‌های فیزیکی و سرعت لحظه‌‌ای به او رسید، دیگری از طریق نقطه‌‌ی تماس خط و دایره به آن رسید. پس مانعی ندارد که حوزه‌‌های این چنینی داریم، که یک مشاهده کافی است برای اینکه شروع به تحلیل کنیم. چون قضاوت ما روی مجموعه‌‌ای از گردآوری‌‌ها نیست، همین است که ذهن را راه بیندازد، و لذا حدس‌‌هایی که در منطق گفته شده می‌تواند راه‌‌گشا باشد، امّا علومی است که حتماً باید موارد متعدد جمع آوری بشود و روی مجموع آنها تحلیل صورت بگیرد، و الا علم پیشرفت نمی‌کند، پیشرفت اتاق و حجره‌‌ی مدرسه است که می‌گویند بحث می‌کردند که اسب چند دندان دارد، مثل اینکه قضیه‌‌ی تاریخی است.

 

برو به 0:40:47

شاگرد: اینکه چقدر واقعیت داشته باشید معلوم نیست.

استاد: در دبستان این را معلم گفت.

شاگرد: شاید از داستان‌‌هایی باشد که برای تخریب علوم انسانی{در دقیقه40:54 ابهام دارد، شاید ” برای کوبیدنِ علوم وسطی” باشد} درست کرده‌‌اند.

استاد: برای این است که شیره‌‌ای سر بیکن بمالند که بگویند بَه بَه چه کاری کردیعلی‌ایّ‌حال حالا هر چه باشد و نباشد، این مطلبی را که من عرض می‌کنم، چیزی است که روشن است و ربطی به حرف کسی ندارد.

شاگرد: چند سؤال ماند ولی وقت گذشت.

استاد: بفرمایید.

شاگرد: اگر ما تفکیک روشی علم را قبول کنیم، دعوای اصلی در مورد تفکیک روشی است، اگر تفکیک روشی را قبول کردید چطور ممکن است کسی به این روش به x برسد، دیگری هم با روش دیگر به این برسد، بعد اگر شما گفتید تفکیک روشی، اینها حقّ ندارند علیه هم حرف بزنند.

استاد: من این را نگفتم. اتفاقاً گفتم بحث مشتق و انتگرال روشش، روش ساینس نبود، ولو یکی از آن تفکرات فیزیکی در سرعت لحظه‌‌ای یک مشاهَدش هم کافی بود، برای اینکه این بحث غیرروشی برسد. این را عرض کردم. نه اینکه از دو طریق به این رسیدند. من گفتم نیوتن وقتی داشت در مورد یک بحث فیزیکی فکر می‌کرد، آنجا فکر ساینسی نبود، فکری ریاضی بود، ولو در حوزه‌‌ی حرکت بود، موضوع او، یک موضوع فیزیکی و سرعت لحظه‌‌ای بود، امّا آن چیزی که او روی آن فکر می‌کرد، مربوط به حوزه‌‌ی  غیر گردآوری بود. نیاز نبود تحلیل روی جمع‌‌آوری سرعت‌‌های لحظه‌‌ای باشد. یکی برای او کافی بود. همین که  به دنیا آمده باشد و حرکت را دیده باشد، سرعت لحظه‌‌ای را هم بفهمد. [آیا] رساندم مقصودم را؟

شاگرد: بله

استاد: «و الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطیبین الطاهرین»  

 

 

 

نمایه: پارادوکس، پارادوکس خرمن، نفس‌الامر، فیض اقدس، فیض مقدّس، عقل فعال، فلسفه علم، فلسفه مضاف، فلسفه مطلق، جامعه‌‌شناسی اجتماعی، فلسفه‌‌ی فیزیک، ذهن‌‌شناسی، انگلوساکسون‌‌، تمایز علوم، موضوع، حرکت جوهری، حرکت، سرعت لحظه‌‌ای، مشتق، انتگرال

اعلام: خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرا، شیخ محمد کیشی، بیکن، اسپینوزا، نیوتن، شهید مطهری، هگل، کانت، بیکن