بسم الله الرحمن الرحیم

 

تقدم قاعده «الجمع مهما امکن» بر اصل اولی در متعارضین

مرحوم شیخ قاعده «الجمع مهما امکن» را بر اصل اولی در متعارضین مقدّم کردند.

و المراد بالطرح على الظاهر المصرح به في كلام بعضهم و في معقد إجماع بعض آخر أعم من طرح أحدهما لمرجح في الآخر فيكون الجمع مع التعادل أولى من التخيير و مع وجود المرجح أولى من الترجيح[1].

می‌فرمایند جمع این است که به دو متعارض اخذ کنیم. اگر به وادی مقابل جمع رفتیم، می‌شود طرح، حالا چه به ترجیح و چه به تخییر، یکی را بگیریم، یعنی چه طرح مرجوح باشد و چه طرح احد المتکافئین؛ خلاصه، همگی این‌ها طرح است.

شاگرد: یعنی اگر جمع را پذیرفتیم، باید آن را انجام دهیم؟

استاد: بله ، در آنجایی هم که به جمع قائل نیستیم ترجیح که می‌آید، دیگری طرح می‌شود، ولو یکی متکافئ یا مرجوح باشد.

 قال الشيخ ابن أبي جمهور الأحسائي في عوالي اللئالي على ما حكي عنه إن كل حديثين ظاهرهما التعارض يجب عليك أولا البحث عن معناهما و كيفية دلالة ألفاظهما فإن أمكنك التوفيق بينهما بالحمل على جهات التأويل و الدلالات فاحرص عليه و اجتهد في تحصيله فإن العمل بالدليلين مهما أمكن خير من ترك أحدهما و تعطيله بإجماع العلماء فإذا لم تتمكن من ذلك أو لم يظهر لك وجهه فارجع إلى العمل بهذا الحديث و أشار بهذا إلى مقبولة عمر بن حنظلة انتهى[2]‏

«فإن العمل بالدليلين مهما أمكن خير من ترك أحدهما و تعطيله بإجماع العلماء»؛ بر مسأله «الجمع مهما امکن» ادعای اجماع می‌کنند.

«فإذا لم تتمكن من ذلك أو لم يظهر لك وجهه فارجع إلى العمل بهذا الحديث و أشار بهذا إلى مقبولة عمر بن حنظلة انتهى».

و استدل عليه تارة بأن الأصل في الدليلين الإعمال فيجب الجمع بينهما مهما أمكن لاستحالة الترجيح من غير مرجح و أخرى بأن دلالة اللفظ على تمام معناه أصلية و على جزئه تبعية و على تقدير الجمع يلزم إهمال دلالة تبعية و هو أولى مما يلزم على تقدير عدمه و هو إهمال دلالة أصلية.و لا يخفى أن العمل بهذه القضية على ظاهرها يوجب سد باب الترجيح و الهرج في الفقه كما لا يخفى و لا دليل عليه بل الدليل على خلافه من الإجماع و النص[3].

«و استدل عليه تارة بأن الأصل في الدليلين الإعمال فيجب الجمع بينهما مهما أمكن لاستحالة الترجيح من غير مرجح»؛ اصل در دلیلین این است که اعمال شوند لذا تا جایی که می‌شود باید بین آن‌ها جمع کرد. در پاورقی دارد که این استدلال برای شهید ثانی در تمهید القواعد است.

اصل در دلیلین اعمال است، یعنی وقتی دلیل شانیت حجیت را داشت و عادل برای ما گفته و مشکلی نداریم، اصل این است که به آن عمل کنیم. آن معارض آمده مانع شده، پس اصل هست. «فیجب الجمع بینهما بما امکن» چون اصل برای اعمال است و اعمال یکی ترجیح بلا مرجّح است.

شاگرد: اگر در جایی که ترجیحی درکار نبوده، تنها یکی را انتخاب کردیم…. .

استاد: اگر به یکی اعمال دادیم، نه اینکه احد المتساویین را انتخاب کردیم؛ انتخاب غیر از اعمال است.

شاگرد: باید بین آنها جمع کنیم زیرا اگر یکی را طرح کنیم، ترجیح بلا مرجّح می‌شود.

استاد: بله، چون شانیت در هر دو هست ، شانیت در هر دو مساوی است. اگر یکی را طرح کنید، ترجیح بلا مرجّح است. چون در اصل اعمال هر دو شانیت حجیت را داشتند.

شاگرد: چون نمی‌توانیم به هر دو عمل کنیم پس به یکی از آن‌ها عمل می‌کنیم.

استاد: این‌که «نمی‌توانیم» اول الکلام است. بعد ایشان می‌گویند تا جمع ممکن است می‌توانیم. «فیجب الجمع» جمع یعنی آن‌ها را باهم سازش بدهیم. اگر با اینکه سازش ممکن است بین آن‌ها سازش ندهیم، به این معناست که با اینکه دلیل حجیت شامل هر دو دلیل ‌شده و هر دو شانیت حجیت را دارد، بین آن‌ها جمع نکرده ایم و به سراغ انتخاب یکی رفته‌ایم؛ و این یعنی یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهیم و حال آن‌که در اصل حجیت مشترکند و ادله حجیت خبر واحد شامل هر دو می‌باشد.

 

برو به 0:05:52

«و أخرى بأن دلالة اللفظ على تمام معناه أصلية و على جزئه تبعية و على تقدير الجمع يلزم إهمال دلالة تبعية»؛ دلالت لفظ بر تمام معنا اصلی است و بر جزء آن تبعی است؛ اگر جمع کنیم «یلزم اهمال دلاله تبعیه» که ظهور معنای روایت است؛ ظهور جزء معناست؛ اما اصل خود روایت و دلالت اصلی و مقصود اصلی از آن باقی مانده است.

«و هو أولى مما يلزم على تقدير عدمه و هو إهمال دلالة أصلية»؛ جمع کردن از طرح آن بهتر است. تا اینجا مربوط به کلمات دیگران.

موانع اخذ به اطلاق قاعده «الجمع مهما امکن» در کلام شیخ اعظم

از اینجا کلمات مرحوم شیخ شروع می‌شود «و لا يخفى أن العمل بهذه القضية على ظاهرها»؛ «ظاهرها» یعنی مَهما امکن، یعنی هر جوری شد بین آن‌ها جمع کنیم. غیر ظاهرش این است که تاویل بکنیم و بگوییم «مَهما امکن الجمعُ العرفی». این مانعی ندارد. بعداً هم ایشان در «والتحقیق الذی علیه اهله» به نحوی قبول می‌کنند.

اگر کسی هرطوری می‌خواهد بین روایات جمع کند«يوجب سدّ باب الترجيح»؛ باب ترجیحات در فقه بسته می‌شود. «و الهرج في الفقه كما لا يخفى»؛ اختلاف و آشوب در فقه پدید می‌آید.

شاگرد: چرا باب ترجیح مسدود می‌شود؟

استاد: به این خاطر که ترجیح برای عدم الجمع است.

شاگرد: در برخی موارد نمی‌توان جمع کرد.

استاد: می‌گویند هرجایی می‌شود جمع کرد، هر کسی می‌آید می‌گوید بی‌دلیل یکی را بر دیگری ترجیح دادید، اصلاً نوبت به ترجیح نمی‌رسد و من به این طریق برای شما جمع می‌کنم.

شاگرد: شامل تبرّعی هم می‌شود؟

استاد: فعلاً همین است، مَهما اَمکَن، تا جایی که ممکن است.

 

برو به 0:08:25

« و لا دليل عليه»؛ بر این قضیه دلیلی نیست. «بل الدليل على خلافه من الإجماع و النص»؛ هم اجماع و هم نص دال بر این است که «الجمع مهما امکن» قاعده درستی نیست. اصل همان است که جمع عرفی فقط حاکم و جاری است، و جمع تبرعی باید کنار برود و نوبت به ترجیحات برسد.

اما چرا دلیل ندارد؟

تبیین شیخ اعظم از منافات «صَدّق العادل» در روایات متعارض با «خُذ بِالظاهر»

أما عدم الدليل عليه فلأن ما ذكر من أن الأصل في الدليل الإعمال مسلم لكن المفروض عدم إمكانه في المقام فإن العمل (بقوله عليه السلام: ثمن العذرة سحت) و (قوله: لا بأس ببيع العذرة) على ظاهرهما غير ممكن و إلا لم يكونا متعارضين[4].

«أما عدم الدليل عليه فلأن ما ذكر من أن الأصل في الدليل الإعمال مسلم»؛ اصل در دو دلیل شانیت حجیت است و باید آن را اعمال کنیم. «لكن المفروض عدم إمكانه في المقام»؛ اما در مقام این اصل ممکن نیست.

«فإن العمل (بقوله عليه السلام: ثمن العذرة سحت) و (قوله: لا بأس ببيع العذرة) على ظاهرهما غير ممكن»؛ ممکن نیست ظاهر هر دو را بگیرم. ظهور یکی حرمت و ظهور دیگری جواز است. لذا جمع بین آن‌ها ممکن نیست. «و إلا لم يكونا متعارضين»؛ اگر ممکن بود که متعارض نبودند و نیازی به جمع نداشتند.

و إخراجهما عن ظاهرهما بحمل الأول على عذرة غير مأكول اللحم و الثاني على عذرة مأكول اللحم ليس عملا بهما إذ كما يجب مراعاة السند في الرواية و التعبد بصدورها إذا اجتمعت شرائط الحجية كذلك يجب التعبد بإرادة المتكلم ظاهر الكلام المفروض وجوب التعبد بصدوره إذا لم يكن هنا قرينة صارفة و لا ريب أن التعبد بصدور أحدهما المعين إذا كان هناك مرجح و المخير إذا لم يكن ثابت على تقدير الجمع و عدمه فالتعبد بظاهره واجب كما أن التعبد بصدور الآخر أيضا واجب[5].

«و إخراجهما عن ظاهرهما بحمل الأول على عذرة غير مأكول اللحم»؛ که شیخ در استبصار به این نحو جمع کردند.

«و الثاني على عذرة مأكول اللحم ليس عملا بهما»؛ با این جمع به هر دو عمل نشده بلکه گویا هر دو را کنار گذاشته اند.

شاگرد: به ظاهر هر دو عمل نشده است.

استاد: بله، به ظاهر عمل نشده است.

«إذ كما يجب مراعاة السند في الرواية و التعبد بصدورها إذا اجتمعت شرائط الحجية فیه»؛ همان‌طور که صدّق العادل وظیفه ما را مشخص کرده، «كذلك يجب التعبد بإرادة المتكلم ظاهر الكلام المفروض وجوب التعبد بصدوره إذا لم يكن هنا قرينة صارفة»؛ کلامی که واجب است به صدورش تعبّد داشته باشیم، از طرف دیگر واجب است به ظهورش هم تعبّد داشته باشیم و اخذ به ظاهر بکنیم. بزنگاه حرف ایشان اینجاست که دو وجوب درست می‌کنند؛ یعنی می‌فرمایند همان‌طور که به ما «صدّق العادل» را گفته اند، «خُذ بِالظّاهر» هم گفته اند، پس دو وجوب داریم. اگر توانستیم به هر دو عمل کنیم فَبِها؛ اما اگر نشد تزاحم می‌شود. در قاعده جمع به مواردی می‌رسیم که به این نحو هستند، کار ما گیر است و نمی‌توانیم هم به ظاهر اخذ کنیم و هم به صدّق العادل کنیم، چون به دلیل علم من از بیرون، جمع بین این دوتا ممکن نیست.

«و لا ريب أن التعبد بصدور أحدهما المعين إذا كان هناك مرجح و المخير إذا لم يكن»؛ تعبّد به صدور یکی از آن‌ها، چه معیّن ترجیح دار و چه غیر معیّن متکافئ «ثابت على تقدير الجمع و عدمه»؛ چه جمع بکنیم و چه جمع نکنیم، تعبّد به صدور یکی هست.

«فالتعبّد بظاهره واجب»؛ خلاصه یکی را حتماً باید اخذ کنم، چه جمع کنیم و چه طرح کنیم، به هر صورت یکی قدر متیقن است. چه در احدهمای ترجیح دار و چه در احدهمای مخیّر در متکافئین، تعبّد به ظاهر احدهمای معیّن یا لا معیّن واجب است. «كما أن التعبد بصدور الآخر أيضا واجب»؛ خلاصه باید به یکی را اخذ کنیم.

بنابراین وقتی تعارض صورت گرفت قدر متیقّن این است که یکی از آن‌ها هست، سند آن مشکلی ندارد، اما بحث ما نسبت به دیگری است، که آیا آن دیگری را جمع کنیم و سند آن را هم در کار بیاوریم، که دراین‌صورت ظهورها را باید کسر و انکسار کنیم، یا این‌که بگوییم به‌دنبال احدهمایی که سند مسلّم دارد، وجوب اخذ به ظهور می‌آید؟ یعنی «خُذ بِظاهِرِه» یک امر مسلّمی می‌شود. بنابراین «خُذ بِظاهِرِه» دنباله متیقّن التعبد بالصدور می‌آید. از طرف دیگر اگر محتمل التعبد بالصدور را بگیریم، نمی‌توانیم به ظاهر این یکی اخذ کنیم. این فرمایش شیخ است.

«ولا ریب ان التعبد بصدور احدهما… ثابت فالتعبد بظاهره واجب». این بزنگاه حرف شیخ است. لذا می‌فرمایند حق نداریم از ظاهر متیقّن التّعبد دست برداریم. حتماً باید نسبت به یکی از آن‌ها متعبّد باشم، نمی‌توانم از آن دست برداریم، پس امر اخذ به ظاهر هم آمد. اما در دیگری احتمال دارد که به سندش متعبّد بشوم، اما چون تعارض کرده، یقینی نیست و وقتی با این تعارض یقینی نشد پس امر ما دائر بین دو چیز است.

شاگرد: آن یکی دیگر معیّن است؟

استاد: اگر یکی از آن‌ها ترجیح دارد و قائل به وجوب ترجیح شدیم، احدهمای المعیّن می‌شود؛ اما اگر ترجیح ندارد –متکافئین هستند- یا قائل به وجوب اخذ به ترجیح نشدیم، احدهمای لامعیّن می‌شود؛ اما علی ایّ حال احدهما متیقّن التعبد است، متیقن الاخذ به صدور است. این که یکی یقینی است، چرا دست از ظهور آن برداریم؟ این یکیِ نامعیّن – نامعیّن می‌گوییم به خاطر اینکه فرد اخفی است- یعنی یکی از دو روایت که نامعیّن است، را حتماً باید اخذ کنم.

وقتی باید یکی از آن‌ها را سنداً اخذ کنم، اخذ من، یکی از این دو روایت را، به چه شکل باید باشد؟ این متیقن و آن محتمل الصدور را بگیرم و دست از ظهور هر دو بردارم؟ یا تنها همانی که باید یقیناً اخذ کنم را کامل و خوب بگیرم و به ظهورش عمل کنم و آن‌که مشکوک است را اصلاً نمی‌گیرم؟ که البته قاعده جمع می‌گوید آن مشکوک را هم بگیر و ظهور متیقن را تاویل کن. این اصل فرمایش ایشان است.

شاگرد: آنکه نامعیّن است، نتیجه اش تساقط است؟

استاد: در اینجا نامعیّن نیست، زیرا لازمه نامعیّن بودن در اینجا تخییر است. ابتدا در ذهنم آمد، اما بعد دیدم که شاگرد ایشان در اوثق مطرح کرده‌اند و بعداً جواب آن را مطرح کرده اند. حالا چند سطر بخوانیم، بعد آن را مطرح می‌کنیم.

فيدور الأمر بين عدم التعبد بصدور ما عدا الواحد المتفق على التعبد به و بين عدم التعبد بظاهر الواحد المتفق على التعبد به و لا أولوية للثاني. بل قد يتخيل العكس فيه من حيث إن في الجمع ترك التعبد بظاهرين و في طرح أحدهما ترك التعبد بسند واحد[6].

«فيدور الأمر بين عدم التعبد بصدور ما عدا الواحد المتفق على التعبد به»؛ امر ما بین دو چیز دائر است، عدم تعبّد به صدور ماعدای واحد متیقّن؛ یعنی یکی از آن دو که واحد متیقین را اخذ می‌کنیم، غیر آن را طرح می‌کنیم چون به صدور آن تیقن نداریم، فلذا آن را کنار می‌گذاریم و اخذ به ظاهر همان متیقن می‌کنیم.

«و بين عدم التعبد بظاهر الواحد المتفق على التعبد به»؛ دوم این‌که ظاهر متیقن را رها کنیم.

«و لا أولوية للثاني»؛ اولویتی ندارد که ظاهر متیقن التعبد را رها کنیم و به ظاهر محتمل اخذ کنیم.

 

برو به 0:18:24

 «بل قد يتخيل العكس فيه»؛ یعنی تخیّل می‌شود عکس آن یعنی بگوییم اولویت برای اول است که سند را کنار بگذاریم.

«من حيث إن في الجمع ترك التعبد بظاهرين»؛ وقتی جمع می‌کنیم دو تا امر «خذ بالظاهر» را کنار می‌گذاریم.

«و في طرح أحدهما ترك التعبد بسند واحد»؛ دو امر شارع را مخالفت کنیم بالاتر است یا یک امر او را؟ وقتی یکی از آن‌ها را طرح کنیم، با «خُذ بِالسَّند» در یکی از آن‌ها مخالفت می‌کنیم؛ اما وقتی جمع می‌کنیم، با «خُذ بِالظّاهِر» در هر دو دلیل مخالفت می‌کنیم، بنابراین اولویت با اولی است.

لكنه فاسد من حيث إن ترك التعبد بظاهر ما لم يثبت التعبد بصدوره و لم يحرز كونه صادرا عن المتكلم و هو ما عدا الواحد المتيقن العمل به ليس مخالفا للأصل بل التعبد غير معقول إذ لا ظاهر حتى يتعبد به فليس مخالفا للأصل و تركا للتعبد بما يجب التعبد به[7].

«لكنه فاسد من حيث إن ترك التعبد بظاهر ما لم يثبت التعبد بصدوره و لم يحرز كونه صادرا عن المتكلم و هو ما عدا الواحد المتيقن العمل به ليس مخالفا للأصل»؛ چون اصل اینکه آن ظاهر ثابت باشد معلوم نیست.

«بل التعبد غير معقول إذ لا ظاهر حتى يتعبد به»؛ تا سند نداشته باشیم ظاهری نداریم، پس اولویتی نیست. در جمع بین دو دلیل ترک التعبد بظاهرین است، اما در طرح احدهما، ترک التعبد به سند واحد است. به این تقریری که من کردم به نظر جواب شیخ خیلی جواب مناسبی نیست؛ اما حالا این مسئله خیلی مربوط به بحث ما نمی‌شود، و نمی‌خواهیم به تفصیل وارد رسائل بشویم، مرادمان از خواندن رسائل، بزنگاه حرف شیخ بود، لکن به هر حال خیال می‌کنیم که این بیان شیخ جواب آن تخیّل نیست.

تفاوت ادلّه مقطوع الصدور با امارات معتبر در باب تعارض

و مما ذكرنا يظهر فساد توهم أنه إذا عملنا بدليل حجية الأمارة فيهما و قلنا بأن الخبرين معتبران سندا فيصيران كمقطوعي الصدور و لا إشكال و لا خلاف في أنه إذا وقع التعارض بين ظاهري مقطوعي الصدور كآيتين أو متواترين وجب تأويلهما و العمل بخلاف ظاهرهما فيكون القطع بصدورهما عن المعصوم عليه السلام قرينة صارفة لتأويل كل من الظاهرين[8].

از اینجا به بعد فرمایش ایشان به دست اندازهایی می‌افتد. فلذا مرحوم شیخ را مجبور می‌کند که از این‌ها دفاع بکند و این دست اندازها را صاف کنند. برخی از شاگردان شیخ این دست اندازها را سر رسانده اند. شاید اولین نفر از شاگردانشان میرزای شیرازی باشد که در تقریراتشان این را سر رسانده اند و با شیخ موافقت نکرده‌اند.

توهّم اول این است: «و مما ذكرنا يظهر فساد توهم أنه إذا عملنا بدليل حجية الأمارة فيهما و قلنا بأن الخبرين معتبران سندا فيصيران كمقطوعي الصدور»؛ توهّم این است که وقتی به‌ دلیل حجیت اماره عمل کردیم و گفتیم که دو روایت حجت هستند، با مقطوع الصدور چه فرقی می‌کند؟ در مقطوع الصدور به صدور آن‌ها قطع داریم، در اینجا به صدور آن‌ متعبّد هستیم، لذا با هم فرقی ندارند.

«و لا إشكال و لا خلاف في أنه إذا وقع التعارض بين ظاهري مقطوعي الصدور كآيتين أو متواترين وجب تأويلهما و العمل بخلاف ظاهرهما فيكون‏ القطع بصدورهما عن المعصوم عليه السلام قرينة صارفة لتأويل كل من الظاهرين»؛ «صدّق العادل» هر دو را می‌گیرد، و شمول «صدّق العادل» قرینه می‌شود که از ظهورها دست برداریم.

و توضيح الفرق و فساد القياس أن وجوب التعبد بالظواهر لا يزاحم القطع بالصدور بل القطع بالصدور قرينة على إرادة خلاف الظاهر و فيما نحن فيه يكون وجوب التعبد بالظاهر مزاحما لوجوب التعبد بالسند و بعبارة أخرى العمل بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما غير ممكن و الممكن من هذه الأمور الأربعة اثنان لا غير إما الأخذ بالسندين و إما الأخذ بظاهر و سند من أحدهما فالسند الواحد منهما متيقن الأخذ به[9].

اینجا بزنگاه فرمایش شیخ است «و توضيح الفرق و فساد القياس أن وجوب التعبد بالظواهر لا يزاحم القطع بالصدور»؛ در مَقیسٌ عَلَیه، تعبد به ظواهر نمی‌تواند با قطع به صدور مزاحمت کند. بله، واجب است که اخذ به ظهور کنیم؛ اما وقتی فهمیدیم که این ظهور مراد نیست، چون قطع به صدور داریم و ظاهر آن‌ها با هم متعارض هستند، نمی‌تواند با قطع معارضه کند.

«بل القطع بالصدور قرينة على إرادة خلاف الظاهر»؛ چون می‌دانیم که مولی آن را فرموده است و از طرف دیگر ظاهرشان هم متعارض اند، پس می‌فهمیم که خلاف ظاهر اراده شده است. «و فيما نحن فيه»؛ اما در ما نحن فیه دو وجوب شرعی تعبّدی داریم و اصلاً قطعی نداریم.

 

برو به 0:23:31

«يكون وجوب التعبد بالظاهر مزاحما لوجوب التعبد بالسند»؛ هر دو وجوب مزاحم هم هستند. یکی از آن‌ها می‌گوید «خُذ بِالظاهِر» و دیگری می‌گوید «خُذ بِالسَّنَد»، و چون تعارض دارند نمی‌توانیم به هر دو عمل کنیم. اگر تعارض نبود به هر دو عمل می‌کردیم، هم به ظاهر و هم به سند؛ اما الآن که تعارض است یا باید به «خُذ بِالظّاهِر» عمل کنم یا به «خُذ بِالسَّنَد» عمل کنم، لذا مزاحم می‌شوند.

تبیین مراد شیخ اعظم از «ادله اعتبار سند»

«و بعبارة أخرى العمل بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر »؛ ادله اعتبار سند یک ظهوری دارد. من اشکالاتی به ذهنم آمد، مطالبی را هم نوشتم، اما بعد دیدم در اوثق ایرادی که به ذهنم آمده بود را، جواب دادند، میرزای شیرازی هم تذکّر دادند. وقتی شاگردان شیخ این را می‌گویند معلوم می‌شود در درس شیخ مطرح شده بود.

شیخ می‌فرماید عمل به مقتضای ادلّه اعتبار سند و ادلّه اعتبار ظاهر: «بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما»؛ دلیل فی حدّ نفسه می‌گوید هم بگو صادر شده و هم بگو متکلّم همین ظاهر را اراده کرده است «غير ممكن»؛ عمل به مقتضای ادله اعتبار این دو غیر ممکن است زیرا با هم تعارض دارند و با هم تکاذب دارند و با هم جمع نمی‌شوند. «و الممكن من هذه الأمور الأربعة اثنان لا غير»؛ چهار حالت دارد. «اخذ به سندین و ظاهرین»، این ممکن نیست چون تعارض دارند. «طرح سندین و ظاهرین»، این هم ممکن نیست، چون بر عدم تساقط اجماع داریم و اخبار مستفیضه و متواتره بر عدم تساقط داریم، هر چند عدم تساقط را چند جور معنا کنیم، تخییر معنا کنیم یا توقّف معنا کنیم، یا احتیاط.

پس دو احتمال باقی می‌ماند. «إما الأخذ بالسندين»؛ سند هر دو را بگیریم و ظاهر آن‌ها را تاویل کنیم، که قاعده «الجَمعُ مَهما اَمکَن» این را می‌گوید. «و إما الأخذ بظاهر و سند من أحدهما»؛ احتمال دیگر این است که ظاهر و سند یکی از آن‌ها را بگیریم و سند و ظاهر دیگری را رها کنیم.

شاگرد: لامعیّن تخییر می‌شود؟

استاد: بله. «فالسند الواحد منهما متيقن الأخذ به»؛ تاکید شیخ بر این است که سند یکی از این دو متیقّن الاَخذ است، پس میخ این مُتیقّن الاَخذ کوفته شد و دیگر نمی توانیم کاری کنیم. خب، حال که این‌طور شد امر ما دائر بین دو چیز است، ظاهر این متیقّن السند را بگیریم یا سند دیگری را بگیریم و ظاهر این را ترک کنیم. می‌گویند بین این دو تزاحم است،و اولویتی بر یکدیگر ندارند؛ هیچ کدام حکومت هم ندارند چون معلول ثالث – یعنی علم ما به تکاذب- هستند. خودشان سبب و مسبّب نیستند که شک در یکی، ناشی از شک در دیگری باشد.

حالا من اینجا یک سوالی مطرح کنم، که خود شما هم فرمودید، سوال این است که خودتان گفتید اصل در متعارضین تساقط است، چند صفحه قبل فرمودند که اصل تساقط است، در آنجا ایشان ابتدا اقوال دیگران را مطرح می‌کند و سپس از باب سببیت وارد بحث می شوند – به خلاف صاحب کفایه که سببیت را بعد گفته اند- شیخ ابتدا از باب سببیت عدم تساقط را درست می کند. بعد می فرمایند:

أما لو جعلناه من باب الطريقية كما هو ظاهر أدلة حجية الأخبار بل غيرها من الأمارات بمعنى أن الشارع لاحظ الواقع و أمر بالتوصل إليه من هذا الطريق لغلبة إيصاله إلى الواقع فالمتعارضان لا يصيران من قبيل الواجبين المتزاحمين للعلم بعدم إرادة الشارع سلوك الطريقين معاً لأن أحدهما مخالف للواقع قطعاً فلا يكونان طريقين إلى الواقع و لو فرض محالا إمكان العمل بهما كما يعلم إرادته لكل من المتزاحمين في نفسه على تقدير إمكان الجمع[10].

«أما لو جعلناه من باب الطريقية … لأن أحدهما مخالف للواقع قطعا»؛ همان علم قطعی که دیروز از آن صحبت کردیم. ظاهر آن مخالف واقع است اما این که کاذب باشد، معلوم نیست. حالا این بحث را بعداً مطرح می‌کنیم.

«فلا يكونان طريقين إلى الواقع… ». چند صفحه بعد می‌فرمایند:

و من هنا يتجه الحكم حينئذ بالتوقف لا بمعنى أن أحدهما المعين واقعا طريق و لا نعلمه بعينه كما لو اشتبه خبر صحيح بين خبرين بل بمعنى أن شيئا منهما ليس طريقا في مؤداه بالخصوص و مقتضاه الرجوع إلى الأصول العملية إن لم يرجح بالأصل الخبر المطابق له و إلا فيكون مورد الكلام غير التكافؤ مختصا بما إذا لم يكن أحدهما مطابقا للأصل فيتساقطان من ….[11]

 

برو به 0:28:23

«و من هنا يتجه الحكم حينئذ بالتوقف»؛ توقف به این معنا نیست که صبر کنیم.

«لا بمعنى أن أحدهما المعين واقعا طريق و لا نعلمه بعينه كما لو اشتبه خبر صحيح بين خبرين بل بمعنى أن شيئا منهما ليس طريقا في مؤداه بالخصوص»؛ ادله حجیت هیچ کدام از آن ها را نمی گیرد، لذا بعد می فرمایند تساقط می‌کنند.

تفسیر «ادله اعتبار سند» به ادله باب تعادل و تراجیح و نقد آن

اما سؤال این است که وقتی شما می‌گویید ادله حجیت می‌گوید تساقط می‌کنند و بنابر طریقیت هیچ‌کدام را نمی‌گیرد، چطور در اینجا می‌فرمایید احدهما متیقن الاخذ به است؟! اینجا می‌گویید «احدهما متیقن الاخذ به» هستند؛ نه، هیچ کدام را نمی گیرد، یعنی این‌که می‌گویید «الممکن من هذه الامور الاربعه اثنان»، صحیح نیست، بلکه باید بگویید الممکن ثلاثه. ١. سند و ظاهر یکی. ٢. طرح ظاهر هر دو. ٣. طرح ظاهر و سند هر دو که همان تساقط است.

این اشکال در اوثق و تقریرات میرزا محمد حسن آشتیانی هم هست؛ اما در جواب فرموده‌اند که در اینجا منظور از ادلّه و متیقّن الاخذ، از باب تعادل و تراجیح است، نه ادلّه عامّه حجیت، منظور آیه نباء نیست؛ بلکه منظور «اِذَن فَتَخیَّر» است. یعنی همان که اجماع و اخبار متواتره بر آن است که قاعده شرعیه تساقط نیست. شاگردان مرحوم شیخ این جور معنا کرده‌اند.

ببینید که خود این معنا درست هست یا نه. و ثانیاً اینکه ظاهر عبارت رسائل کدام یک است؟ می فرماید: «و بعبارة أخرى العمل بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما غير ممكن»؛ منظور از ادله اعتبار همان ادله تعادل و تراجیح –«اذن فتخیر»-است؟ خیال می‌کنیم مقصود شیخ این نبوده است، بلکه چون مطلب با اشکال مواجه شده، ادله باب تعادل و تراجیح را مطرح کردند. بنابراین این‌که فرمودند «و الممكن من هذه الأمور الأربعة اثنان لا غير إما الأخذ بالسندين و إما الأخذ بظاهر و سند من أحدهما» پس این «اثنان» در باب تعادل و تراجیح «اثنان» است، به‌خاطر دلیل مسلّم بر اینکه نمی‌توانید آن‌ها را ترک کنید و تساقط نمی‌کنند و شارع به ما تساقط را اجازه نداده‌ است.

حالا فرض بگیریم باب تعادل و تراجیح منظور باشد. «فالسند الواحد منهما متيقن الأخذ به»؛یعنی شما می‌فرمایید در باب تعادل و تراجیح می‌دانیم که یکی از آن ها را باید بگیریم، -دلیل اینکه می‌گویم خیالم می‌رسد که شیخ اصلاً منظورشان این نبوده این است که اگر ادله باب تعادل و تراجیح را بگیریم ادله باب تعادل و تراجیح یا تخییر را می گوید یا وجوب ترجیح را می گوید؛ ولکن چه تخییر را بگوید و چه ترجیح را بگوید، این ادلّه می گوید که یکی را بگیر، اما نمی گوید که یکی از آن ها متیقن الاخذ است.

اگر دلیل باب تعادل و تراجیح را می‌گویید، آن ادلّه تنها یکی را می گیرد، و اصلاً برای دو تا نیست. ادله باب تعادل و تراجیح مربوط به جایی است که تعارض شده، آن ادله می گوید یکی از آن ها را بگیر یا واجب است که آن ترجیح دار را بگیری. پس قوام سر رسیدن استدلال شیخ به این است که ادله اعتبار را ادله عامّه بگیریم؛ ولی برای این که با فرمایش خودشان تناقض نشود، گفته اند منظور از ادله، ادله باب تراجیح است. تعادل و تراجیح که دو روایت را نمی گوید، اصلاً قوام باب تعادل و تراجیح به این است که یکی از آنها را بگیرد، پس اصلاً متیقن الاخذ نداریم، اصل ادله اعتبار می‌گوید: یکی.

 

برو به 0:33:23

شاگرد: خب این با مطلبی که شیخ قبلاً فرموده اند، نمی‌سازد. آن مطلبی که قبلاً گفتند را چه کار می‌کنند؟

استاد: بله، دیگه؛ سوال ما هم همین است. اول که این اشکال به ذهنم رسید، بعد دیدم اینگونه جواب داده اند، میرزای شیرازی هم تذکر دادند که اینجا منظور ادله باب تعادل و تراجیح است، و الّا در تساقط می گوییم که ادله هیچ کدام از آن ها را نمی گیرد، پس چطور می‌گوییم متیقن الاخذ به؟ می‌گوییم از باب تعادل و تراجیح متیقن است. خب در باب تعادل و تراجیح که تنها یکی از روایات را می گوید و دیگر متیقن و مشکوک نداریم، اصلاً در باب تعادل و تراجیح دوتا نداریم، زیرا ادله باب تعادل و تراجیح می گویند «تخیّر» یعنی یکی کنار می رود. قوام ادله تخییر در باب تعادل و تراجیح به یکی بودن است، به این است که تنها یک روایت را بگیری؛ اما اگر احتمال این باشد که در باب تعادل و تراجیح هر دو را بگیرید، می‌گوید «تخیّر»؟ اگر این احتمال باشد می‌گویند «خذ بما اشتهر بین  اصحابک»؟ نه، دیگه.

شاگرد: این با اما «الاخذ بالسندین» مخالف است یا با این که (ظاهراً)سند یکی باید اخذ شود؟

استاد: اگر منظور شیخ ادله باب تعادل و تراجیح باشد، تنها راهی که باقی می ماند اخذ به ظاهر و سند یکی است، زیرا ادله تنها می‌گوید یکی.

شاگرد: یکی که غیر معیّن است.

استاد: بله، شیخ هم یکی غیر معیّن را می فرمایند.

اگر «سندین» را بگیریم در کدام یک از اخبار باب تعادل و تراجیح است؟! اگر مراد اخبار عامه است، سَنَدین را می گیرد، اما در آن صورت با تساقطی که گفتند متناقض می‌شود. اگر منظور شما ادلّه باب تعادل و تراجیح است، یکی از ادلّه را بیاورید که شامل سندین بشود.

لذا در ذهن من مطلب صاف نشد. ابتدا که دیدم شاگردان شیخ این گونه فرمودند، گفتم خب منظور شیخ این است. بعداً که به قول حاج آقا حسن زاده سر از کتاب بلند کردم- وقتی که در کتاب هستی، فکر یک جور است؛ اما وقتی از کتاب بیرون می آیی، فکر آزاد می شود- دیدم تمام نیست.

اگر مراد ادله عامه باشد، سندین را می گیرد، اما با اصل تساقط تناقض دارد. اگر هم ادله باب تعادل و تراجیح باشد که اخذ به سندین معنا ندارد، حتی یک دلیل از ادله باب تعادل نمی گوید که دو سند را بگیر. اصلاً قوام ادله باب تعادل به این است که یکی را بگیر «تخیّر» یا «خذ بذات الترجیح». بنابراین آخرش مشکل حل نشد.

شاگرد: برخی به ادله نگاه می‌کنند و می بینند که اجماع و روایات متواتر هست، لذا باید یکی را بگیرند. کسانی هم که «مهما امکن» را مطرح می کنند، هر دو را می‌گیرند. لذا طبق هر دو قول اخذ به یک روایت متیقن است، تنها اختلاف در این است که روایت دیگر را هم باید اخذ کرد یا تنها یکی از آن ها را باید اخذ کرد.

استاد: خب روی مبنای شیخ کدام یک است؟ خب، هرکسی  مبنای خودش را هم باید بگوید. شما می خواهید بگویید که شیخ با همه مماشات کردند یا این که شیخ روی مبنای خودشان هم تحقیق می‌کنند؟ روی مبنای خود شیخ اصلاً تزاحم نیست؟ چرا که به خاطر ادله عامه می‌گویند قاعده تساقط است. قاعده تساقط هر دو را کنار برد و به خاطر تعارض سَنَدین، هر دو کنار رفتند. ادله باب تعادل و تراجیح هم که سَنَدین را نمی‌گوید، بلکه می‌گوید «تخیّر»، یکی را بگیر، اصلاً به سندین ناظر نیست. آیا شیخ به این نحو جلو می روند؟ اگر بپذیریم این بخشی از حرف ما هم هست، که خب پس خود شما تنها یک راه دارید.

علی ایّ حال منظور ایشان از ادله چیست، ایشان که می‌گویند «بمقتضی ادله اعتبار السند» ادله اعتبار سند یعنی ادله باب تعادل و تراجیح؟! یا هردوی آن ها ؟ این ادله که می‌خواهد بگوید «غیر ممکن»، اگر ادله باب تعادل و تراجیح است چرا غیر ممکن است. «بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما غير ممكن» کدام یک از ادله است؟ لذا خیال می‌کنیم که این اشکال را دارد.

 

برو به 0:38:23

به فرمایش شما تنها می‌توان به نحو قدر متیقن گیری بین آن‌ها جمع کرد، وحال ان‌که شیخ بعداً می‌خواهند بین دو دلیل تزاحم بیندازند، می‌گویند این دلیل می‌گوید که سند را بگیر،اما دلیل دیگر می‌گوید که ظاهر را بگیر. و حال ان‌که ما دلیلی پیدا نکردیم که بگوید این سند محتمل را بگیر. اگر مرادتان دلیل عامّه است، آن‌که نمی گفت سند را بگیرد، زیرا تساقط شد. اگر هم منظور شما دلیل خاصّ باب تعادل و تراجیح است که آن هم نمی گفت دو سند را بگیرد، بلکه می‌گفت یکی لامعیّن را بگیر.

شاگرد: شاید ارتکاز شیخ در اینجا همین بوده که دلیل حجیت هر دو را بگیرد.

استاد: یعنی اصل تساقط نیست. خوب است از این ارتکاز برای آن شاهد بیاوریم؛ اما شاگردان شیخ این جور حمل کردند که منظور از ادله، ادله عامه نیست، چون شیخ می‌گوید که تساقط می‌کنند؛ بلکه منظور ایشان ادله باب تعادل و تراجیح است، اما در این‌صورت این اشکال هست که اگر منظور از ادله این است، دیگر متیقن نداریم، بلکه ادله اعتبار باب تعادل و تراجیح می‌گوید باید یکی را بگیری. لذا اگر باب تعادل و تراجیح مراد باشد، تنها باید یکی از آن‌ها را بگیرد، نه این‌که یقیناً یکی را بگیرد و مشکوکاً دیگری را؛ بلکه یکی را می‌گیری و قطعاً دیگری را نمی‌گیری. احدهما متیقن الاخذ است و دیگری متیقن الترک است.

حالا ببینید این بیان را کسی دیگری هم گفته یا نه. در اوثق و تقریرات میرزا همین اندازه بود که منظور از ادلّه، ادلّه باب تعادل و تراجیح است؛ اما این‌که دنباله آن را باید چه کار کنیم، در کتب دیگر پیدا نکردم.

فالسند الواحد منهما متيقن الأخذ به. و طرح أحد الظاهرين و هو ظاهر الآخر الغير المتيقن الأخذ بسنده ليس مخالفا للأصل لأن المخالف للأصل ارتكاب التأويل في الكلام بعد الفراغ عن التعبد بصدوره فيدور الأمر بين مخالفة أحد أصلين إما مخالفة دليل التعبد بالصدور في غير المتيقن التعبد و إما مخالفة الظاهر في متيقن التعبد و أحدهما ليس حاكما على الآخر لأن الشك فيهما مسبب عن ثالث فيتعارضان[12].

«و طرح أحد الظاهرين و هو ظاهر الآخر الغير المتيقن الأخذ بسنده ليس مخالفا للأصل»؛ خلاف اصل نیست. وقتی هم سند آن را انداختیم ظاهر آن هم به‌دنبال آن می‌رود.

«لأن المخالف للأصل ارتكاب التأويل في الكلام بعد الفراغ عن التعبد بصدوره فيدور الأمر بين مخالفة أحد أصلين إما مخالفة دليل التعبد بالصدور في غير المتيقن التعبد»؛ که دراین‌صورت قاعده جمع کنار می‌رود و با هر دو سند مخالفت می‌کنیم.

 «و إما مخالفة الظاهر في متيقن التعبد»؛ سند هر دو را بگیریم و دو ظاهر را با هم جمع کنیم.

«و أحدهما ليس حاكماً على الآخر»؛ حکومتی در اینجا نیست. «لأن الشک فيهما مسبب عن ثالث فيتعارضان»؛ آن ثالث، علم ما به این است که این دو با هم جمع نمی‌شوند، یعنی اَحَدُهما حتماً کاذب است. بنابراین نمی‌دانیم که سند این را بگیریم و از ظاهر دیگری دست برداریم یا ظاهر آن را بگیریم و از سند دیگری دست برداریم.

وجوب تعبّد به ظاهر، مسبّب از وجوب تعبّد به سند

از اینجا می‌خواهیم ببینیم آیا واقعاً در اینجا تسبیب هست یا نه. ایشان کلامشان را ادامه می‌دهند. به‌عنوان مقدمه کلام ایشان، مطلبی را عرض ‌کنم. آیا در احکام، انشائات و فعلیت، یک ترتیب طبیعی را که واضح و آشکار است را  کنار بگذاریم و بعد بگوییم با وجوب او مزاحم است؟! همان‌طور که چندبار تکرار فرمودند: «يكون وجوب التعبد بالظاهر مزاحماً لوجوب التعبد بالسند»، یا صفحه قبل فرمودند «كذلك يجب التعبد بإرادة المتكلم ظاهر الكلام».

این در حالی است که تعبد به سند یک چیز است و تعبد به ظاهر هم دنباله آن می‌باشد. ابتدا می‌گویند که وقتی عادل حرف زد او را تصدیق کن و از حرف او اعراض نکن، بعد از آن می‌گویند حال که اعراض نکردی، برو، محتوای کلام را ببین. این رتبه‌بندی تکوینی را خود شیخ چند بار فرمودند. این رتبه‌ بندی تکوینی برای ما قابل انکار نیست. ابتدا باید به حرف او گوش دارد و سپس… .

 

برو به 0:43:34

از اموری که مهم است و بزنگاه فرمایش شیخ است، این است که فعلیت تعبد به سند با فعلیت تعبد به ظاهر را انشائی کردند، می‌گویند مولی الان کدام یک را به من می‌گوید، یعنی چون هر دو را گفته، با هم مزاحم می‌شوند. و حال ان‌که در انشاء قضیه حقیقیه بوده است، عادل را تصدیق کن و ظاهر را هم بگیر. در اینجا اتفاقاً ظاهرین با هم تعارض کردند. اگر بگوییم که قاعده اولیه وادلّه عامه کنار می‌رود لذا دست ما بسته است، ما منتظر هستیم که مولی در مورد متعارضین برای ما حرف بزند.

ثمره عملی تبیین قاعده اولیه باب تعارض

در برخی از کلمات دیدم که اگر بگوییم قاعده اولیه تساقط است، هیچ ثمره ای ندارد. درحالی‌که ثمره زیادی دارد، بالاترین ثمره آن نحوه برخورد و دید شخص نسبت به بالا است. لذا خیلی مطلب مهمی است که بگوییم اصل تساقط یا تخییر است.

بنابر تساقط می‌گوییم که ادلّه عامه می‌گویند که عادل را تصدیق کن، اما وقتی تعارض شد، همه آن‌ها کنار می‌روند و دست ما کوتاه می‌شود. لذا باید دلیل جدید را ببینیم، دلیل جدید می‌گوید که یکی از آن‌ها را بگیر. این یک جور دید است؛ اما نوع دیگری از دید این است که می‌گوید ادله باب تعادل و تراجیح دنباله ادلّه عامه می‌باشد و خبرین متعارضین که الان یکی از آن‌ها حجت است، به حجیت جدیده ای حجت نیست؛ بلکه به همان حجیت اصلیه حجت است.

شاگرد: خب، ثمره‌ی عملی آن چیست؟

استاد: یکی از ثمرات آن این است که بالاخره ما الان این را حجت بدوی می‌دانیم. خب اگر این را حجت بدوی دیدیم این تزاحمی که شیخ درست کردند، پیش نمی‌آید، زیرا فعلیت در دو مرتبه است، یک کلی، با انطباق بر مصداقش. وقتی عادل آمد از حرفش اعراض نکن، خب اگر اعراض نکنم نتیجه اش این می‌شود که دو ظاهر متعارض برای من باقی می‌ماند. مولی ابتدا فرمود که از حرف عادل اعراض نکن، من هم اعراض نکردم، لذا دو ظاهر متعارض دارم. در دنباله آن بالفعل نمی‌شود که مولی بگوید به ظاهر اخذ کن، بلکه رفع موضوع وجوب اخذ به ظاهر است. می‌فرماید که اعراض نکن، من هم اعراض نمی‌کنم، در دنباله آن مولی می‌گوید که ظاهر آن را هم بگیر؛ اما جایی است که نمی‌توانم به ظاهر اخذ کنم. زیرا دو ظاهر با هم تعارض کرده‌اند. لذا وقتی می‌گوید حرف عادل را بگیر در دنباله آن تعارض مانع از این است که به ظاهر اخذ کنیم، یعنی وجوب اخذ به ظاهر را می‌برد. یعنی همان حکومتی که شیخ می‌فرمایند، نیست.

صدّق العادل به نحو قضیه حقیقیه انشاء شده است. انطباق آن هم بر روایت زراره و محمد بن مسلم قهری است. هر دو مصداق آن «صدق العادل» هستند و هر دو با هم بالفعل می‌شوند و حجیت شانیه دارند. به همین خاطر است که می‌گویم به انشاء نبرد. «صدّق العادل» نسبت به هردو بالفعل شده و مولی می‌فرماید از حرف آن‌ها اعراض نکن، من هم به حرف مولی گوش می‌دهم و اعراض نمی‌کنم. هیچ‌کدام از آن‌ها دروغ گو نیستند. لازمه این سخن این است که به ظاهر هر دو اخذ کنم؛ اما چون تعارض است با این‌که حرف هر دو را می‌گیرم اما وجوب اخذ به ظاهر دیگر موضوع ندارد. بنابراین وجوب اخذ به ظاهر رفته؛ نه این‌که باشد و آن دو با هم مزاحم شوند، مثلاً مولی بگوید این غریق را نجات بده و آن غریق را هم نجات بده. مولی نمی‌گوید هم سند را بگیر و هم ظاهر دو روایت را. نه این‌گونه نیست، بلکه مولی می‌گوید از حرف عادل اعراض نکن و وقتی اعراض نکردی استنتاج بعدی برای مرحله بعد است، یعنی اگر شد باید به ظاهر اخذ کنی. اما اگر نشد اعراض نکردی، بلکه اصل حرف درست است.

دیروز هم عرض کردم که شیخ فرمودند «و الذی یقتضیه النظر» و جالب بود که مرحوم آمیرزا موسی در اوثق همین حرف شیخ را گفتند. اما در ادامه گفتند که این حرف‌ها را نمی‌توان زد و این‌ها احتمالات بعیده است.

 

برو به 0:49:10

شیخ فرمودند: « فالذي يقتضيه النظر… هو أن يقال إن عمدة الاختلاف إنما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر في الأخبار[13]».  وقتی در اوثق می‌بینند که این کلام منجر به تناقض می‌شود، می‌گویند که این برای موارد نادره است. آیا کثرت در کلام شیخ یعنی موارد نادره؟! یعنی مجبور شدند که حرف شیخ را تغییر دهند. اوثق در همین بحث خودمان این را مطرح کردند، می‌گویند که شیخ بعداً این‌گونه می‌گویند؛ اما نمی‌توان به این حرف‌ها اعتناء کرد، به صرف این‌که در یک جایی خلاف ظاهر اراده کردند، نمی‌توان دیگر اوضاع را به هم بزنیم.  جواب فرمایش ایشان هم این است که ما نگفتیم وقتی که قرار شده این حرف‌ها را بزنیم در فقه هرج و مرج پیش می‌آید. هرج و مرج پیش نمی‌آید. شما می‌خواهید راهی که در کلاس آمده، را ببندید و بگویید نباید دنبال جمع برویم، ما باید این راه را باز کنیم و بگوییم که این حرف‌ها دلیل نمی‌شود و منجر به هرج و مرج نمی‌شود. اصل قاعده بر تخییر است. «الجمع مهما امکن» یعنی «یجوز الجمع مهما امکن» ؛ نه این‌که «یجب علی کل احد» که حق ندارد سراغ این‌ها برود. جمع ادله بسیار روشن است، در متعارضاتی که معصومین فرمودند امر را بر مستنبطین احکام بسیار سهل قرار دادند. با این‌حال ما در کلاس اصول میخی را بکوبیم و بعداً در لوازم آن بمانیم! لذا ما از اول نمی‌گذاریم این میخ‌ها کوبیده شود و در ادامه می‌بینیم که آن لوازم پیش نمی‌آید.

شاگرد: شما می‌فرمایید که در اینجا شک سببی ‌و مسبّبی هست.

استاد: بله، مرحوم میرزا محمد حسن هم در اینجا سببی ‌و مسببی را سر رسانده اند. ولی میرزا موسی در اوثق از آن جواب می‌دهد. میرزا بر آمیرزا موسی متقدّم بوده‌اند. از شاگردان متقدّم شیخ بودند.

شاگرد: این حرفی که شیخ می‌گوید که بسیاری از روایات صادر شده و تنها در ظاهر اختلاف دارند، درست است؟

استاد: دو نوع کثرت داریم. کثرت نفسی و کثرت اضافی. منظور شیخ کثرت نفسی است.

شاگرد: بنای قول به «الجمع مهما امکن» این است که قاعده اولی تساقط نباشد.

استاد: دو قول مجزّا هستند. «الجمع مهما امکن» می‌گوید، نگذارید که تعارض شود. اما اگر جمع نشد و تعارض صورت گرفت، حال قاعده تساقط است. لذا ربطی به هم ندارند و دو مرحله است.

شاگرد: تعارضی که شیخ می‌فرمایند را قبول دارند، اما آن‌ را بالاتر می‌برند. شیخ جایی‌که جمع عرفی نباشد را تعارض می‌گویند.

استاد: در اینجا که تساقط نمی‌گویند. بلکه در جایی تساقط می‌گویند که جمع ممکن نباشد. و الا اگر جمع ممکن باشد که تساقط معنا ندارد.

 

والحمد لله رب العالمین

کلید واژه: تعارض ادله، تساقط، «الجمع مهما امکن»، فعلیت و انشاء، فعلیت و تحقق موضوع، ثمره تخییر، ثمره تساقط، دلیل قول به تخییر، تخییر و فعلیت

 

---

 

[1] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 753

[2] همان

[3] همان

[4] همان ٧۵۴

[5] همان

[6] هما

[7] همان

[8] همان

[9] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 755

[10] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 762

[11] همان

[12] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 755

[13] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 810