بسم الله الرحمن الرحیم

استاد: به نظرم یک روایت در بحارالانوار هست که می‌گوید این همه دردهای مختلف که متصوراست ببینید بدن انسان این همه جزء دارد و برای هر کدام از این اجزاء، چه مریضی‌هایی متصوّر است. در روایت هست که خداوند به ازای هر دردی، هفتاد تا دواء قرار داده است. حالا این مطالبی که شما فرمودید، یادم آمد که وقتی یک درد، هفتاد تا دواء داشته باشد…این همه درد، هر کدام در هفتاد، ضرب می‌شود.

شاگرد: یک روایت در میزان الحکمه می‌دیدم که اگر شخصی را ماساژ دادید…

استاد: تعبیر عربی آن چه بود؟

شاگرد: الآن خاطرم نیست. ترجمه ای که داشت، تعبیر به مشت و مال شده بود. که اگر مشت و مال دادید، اگر این طرف، مرده هم هست، اگر روح به بدنش بازگشت، تعجّب نکنید؛ قدیم‌ها که دلاّک‌ها در حمام می‌آمدند…

استاد: الآن هم که برای کمک‌های اوّلیّه هست. این‌که بنده عرض می‌کنم غیر از ماساژدرمانی است. برای خود اینکه مرده را برگردانند، کمک‌های اوّلیه‌ای وجود دارد برای اینکه شُش را برای کار برگردانند.

شاگرد: اون فشار است.

استاد: خود همان یک نوع عمل ماساژ است. عملیّات فشار و ماساژ است و فرقی نمی‌کند. قلب هم همین‌طور هست. قلب هم آن ماهیچه ای که کار می‌کند، یک دفعه می‌ایستد. با فشار و ماساژ، آن را برمی‌گردانند. با شوک دوباره شروع به کار کردن می‌کند. اگر رهایش بکنند می‌میرد. با همین تحریک بعدی، دوباره این ماهیچه‌های قلب شروع به زدن می‌کند. خود شُش‌ها هم به همین ترتیب. چون دیافراگم‌ها، شش را تحریک می‌کنند. چون اساس کارِ شش به دیافراگم است.

شروع درس

بسم الله الرحمن الرحیم

راه حلّ تبیین اولیه یک ماهیت بدون محذوریت «تقیید الواجد ممتنع»

استاد: بحمدالله این بخش از مطلب و عباراتی را که در تمسّک به اطلاق علی الصحیحی فرموده بودند، عبارات ایشان را خواندیم. حالا سهم خود من که الحمد لله، علی قرائة العباره بود. مقصود ما از حمد خدا در اینجا، یعنی این که خلاصه، عبارت را خواندیم. حالا مانده به اینکه چقدر مقصود حاج آقا را فهمیدیم.

شاگرد: خود همین قرائت‌ها، یک معرفتی هست. «بلغ من إيمان جابر انه كان يقرأ »[1].

استاد: بله «کان یقرأ». قرار شد دو تا لغت باشد.(خندۀ استاد و شاگردان)؛ در جلسۀ قبل بازگشتیم و با آن «والمفروض»، مبنای دیگر را که احتمال داشت در عباراتشان به دو تا مبناء اشاره داشته باشند را عرض کردم. دو سه تا نکته هم در خود عبارت ایشان بود. مثلاً یک نکته این بود که ایشان فرمودند «لا لتقییدها». این «لا لتقییدها»، آن کسی که همراه عبارت ایشان پیش آمده بود، علی المبنأ، یک دفعه می‌دید که کأنّه مثل این است که دارد غیر از آن مبنای قبلی می‌شود. یا آن عبارتی که در صفحۀ قبل داشتند «لا لأنّ اللفظ مطلقٌ لواجد القید و فاقده»[2]. باز «لا لأنّ» اینها را می‌رساند که یک نحو تحریکی برای ذهن بود. برای چه؟ برای آنچه که خلاصه احتمال دارد. در ما نحن فیه، غیر از این استدلالی که فرمودند برای اینکه «تقیید الواجد ممتنع»، یک مبنای دیگری هم باشد؛ دیروز تا به اینجا رسیدیم. بعضی از آقایان حاضر در کلاس فرمایشاتی هم داشتند و احتمالاتی را هم بیان فرمودند.

یک بیانی هم به ذهن من آمد که وقتی ما می‌خواهیم تعریف از یک ماهیّت ارائه بدهیم که متشکّل از یک مؤلّفه‌ها و اجزاء و عناصر یک کل هستند، آیا اوّل یک معنای منعطف مطلق را، ولو به‌صورت مجازی، اعم از مقیّد و غیر مقیّد در نظر می‌گیریم و بعد، مدام برای آن قید می‌آوریم یا اینکه وقتی قصد ما تعریف از یک کل است، اصلاً محتاج نیستیم و اصلاً در اینجا لابدیّت وجود ندارد برای اینکه اوّل، آن را به‌صورت لا بشرط در نظر بگیریم، بعد این اجزاء را… . خُب، آن مبنا چه است که این نیاز نیست؟ مبنا این است که بگوییم ما وقتی که می‌خواهیم اجزای یک ماهیّت را به ادلّه‌ی بیانیّه بگوییم، از اوّل که آن لفظ را به کار می‌بریم، قصد ما همان کلّ صحیح تام است. بر خلاف آن مطالبی که آقایان در جلسۀ قبل فرمودند. حالا مطالبی که دوستان در جلسه قبل فرمودند که اشاره بکنیم و چه بکنیم، آنها همه‌اش خوب بود. امّا این چیزی که عرض می‌کنم یک گونه‌ی دیگری است. قصد ما از همان اوّل، صحیح است. فقط می‌گویید پس چطور می‌خواهید قید بیاورید؟ به فرمایش حاج آقا، اجزای داخلیه را که می‌خواهیم بگوییم، قید نیست. به جای اینکه قید باشد، قرینه است. یعنی کاری که قرینه انجام می‌دهد، غیر از کاری است که قید انجام می‌دهد. شما یک وقتی است که یک مطلقی را می‌آورید، یک قیودی را به آن اضافه می‌کنید. می‌گویید آن را تقیید کردم. خُب، «تقیید الواجد ممتنع» این درست است. شیئی که یک جزئی را دارد که دوباره نمی‌شود آن شئ را به آن جزء، مقیّد بکنند. امّا گاهی است که یک واجدی را محور قرار می‌دهید، قرائنی را دالّ بر اجزای داخلیّه آن می آورید. از اوّل، چه چیزی را قصد کردید که گفتید صلات؟ از اوّل همان کل را قصد کردیم. خُب، اینهایی که بعداً می‌گویید، قید است؟ نه، قرینه بر مراد جدّی شماست، از آن لفظی که اوّل قصد کردید؛ مثال آن مجاز بر مبنای رایج است. شما وقتی که ابتدائاً می‌گویید «رأیت أسداً»، این را قصد می‌کنید که اعم از «اسد فی البیشه و الأسد فی الحمّام»، بعد آن را قید می‌زنید «فی الحمام»؟ بگویید محال است اسدی که فی الحمّام است، را به «فی الحمّام» قید بزنم. پس اوّل که می‌گویم «رأیت أسداً»، چون «تقیید الواجد ممتنع» پس اوّل حتماً باید اسد را به‌صورت مطلق فرض بگیرید. یعنی اسدی که خواه در حمام باشد و خواه در بیشه باشد. خُب، وقتی که این‌گونه قصد کردم، بعد از آن قید را می‌آورم. می‌گویم حالا «رأیت أسداً فی الحمّام»، قرینه شد. خُب، آیا این‌گونه است؟ نه. قرینه، قرینۀ دالّ بر همان مراد بدوی متکلّم از کلام است. کاشف از مراد است نه مضیّق مراد. نه اینکه متکلّم از اوّل، یک مرادی را داشته است، بعد به وسیله‌ی قرینه دارد آن را تضییق می کند. نه، این‌گونه نیست. متکلّم از اوّل یک مرادی را داشته است، حالا با قرینه دارد از آن مراد خودش پرده برمی‌دارد و آن را کشف می‌کند. با این بیان، می‌توانیم بگوییم وقتی که ما داریم یک کل را تعریف می‌کنیم، چیزهایی که بعداً می‌آید، کاشف از این است که من از همان اوّل، نماز تام الأجزأ و الشرایط منظورم بوده است و مشکلی هم ندارد.

شاگرد: این چیزی که می فرمایید، توصیف قشنگی بود. حالا اینکه آیا چنین چیزی با آن فرمایشی که کردید، تمثیل فرمودید به مثل مجاز، امّا ما مثلاً در مطلق و مقیّد، چیزی غیر از این داریم؟ در مورد مطلق و مقیّد هم ما می‌گوییم که قید، قرینۀ بر مراد جدّی متکلّم است. اینجا ما چه دلیلی داریم که حتماً بگوییم مقصود از آن لفظی که آورده شده است، مقصود، دلالت به آن بود؟ یعنی واقعاً گوینده قصد داشته است که وقتی من می‌گویم «صلاة»، شما از این لفظ من، آن صلات را بفهمید که حالا بعد بگوییم اینها قرینه می‌شود بر اینکه این از لفظ صلات، صلات بفهمد؟ یعنی آیا بر این کار، دلیلی داریم؟ چون ممکن است کسی بگوید که آن چیزی که می‌فرمایید، در قرینۀ صارفه منحصر است در مثل لفظی که در غیر معنای خودش به کار رفته است یا قرینۀ معیّنه در لفظ مشترک می‌شود.

تفاوت قرینه کاشفه با  قرینه ضمّ کننده معنا به معنا

استاد: قرینۀ معیّنه، دیگر از قرینۀ صارفه جالبتر است. چون من که فکر می‌کنم می‌بینم که قرینۀ معیّنه خیلی بهتر است. شما یک لفظ مشترکی را می‌آورید. آیا از اوّل مجبور هستید در مردّد بین مشترکین، یعنی بین دو تا معنا استعمال کنید تا بعد قرینه بر تعیین بیاورید؟ نه. مقصود شما از همان اوّل یکی از آن‌هاست. قرینه، کاشف از مراد است نه اینکه قرینه، قید زننده‌ی به مراد باشد. در مشترک، قرینۀ معیّنه، دیگر روشن‌تر است. امّا اینکه می‌فرمایید در مطلق و مقیّد قرینه است که تمام علما می‌گویند که مقدّمات حکمت چیست؟ می‌گویند عدم وجود قرینه است. همان جا مقیِّد را قرینه‌ای می‌دانند که دالّ بر معناست. خُب، درست است امّا قرینه‌ها دو گونه هستند. قرینه‌های کاشف و قرینه‌های ضَمّ کننده‌ی معنا به معنا. گاهی است که قرینه از باب تعدّد دال و مدلول می‌آید. گاهی است که قرینه از باب کاشف از یک مدلول می‌آید. کاشف با تعدّد دال و مدلول تفاوت دارد. شما می‌گویید «اَکرم العالِم». بعد قرینه می‌آورید که منظور من از عالِم، عالمِ عادل بود.  خُب، علی ایّ حالٍ عالم به‌معنای عالم عادل نشده است. یعنی قید عدالت را دارید به‌معنای عالم می‌چسبانید که باز معنای عالم، همان عالم است. این می‌شود قید و درست هم هست. قرینه‌ای است که قرینه دارد تعدد دال و مدلول می‌آورد. یک عادلی را به عالم قید می‌زند امّا وقتی که می‌گویید «رأیت أسداً یرمی» یا در قرینۀ معیّنه در مشترک، آنجا دیگر تعدّد دال و مدلول نیست، بلکه کاشف از یک مدلول است؛ بنابراین پس فرق می‌کند. الآن در ما نحن فیه کدامیک از اینها است؟ ما وقتی که اجزای بعدی را می‌آوریم و می‌گوییم که صلات، اینها است، قرینۀ بعدی دارد یک مدلول را به مدلولی می‌چسباند؟ می‌گوید یک صلاتی داشتیم مثل عالم که تکبیر و سوره و رکوع و سجود را هم به آن بچسبانید یا نه؟

شاگرد: ظاهرش این‌طور به نظر می‌آید که این نیست. منتها این‌که این نیست، ما باید چند تا مرحله طی بکنیم. ابتدا باید این قضیه برای ما واضح بشود که ابتدائاً وقتی متکلّم دارد بیان می‌کند، از این لفظی که اطلاق کرده است، درواقع بنا دارد که یک معنایی به ذهن مخاطب برسد، حالا طی یک فعل و انفعالاتی که این…

استاد: امروزه به آن دورِ فهمی و دورِ هرمونتیکی که می‌گویند…، اصلاً کلام این‌گونه است. یعنی وقتی که متکلّم شروع به حرف زدن می‌کند، مجال دارد که بین حرف زدنش قرائنی را بیاورد تا شما حتّی قبل را به بعد بفهمید و بعد را هم به قبل.

شاگرد: قبول. منظور من این است که…

استاد: این یک دوری است که ممکن است.

شاگرد: من به این مطلب اذعان دارم. چون می‌خواهیم قویم جلو برویم، می‌خواهیم درواقع تفاوت این فرمایش شما را با مثل «وضعت الأسد لهذا الحیوان». اگر من گفتم «وضعت الأسد لهذا الحیوان»، اسدی که ابتدا گفتم، ظاهرش این است که نمی‌خواهم با آن دلالت بکنم. یعنی مدلول ندارد و خود لفظ را دارم می‌آورم. اینجا درواقع می‌خواهیم از این احتمال دور بشویم. چون مقابلش، آن فرمایش ابتدایی‌تان حل شد که رد کردیم درواقع بخواهد در اعم باشد و بعد قید بخورد. خُب، این کمتر منطقی به نظر می‌رسد. امّا حالا یک احتمال دیگری هم مطرح شده است که می‌خواهیم این را هم رد بکنیم و آن هم این است که درواقع ابتدائاً دلالتی وجود نداشته باشد.

استاد: البته من در صدد ردّ آن مطالبی که شما فرمودید نیستم.

شاگرد: یا حدّاقل تقویت این مبنا و در مقابل آن مبنا.

استاد: بله؛ این چیزی را که من الآن عرض کردم برای تضعیف یا ردّ محتملات دیگر نبود. خودش یک عنوانی برای خودش بود که ببنیم آیا این حرف سر می‌رسد یا نه. حالا الآن به فرمایش شما هم می‌رسیم و حرفی هم نیست. این چیزی که من عرض کردم، این شد. آقایانی هم که تشریف نداشتید، آن حرف‌هایی که در جلسۀ قبل عرض کردم برای فرمایش حاج آقا که یک مبنای دیگری باشد، به‌عنوان یک احتمال گفتم و آن اینکه وقتی ما یک کلّ را می‌خواهیم با اجزای بعدی‌اش تعریف بکنیم، از باب این نباشد که از باب تقیید باشد. «تقیید الواجد ممتنع»، پس مجبور بشویم بگوییم اوّل، لفظ را در واجد و غیرواجد به کار ببریم تا قید بعد، ممکن بشود. از باب قرینه باشد. یعنی من کل را از اوّل که گفتم «صلاة»، در همان ابتدای کار، مقصودم تام الأجزاء و الشرایط و صحیح بود. اینهایی که بعد از آن می‌آید، قید نیست. بلکه قرینه است که پرده از مراد من از صلات برمی‌دارد. مثل قرینۀ معیّنه در مشترک که عرض کردم. در مشترک لفظی این‌گونه است که شما یک لفظی را می‌آورید، مراد شما از اوّل، یکی از معانیِ آن لفظ است، امّا متکلّم نمی‌داند که شما کدامیک را اراده کرده‌اید. به همین جهت، شما قرینه می‌آورید. قرینه، از مراد شما پرده برمی‌دارد. نه اینکه قید بزند و بگوید اوّل که من مشترک لفظی را به کار بردم، خودش مردّد بود. منِ متکلّم به‌صورت مردّد استعمال کردم. چرا به‌صورت مردّد استعمال کردم؟ چون محال بود که بعداً بتوانم قرینه بیاورم برای… . نه، گاهی قرینه از باب تعدد دال و مدلول است. مثل مطلق و مقیّد. قرینه می‌آورم که منظور من از «اَکرم العالم»، عالم عادل بود. این قرینه درست است و این قرینه، تعدّد دال و مدلول است. امّا قرینۀ صارفه، قرینۀ معیّنه و قرینۀ ادلّه‌ی بیانیه، اینها قرینۀ کاشف از مراد هستند نه تعدد دال و مدلول، ضمیمه کننده‌ی یک معنایی به‌معنای دیگر باشد. در مطلق که می‌فرمایید مقدمات حکمت، قرینه می‌آید، آن قرینه می‌آید و عدالت را به عالم می‌چسباند. نه اینکه از معنای عالم، پرده بردارد. آن درست است. در آنجا باید عالم، خودش یک معنایی را داشته باشد، قرینه بیاید و یک چیزی را به آن بچسباند. امّا یک جایی است که از اوّل، قرینه می‌آید و پرده برمی‌دارد و کاشف از مراد متکلّم از اوّل الأمر می‌باشد.

شاگرد: آیا این مطلبی را که الآن فرمودید، یک چیزی غیر از آن چیزی بود که قبلاً مطرح شد و گفتیم که بیان مبیِّن است؟ غیر از آن‌که نیست؟

استاد: اصل اینکه بیان مبیّن است، مشترک بین همه است.

شاگرد: منظورم این است که کلام حاج آقا که می‌فرمودند «تقیید الواجد»، تقیید حقیقی نیست. بلکه فقط بیان است.

استاد: بیان است. خُب.

شاگرد: فرمایش شما هم همین است دیگر؟

شاگرد2: لازم ندارد که ما، آن را به‌صورت اعم در نظر بگیریم.

شاگرد: بله، خُب، آن نتیجه‌اش می‌باشد.

استاد: و نکته این است که ایشان می‌فرمودند که پس اوّل به نحو ولو مجاز، ما صلات را که گفتیم، مقصودمان صلات صحیح نبوده است. چون «تقیید الواجد محال». پس از اوّل صلاتی داشتیم که منعطف بوده است و می‌توانسته قیود به آن ضمیمه بشود. بر خلاف این بیانی که من عرض می‌کنم. متکلّم از اوّل، منظورش از صلات، تمام اجزا و شرایط بود.

شاگرد: منظورم این است که این، قبلاً مطرح شده است و همان است و چیز دیگری غیر از آن‌که نیست.

استاد: بله همان است. فقط توضیحِ این است که این، تنظیر بود به چه چیزی؟ به اینکه ما می‌توانیم به جای اینکه قید بگیریم که از باب تعدّد دال و مدلول و قرینۀ ضامّه باشد، قرینه‌ای که یک چیزی را به یک چیزی بچسباند، قرینۀ کاشفه است. پرده برمی‌دارد که متکلّم از همان اوّل هم، منظورش صلات صحیح بود. چرا؟ چون می‌خواهد جزءِ کل را بگوید؛ عرض کردم که امروزه از آن، تعبیر به دورِ فهمِ کلام می‌کنند. اجزای یک کلامی به همدیگر کمک می‌کنند تا مقصود، معلوم بشود. مقصود معلوم بشود یعنی اینکه پرده برمی‌دارند، نه اینکه مقصود معلوم بشود یعنی مقصود مؤلَف، هر کدام، یک جزئی را بیاورند که از باب تعدّد دال و مدلول باشد. هر دوتای اینها را داریم. امّا لازم نکرده است که در همه جا، قرینه از باب تعدّد دال و مدلول باشد. از باب کاشف از مرادِ از ابتداء است. فقط این عرضی که من کردم، تمام نکته‌اش بر سر همین است که ما می‌خواهیم کاری بکنیم که بگوییم متکلّم از اوّل، ناچار نیست که صلات را در اعم استعمال بکند. او از همان اوّل هم در واجد استعمال کرده است. توضیح بعدی او، قرینۀ کاشفه از مراد است، نه قرینۀ مقیِّده و ضمیمه کننده‌ی یک چیزی به یک چیزِ دیگری.

مقصود از رعایت مقدمات حکمت در مقام تخاطب و محاورات عقلائیّه

شاگرد: این‌که می‌فرمایید ناچار نیست، ازاین‌جهت ناچار نیست که مثلاً آن قیود بعدی، دست و پای شخص را ببندد یا مثلاً آن چیزهایی که می‌آید، وقتی که می‌خواهد قید باشد، آن وقت “تقیید واجد محال است”  و این حرف‌ها نباشد. ولی از جهت حکمتش، اصل فرآیندی که من لفظ را وضع کرده‌ام و هنوز به هیچ کسی هم نگفته ام و هیچ کسی هم اطلاع ندارد و این، یک حالت تخاطب با کسی که نمی‌داند در معنای خاص، این مخالف با حکمت نیست؟ یعنی من لفظ را برای یک موضوع لهی وضع کردم، الآن می‌خواهم به مخاطبین خودم اعلام بکنم که این لفظ را برای این معنا وضع کرده‌ام. امّا هنوزی که این مخاطبین من این عملیّات وضع را نمی‌دانند، آیا اگر لفظ را در معنای تام خودش استفاده بکنم، این مخالف با حکمت نیست؟

استاد: حکمت این است که من چیزی بگویم که کسی نفهمد، این خلاف حکمت محاوره و وضع است. در همین فرمایش شما، جلوتر بود در اینکه آیا «هل یجوز الوضع بالإستعمال»؟ هنوز وضعی صورت نگرفته است. به محض استعمال، من بیایم و عملیة الوضع را انجام بدهم. مثلاً پدری بالای سر نوزادش می‌آید و می‌گوید محمد را به من بدهید تا او را ببینم. خود این استعمال او، عین وضع است. یعنی می‌خواهد بگوید «سمیّته محمداً»، حالا برای تبرّک جستن به اسم حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله و سلّم، هفت روز نام فرزندش را محمد می‌گذارد. اینکه می‌آید این‌ کار را انجام می‌دهد، آیا شما می‌فرمایید که این کار او خلاف حکمت است؟

شاگرد: ظاهراً این مشکلی ندارد. چون الآن دارد در استعمال همین، وضع هم صورت می‌گیرد. ولی اینکه گفته بشود و بعد بخواهد قیود بیایند و معنای این لفظ را بعدها واضح بکند، این به نظرم مشکل دارد.

استاد: این‌که می‌فرمایید “بعد”، اگر منظور شما از بعد، این است که یک محاوره‌ای به‌صورت مبهم صورت بگیرد و تمامی این محاورات به‌صورت سرگردان باشد، بله فرمایش شما درست است. امّا یک کلام واحد، ذیل آن دارد صدر را توضیح می‌دهد، آیا شما در این‌گونه از موارد می‌فرمایید که خلاف حکمت است؟ اگر این‌گونه باشد که تمامی محاورات عقلاء زیر سؤال می‌رود؛ اصلاً همین که عرض کردم این دوری که امروزه در هرمونتیک می‌گویند، همین است. می‌گویند شما وقتی که می‌خواهید یک کلامی را بفهمید، گوش را کاملاً به دست متکلّم می سپارید، تا او حرفش را تا به آخر بگوید، آن وقت می‌فهمید که او چه می‌خواست بگوید. و الاّ اگر بگویید همین که این شخص، دهان باز کرد و کلمۀ اوّل را گفت، ما باید همه چیز را بفهمیم، این‌طور که نمی‌شود. این‌طور نیست. مثلاً تا او می‌گوید «رأیت أسداً»، می‌گویید که این چگونه حرف زدنی است که شما اوّل می‌گویید «أسد» و بعد هم می‌گویید «یرمی»؟ نه، احدی از عقلاء نمی‌گویند که شما خلاف حکمت حرف زده‌اید. می‌گویند اوّل که او گفت «أسد»، صبر بکن، می‌بینی که با «یهدی بعضه إلی بعض»، بعضی از کلمات او، مطلب جدیدی را به مطلب قبلی ضمیمه می‌کند. بعضی از کلمات او به‌گونه‌ای است که از مراد او پرده برداری می‌کند. شما از این کار او می‌فهمید که منظور او از کلمۀ قبلی که به کار برد، این بود.

شاگرد: پس با این توضیح، قرینۀ منفصل به این معنا که بعداً بخواهد بیاید، دیگر معنا ندارد.

استاد: بله. منظور من هم اصلاً قرینۀ منفصله نبود. چرا؟ چون کلام ما بر سر ادله‌ی بیانیه است. حاج آقا می‌فرمایند اوّل کلام باید این را در این به کار ببرند تا بتوانند به آن قید بزنند. و الا اگر در ادلّه‌ی منفصله باشد، این فرمایش شما درست است که یک صلاتی گفته بشود که ما هیچ چیزی از آن نمی‌دانیم. آن وقت آن بحث‌هایی می‌شود که در جلسات قبل مطرح شد و گفته بشود که ممکن است بگوییم صلاتی، معنایِ میخِ خیمه دارد و یک محور دارد. آن ابهاماتی که وجود دارد، یا ناشی از حوزه‌ی تعریف آن است یا مظروف آن است که پر می‌شود، بنابر احتمالاتی که بود. این موارد از آن ناحیه می شود، اگر بگوییم که منفصله باشد. ولی ظاهراً فرمایش ایشان این‌گونه نبود که بخواهند اطلاق لفظی را در دو جا بگیرند. اگر در دو جا بگیرند که براساس اصطلاح اصول، دیگر اطلاق لفظی نخواهد بود در حالی که تمام تلاش حاج آقا در چه بود؟ تمام تلاش حاج آقا در این دو صفحه در این بود که اطلاق را لفظی بکنند و نه مقامی. ولو آخر کار فرمودند نزدیک به مقامی هم می‌شود، با آن توضیحاتی که در جلسۀ قبل خواندیم. امّا خلاصه، مقصود اصلی، اطلاق لفظی بود نه اطلاق مقامی. با این خصوصیّت، ما در قرینۀ منفصله، اطلاق لفظی داریم؟ اطلاق درمنفصله تمام شد. آن ظهور در اطلاق، محقق شد. دیگر باید جمع بکنیم. ظاهر عبارت ایشان که این بود. حالا اگر قرینه‌ای را هم بر له آن احتمالی که شما مطرح فرمودید پیدا بکنیم یا قرینۀ بر این طرف، الآن چیزی به ذهنم نمی‌آید.

شاگرد: الآن با این تحلیلی که فرمودید، آیا اطلاق کلامی نسبت به کسی که قائل به وضع للصحیح است به کنار می‌رود یا باز هم تصحیح و مصحّحی را دارد؟

اطلاق سعیّ و قرینه کاشفه عناصر مهم درتشریح وضع

استاد: با این بیانی که من عرض کردم، باز اطلاق سِعی بر سر جای خودش هست. آن توضیحی که من عرض می‌کردم، متکلّم صلات را از اوّل در تام الأجزاء و الشرایط به کار می‌برد، مانعی هم ندارد. توضیح بعدی هم، تقیید نیست. بلکه از باب قرینۀ کاشفه است. نه، مشکلی ندارد. امّا در خود لفظ، در خود لفظ مرکّبی که اجزای آن دارد بیان می‌شود، اطلاق سِعی موجود است. چرا؟ چون مصبّ اطلاق، امر به کار است. کارِ تدرجیِ غیر قارّ الذات است که می‌خواهد انجام بدهد. در این مسیر، وقتی می‌گوییم یک لفظی با این اجزاء گفته شد، از خود لفظ استفاده می‌کنیم که شما نسبت به آن چیزی که گفته نشد، در سعه هستید.

شاگرد: پس اطلاق کلامی نیست. بلکه بگوییم یک نوع اطلاق مقامی است.

استاد: چرا، من اصلاً عرضم این بود.

شاگرد: سِعی هم که الآن….

استاد: بله، اطلاق سِعی یکی از انواع اطلاق لفظی و کلامی است که مخصوص متعلَق است. یعنی آنجایی که مصبّ اطلاق، متعلَق حکم است، اصلاً ریخت اطلاق کلامی این است. شاید در اینجا اصلاً اطلاق مقامی با لفظی یکی است، ما دوتا نداریم. اطلاق در متعلَق حکم، عملاً لفظ و مقام، یکی هستند. چرا؟ چون مصبّ آن، با همان توضیحاتی که عرض کردم، کاری است که موجود نیست و چیزی نداریم که او را با افراد و شیوع بسنجیم. اطلاق شیوعی نیست. بلکه در اینجا اطلاق سِعی گفته می‌شود. لذا به این معنا، اطلاق لفظی می‌شود. منظور ما از اطلاق لفظی چه است؟ یعنی تمسّک به لفظ مولی می‌کنیم.

شاگرد: می‌گوییم صلات هست.

استاد: بله، که مطلق فرموده است. خُب، وقتی که لفظ مولی مربوط به کار است، چند تا کاری که شما باید مرتبطاً و متّصلاً به‌صورت غیرقار، زماناً انجام بدهید و مولا هم چیزی به‌غیراز این نیاورده است، آیا به مقام تمسّک می‌کنید یا به همین نفس لفظی که دارد می‌گوید این کار را انجام بده؟ به خود لفظ. چون اطلاق این متعلّق حکم، این‌چنین است. این با اطلاقِ مقامی، تفاوتی ندارد. به خلاف اطلاق شیوعی. در اطلاق شیوعی که لفظی آن با مقامی آن مختلف می‌شد. چرا؟ چون گاهی بود که اطلاق لفظی، ممکن نبود، محال بود. مثل همین تقیید. می‌گفتیم اطلاق مقامی. امّا در اطلاق سِعی، ما اصلاً مشکلی نداریم. اطلاق سِعی چه می‌شود؟ می‌گوید که این کارها را انجام بده و غیر آن را نگفته است. وقتی که نگفته است، می‌شود اعم از اینکه بیاوری یا نیاوری. آن چیزی که در ذهن من بوده است، این‌گونه بوده است.

توضیح اطلاق سعیّ

شاگرد: آیا خلاف اصطلاح قوم نیست؟ اینکه اطلاق سِعی را جزء مصادیق اطلاق لفظی بگیریم؟

استاد: علماء که از قدیم، اطلاق لفظی را شامل متعلّق هم می‌گرفتند. علماء نسبت به آن هیچ مشکلی نداشتند. و لذا در اصول، بحث صحیح و اعم را مطرح کردند. برای چه؟ برای اینکه می‌دیدند علی القول للصحیح، براساس این فرضی که می‌گرفتند، می‌گفتند ای وای، تمسّک ما به مطلقاتِ «أقیموا الصلاة» که مصبّ اطلاق، متعلّق حکم است نه عالِم که متعلَّق المتعلَّق است. می‌خواستند تمسّک بکنند و می‌دیدند که می‌شود. و لذا بنابر صحیح، مانع بوده، قائل به وضع للأعم می‌شدند. می‌گفتند که ما قائل به وضع للأعم هستیم. پس چه مانعی دارد؟ در آنجایی که اطلاق در متعلق او است، تمسّک به اطلاق «أقیموا الصلاة» می‌کنیم. پس اصل اینکه علماء، اخذ به اطلاق در متعلّق حکم می‌کردند، نسبت به آن مشکل نداریم. آن چیزی که عرض من بود این است که در تمسّک به اطلاق در متعلّق، اطلاق در متعلّق به اطلاق در متعلّق المتعلّق تشبیه شده بود. یعنی آن را هم شیوعی می‌گرفتند. چگونه است؟ می‌گفتند صلات، افراد متعدّده دارد؛ صلات که افرادی ندارد. من تازه هنوز می‌خواهم آن را انجام بدهم. یک نحو تشبیهی بود در اینکه مثلاً از اوّل ظهر تا غروب را می‌گفتند که مکلّف می‌تواند هزار گونه انجام بدهد و اینها افراد متصوّره و مفروضه و مقدّره‌ی صلات هستند. اطلاق شیوعی بر تمام اینها شیوع دارد. یک نحو تشبیهی بود که کار را خراب می‌کرد و در خیلی از موارد به مشکل برمی‌خورد. عرض من این بود که روح این تشبیه، خوب است امّا در محدودۀ خودش. نه اینکه به آن اطلاقی که روحش در متعلّق است انقلاب بدهد. اطلاقی که در متعلّق است، ریخت آن ریخت شیوع نیست و ذات آن، شیوع نیست. ذات آن، ضیق و سعه است. این کار را بکن. خُب، آیا غیر آن را گفته اند یا نگفته اند؟ قید این است که بگویند کار دیگری را هم به همراه آن انجام بده. وقتی که نگفته‌اند، شما در سعه هستید. نه اینکه وقتی نگفتند، نسبت به تمام افراد مفروضه شیوع دارد. یک نحو تشبیهی است که یکسری لوازمی دارد که یک لازمۀ آن همین است که شما چه می‌گویید؟ اینجا می‌گویید وقتی صحیح است یا اعم؟ اگر صحیح گفتید، مجمل شد. دیگر نمی‌توانید تمسّک بکنید. امّا اگر اطلاق به‌صورت سِعی باشد، وضعِ صحیح و للأعم، تفاوتی نمی‌کند. اگر قائل به صحیح هم باشید می‌توانید به این اطلاق سعی هم تمسّک بکنید.

شاگرد: یعنی اینجا صلاتی که می‌فرمایید، چون هنوز افراد محقق نشده، می‌فرمایید که افراد آنها مشخص نیست، شما فقط از این‌جهت سعه دارید؟ شما می‌فرمایید که هنوز فردی را انجام نداده‌ایم. آیا همین است؟

استاد: می‌گویم که اصلاً تشبیه به فرد کردیم. وقتی شما از یک کسی کاری را می‌خواهید….

شاگرد: منظور من این است که آیا الآن در اینجا قضیۀ حقیقیه نیست؟

استاد: اجازه بدهید من الآن فرض آن را برای صلات بگیرم، برای اینکه منظور، بیشتر معلوم بشود. شما می‌گویید که صلات، افراد زیادی را دارد. صلات با سوره. صلات بی سوره. خُب، اگر قرار است که این‌گونه فرد داشته باشد که با هر چیزی که شما احتمال عقلایی بدهید یا غیرعقلایی که بتواند جزء نماز بشود، خُب، این هم فرد می‌شود دیگر.

شاگرد: نه. بشرطی که از جنس صلات باشد دیگر.

استاد: بله، از جنس صلات. مثلاً صلات مقیّد به قرائت آیۀ 128 از سوره‌ی بقره. این هم صلات است دیگر. حالا چقدر فرد پیدا می‌کند؟ هر چه فرض بگیرید که یک قیدی….

شاگرد: حالا وسط آن سرفه‌ای بشود، نشود…

استاد: حالا اینها می‌خواهند خارج از نماز را فرض نگیریم. زمان و مکان و نظائر اینها را در نظر نگیریم. اگر اینها را لحاظ بکنیم دیگر خیلی عجیب‌تر می‌شود.

شاگرد: خُب، تمسّک به اطلاق، تمامی اینها در آن می‌آید دیگر. اگر از جنس صلات باشد، با تمسّک به اطلاق، تمام اینها را هم شامل می‌شود. اگر از جنس صلات نباشند، خُب نه. عرض من این است که شما فرمودید که فردی نیست، به‌خاطر این فرمودید که این می‌شود سعه؟ چون هنوز فردی محقق نشده است؟ یا به‌خاطر چیز دیگر؟

استاد: می‌گوییم اطلاقی که در متعلّق است، می‌خواهد تازه فرد را بیاورد نه اینکه هنوز فردی محقق نشده است. این است که می‌خواهد فرد را بیاورد.

شاگرد: درست است ولی در خارج می‌شود که این صلات را به مثلاً ده جور بیاورم یا نه؟ با سوره، بی سوره، با سجده، بی سجده.

استاد: بله دیگر. و هر چیزی هم که به شما گفتند را به جا بیاور، هر چه را هم که نگفتند، شما نسبت به آن در سعه هستید نه اینکه فردهایی دارد که اینها، شامل آن هست. این یک نحو تشبیه شیوعی بوده است.

شاگرد2: ما نباید ابتداء فرد را در نظر بگیریم، بعد این را…

استاد: بله. در نظر گرفتن یک نحو تشبیه است. چطور می‌گویند عالِم، دارای افرادی است. عالمی که فاسق است، عالمی که عادل است، شاعر است، کاتب است. تمام اینها درست. شیوع در اینها دارد. همین‌گونه تشبیه را برای نماز انجام می‌دهیم. می‌گوییم نماز باسوره، بی سوره، با پنج تا رکوع، با دو تا رکوع. می‌گوییم صلات، تمامی اینها را شامل می‌شود. این گرفتن، یک تشبیه به آن بود و بعد هر مشکلی که در آنجا داشتیم در اینجا هم می‌آید و حال آنکه یکی از آنها، وضع للصحیح و اعم بود و حال آنکه آن ریختی که در آنجا داشت، از این تشبیه بود که ناشی شده بود. اطلاق شیوعی را خودش را نگاه کنید. می‌خواهد فرد را بیاورد. نمی‌خواهد فرد را بگیرد. اطلاق سِعی می‌خواهد بگوید این فرد را بیاور. آن باشد یا نباشد؟ در سعه هستی. نه اینکه حالا که من نگفته‌ام آن فرد را هم می‌گیرد. شما در سعه هستی. در سعه بودن یعنی این، ربطی به این ماهیّت ندارد، نه اینکه آن، فرد این هست وشاملش می‌شود. این دیگر از باب تشبیه به شیوعی است.

شاگرد: چون آنجا کار است و در آنجا ذات است.

استاد: بله. چون در آنجا خدا بوده است که خلق کرده است. بیرون از افعال ما است. آن می‌شود شیوع. شیوع یک مفهوم در مصادیقی که خدا آفریده است و ربطی هم به ما ندارد. امّا در افعال من، درست است که من می‌توانم افرادی را تصوّر بکنم، امّا الآن که مولی به من می‌فرماید این کار را انجام بده، یعنی چه؟ یعنی یک فردی را بیاور و ایجاد بکن نه اینکه یک فرد از کلام من، شاملش هست یا نیست. اگر گفتیم شمول، یعنی داریم تشبیه انجام می‌دهیم و لوازم خاص این تشبیه وآن لوازمی که نابحق و ظالمانه است بر این فعل که مصبّ اطلاقی است که سعی است، بار می‌شود. مدام باید اشکالات را جواب بدهید. یکی‌اش همین‌ها است که شما الآن می‌گویید که وقتی که مولا فرمود «أقیموا الصلاة»، اگر وضع للصحیح شده است، دیگر اصلاً نمی‌دانیم که صلات است یا نیست. نمی‌دانم که آیا صدق می‌کند یا نه؛ اساساً ما در اطلاق سعی که نیاز به صدق نداریم. اگر یادتان باشد، من نسبت به صدق، مماشاتاً آمدم. خیلی هم صحبت کردیم در اینکه همان تکبیر را که می‌گوید صادق است، برای این بود که اصل بحث پیش برود. و الا در کنار اصول الفقه بود. اصلاً در اطلاق سعی، اینکه می‌گویم اصل صدق، قوام تمسّک به اطلاق است، این برای اطلاق شیوعی است. شما باید بدانید که عالِم هست تا به «اکرم العالِم» تمسّک بکنید. امّا ما یک فرد خارجی صلات نداریم که شما بگویید من باید بدانم که این فرد، صلات است تا تمسّک به «اَقیموا الصلاة» بکنم؛ ما که در اینجا فردی نداریم. خود «اَقیموا الصلاة» می‌خواهد بگوید این فرد را تازه ایجاد بکن. این اعمال را به این صورت انجام بده. آن وقت من شک می‌کنم که شامل آن بشود یا نه. من که فردی را ندارم. من می‌گویم این دارد می‌گوید که این کار را انجام بده. اطلاق آن به چه است؟ به سعه است. به اینکه هر چه نگفتم، ازتو نخواستم. شما مشکل ندارید که بگویید من بیینم که آیا این صلات بر این صدق می‌کند تا من بتوانم تمسّک بکنم. اصل اینکه محور تمسّک به اطلاق، متفرّع بر احراز صدق است، برای اطلاق شیوعی است. نه برای اطلاق در متعلّق تکلیف که یک امر غیرقار الذّاتی است که می‌خواهم تازه فرد آن را بیاورم.

بررسی نوع تقیید دراطلاق سعیّ

شاگرد: خُب، این فرمایش شما، خیلی مطلب را روشن‌تر کرد. منتها باز یک مشکلی که ما در اینجا داریم این است که اطلاق، مقابل تقیید است. یعنی ما اگر چیزی به نام اطلاق سِعی درست کردیم… بیان حضرتعالی برای زمانی بود که ما داشتیم با ممشای حاج آقا پیش می‌رفتیم که ایشان فرمودند این اجزاء درواقع مقیّداً به یکدیگر است که مولا از ما خواسته است و  آنجایی که فرمودید اطلاق سعی داریم، آنجایی که مولی امر نفرموده است که این را مقیداً به آن بیاور، مطلق از آن است. الآن در اینجا، اصل اطلاق زیر سؤال رفت. یعنی منظور من تعبیر اطلاق است که آیا باز در اینجا می‌توانیم…. فرمودید اطلاق سعی. خُب، ما تا حدودی به مفهوم آن منتقل می‌شویم ولی آیا اینجا هم باز ما می‌توانیم تعبیر اطلاق سعی را به کار ببریم و حال آنکه تقییدی نداریم همان‌طوری که در تقریر این فرض فرمودید؟ من ناظر به این فرض بود که عرض کردم.

استاد: تقیید کل شی بحسبه. وقتی که داریم می‌گوییم یک کاری را ایجاد  کن، می‌گوییم که حتماً هم در ساعت فلان باشد. آیا این تقیید نیست؟ قید یعنی چه؟ یعنی بند. شما هر چیزی را که آمدید و یک بندی را به آن زدید، مضیقّش کردید، کاری که شما کردید تضییق است و تضییق، تقیید است. امّا تقیید کلّ شی بحسبه.

شاگرد: تقیید نیست. چون فرمودید که این، بیان اجزاء است. اینجایی که ما بیان اجزاء داریم، ابتدائاً هم که لفظ را بیرون پراندیم، مثلاً من آمدم یک لفظی را گفتم. حالا می‌خواهم اجزای آن را بگویم. وقتی که من لفظ را بیرون پرت کردم، منظور من هم تام الأجزاء و الشرایط بود.

استاد: نه، ما نسبت به شرایط، حرف داریم.

شاگرد: حالا تامّ الأجزاء.

استاد: چون اینها با هم فرق می‌کند.

شاگرد: تام الأجزاء است. حالا دارم اجزاء را بیان می‌کنم. اینجا اگر جزئی را نگفتم، آیا می‌گوییم که اینجا اطلاق دارد؟ یعنی تعبیر به اطلاق در اینجا درست است؟

استاد: اطلاق یعنی رها. مطلق یعنی رها. مقیّد یعنی مضیّق و بند. وفاق هم همین است. «فَيَوْمَئِذٍ لَا يُعَذِّبُ عَذَابَهُ أَحَدٌ. وَلَا يُوثِقُ وَثَاقَهُ أَحَدٌ»[3]. «يُوثِقُ» هم یعنی بند کردن. موثّق هم یعنی آن چیزی که کاملاً رها نیست که فرار بکند و برود و مذبذب باشد. این به‌معنای قید است. در ما نحن فیه وقتی که اجزاء را می‌گوییم، می‌گوییم این صلات، این اجزاء را دارد. غیر این را ندارد. یعنی اجزاء، نسبت به غیر این رها هستند که اگر جزء دیگری هم بود، مقیّد به آن بود. مقیّد به چه معنا؟ یعنی مضیّق بود. باید این را حتماً جزء این مرکّب بیاورید. نسبت به شرایط هم همین‌طور است. به عبارت دیگر در اینکه یک کل، مقیّد به یک جزء دیگر باشد، ما در اصل تقیّد مشکلی نداریم که شما کلمۀ تقیّد را به کار ببرید. آن چیزی هم که الآن از آن صحبت بود، این بود که آیا وقتی که اوّل می گویید می‌خواهید یک مرکّب را تعریف بکنید، آیا دارید آن را تقیید می‌کنید؟ نه.

شاگرد: فرمودید که تقیید نمی‌کنیم. خُب، وقتی که تقیید نمی‌کنیم، اطلاق در اینجا معنا دارد؟

استاد: به آن چیزهایی که نگفته‌ایم مراد است. به تعبیر حاج آقا، نتیجه التقیید و نتیجه الاطلاق. فرمودند «فتأمل تعرف، فإنّ نتیجة الإطلاق الکلامی».

شاگرد: پس ما الآن با این حساب، تقییدی داریم. نسبت به آن‌هایی که گفتیم، تقیید داریم.

استاد: بله. تقیید به‌معنای “معنای تقیید”، بله وجود دارد. امّا به‌معنای «ضمّ شئ…».

شاگرد: پس نتیجه التقیید داریم کما اینکه نتیجة الإطلاق السِعی را داریم. آیا این‌طور می‌خواهید بفرمایید؟

استاد: اطلاق سِعی، خودش اطلاق بود.

شاگرد2: برای فرمایش ایشان (شاگردی که الآن سؤال پرسید) یک جوابی داریم. ما اگر فعلاً به فرمایش حاج آقا کاری نداشته باشیم. ما اصلاً صحیحی باشیم، آیا مگر صحیحی در آنجا نمی‌گوید که تقیید نیست و بیان است؟

شاگرد: بله درست است.

شاگرد2: ولی درعین‌حال، کلمۀ اطلاق را هم به کار می‌بریم. حقیقت هم هست و مجاز هم نیست. آنجا چطور مطلب را حل می‌کنید، فرمایش حاج آقا هم همین‌طور حل می‌شود که اگر صحیحی شدید، خود حاج آقا…

شاگرد: الآن بحث ما براساس فرض صحیحی است.

شاگرد2: ولی فعلاً به کلام حاج آقا کاری نداشته باشیم و طبق نظر قوم پیش برویم، در آنجا می‌گویند که مبیِّن است. خود حاج آقای بهجت ره فرمودند که مبیّن است و تقیید حقیقی نیست. ولی کلمۀ اطلاق را هم به کار می‌برند. می‌گوید نمی‌شود که به اطلاق تمسّک بکنیم. پس معلوم است که اطلاق در آنجا معنا می‌دهد. ولو اینکه در بیان، تقیید نیست و فقط بیانِ «بیان» است.

شاگرد: حالا در ذهن ما این‌طور بود که اطلاق و تقیید از باب عدم و ملکه است.

استاد: ما عدم و ملکۀ آن را منکر نیستیم.

شاگرد: یعنی جایی می‌گوییم اطلاق که در همان جا، تقیید معنا داشته باشد.

استاد: بله همین‌طور است.

شاگرد: و لذا اگر در اینجا داریم می‌گوییم «لا لتقییدها» و اینهایی که الآن هستند را تقیید به حساب نمی‌آوریم و آن چیزی را که نیاورده اند را، شأنش این بوده است که اگر می‌آمد تقیید بود، اگر این را داریم نفی می‌کنیم، تعبیر اطلاق را در اینجا یک مقداری ….

شاگرد2: مگر مشکل در مقام ثبوت نیست؟

استاد: ما الآن در اطلاق و تقیید، وقتی که می‌گوییم تقیید یعنی چه؟ یعنی بند کردن یک مطلق به یک قیدی. باب تفعیل است. مانعی ندارد که ما یک معنایی را از تقیید به‌معنای نتیجه التقیید می‌فهمیم. یعنی خلاصه اینکه ضیق است. خُب، وقتی که ما می‌خواهیم بگوییم که اجزای کل، اینها هستند، یعنی داریم کل را مقیّد به این اجزاء می‌کنیم؟ گفتیم نه. تعدّد دال و مدلول نیست. مقیّد نمی‌کنیم. داریم اجزاء را می‌گوییم. امّا آیا کل، متقیّد به اجزاء هست یا نیست؟ خُب، هست.

شاگرد: ثبوتاً. امّا ما در مقام اثبات، تقییدی را نداریم.

شاگرد2: بیان التقیید است.

شاگرد: نه دیگر، بیان التقیید…. ما بر آن چیزی که مقیّد بود کاشف آوردیم.

شاگرد2: منظورم همین است.

استاد: پس ما اصلِ معنای بند بودن و ضیق بودن و قید بودن را در هر دو جا داریم. فقط در کلّ، تقیید نیست. یعنی ما نمی‌آییم بگوییم یک چیزی داریم، آن را به یک چیز دیگری بند می‌کنیم. جز، جزءِ کل است. نه اینکه یک چیزی هست که بند به یک چیزی می‌شود. امّا درعین‌حال کل، متقیّد به جزء که هست. بند به آن است. بند بودن به این معنا.

شاگرد: بله درست است. ثبوتاً؟

استاد: بله ثبوتاً.

شاگرد: و ما هم کاشف بر عالم ثبوت آورده‌ایم.

استاد: بسیار خُب.

شاگرد: امّا کاشف ما به نحو تقیید نبود.

استاد: تقیید یعنی باب تفعیل.

شاگرد: بله دیگر، مقصود ما هم همان است. یعنی ما بر یک چیزی که در کلام به‌صورت مطلق بود، قید آورده باشیم.

استاد: بسیار خُب.

شاگرد: وقتی که ما در این شرایط قرار می‌گیریم، آیا می‌توانیم تعبیر از اطلاق را به کار ببریم؟

استاد: چه مانعی دارد؟ ما می‌گوییم وقتی که اطلاق می‌گوید این کار را انجام بده، از اول یک ماهیّتی است که یک اجزایی را دارد. دارند این اجزاء رامی گویند. دلیل، کل را به این اجزاء، تقیید نمی‌کند. بلکه دلیل، از تقیّد کُل به این اجزاء کشف می‌کند. اطلاق در اینجا به چه معنا است؟ یعنی وقتی که کاشفی را برای تقیّد جزء دیگری نیاوردند، پس این کل، نسبت به تقیّد به آن رها است.

شاگرد: از عدم تقیّد به قیود دیگر کشف می‌کند.

شاگرد2: نسبت به قیود دیگر….

استاد: اطلاق می‌شود.

شاگرد: یک چیزی شبیه به نتیجه الاطلاق شد دیگر. یعنی اطلاق مقابل تقیید نبود.

استاد: چرا بود. دوباره شما تقیید را به‌خصوص “قید کردن” در نظر می‌گیرید. یعنی محوری را برای آن قرار می‌دهید. من عرض می‌کنم که لزومی ندارد.

شاگرد: ابتدا عرض کردم که آیا این دو تا، ملکه و عدم ملکه هستند یا نیستند؟

استاد: عدم و ملکه در کل و جزء هم هستند. ما تا کل و جزئی را نداشته باشیم، معنا ندارد که بگوییم، کل متقیّد به جزء خودش است. چیزی که اصلاً کلّی و جزئی بین‌شان بنا ندارد، تقیّد به آن هم معنا ندارد. عدم و ملکه که فقط در ضمیمۀ شی خارجی به‌عنوان قید به یک شی دیگری نیست. در تقیّد کل به اجزاء خودش هم عدم و ملکه باز وجود دارد. جزئیّت باید، ملکۀ جزئیّت داشته باشد و کل هم به همین ترتیب. منافاتی ندارد. بنابراین، اطلاق و تقیید در بیان، به‌معنای سِعی آن، مشکلی نداریم که بگوییم ما در اینجا تقیید نداریم. اگر هم در اطلاق سِعی، تقیید می‌گوییم یعنی «اِبراز الکاشف عن التقیّد».

شاگرد: یعنی کلاً در اطلاق سِعی…

استاد: شما که می‌فرمایید ما در اطلاق سِعی، تقیید نداریم، به آن معنای تقیید شیوعی درست می‌فرمایید. ما به آن معنا نداریم. چرا؟ چون در تقیید شیوعی، عالِم داشتیم، بعد از بیرون، عادل و فاسق و کاتب هم به آن اضافه می‌شد و تعدّد دال و مدلول بود. امّا در اطلاق سعی که ما می‌خواهیم اجزای آن کار را بیان بکنیم، تقیید داریم، امّا تقیید آن ضمّ شی به شی نیست. تقیید آن کاشف از تقیّد است. قید زدن ما به یک امری که خارج از آن است، نیست. کاشف است. مانعی هم ندارد که به آن تقیید بگوییم. بگوییم تقیید نکرده است. تقیید نکرده یعنی «لم یأت بکاشف عن التقیّد». تقیّد آن ماهیّت به یک جز دیگری.

شاگرد: پس ما در اینجا تعبیر تقیید هم می‌توانیم به کار ببریم.

استاد: مانعی ندارد. تقیید، کار اوست.

شاگرد: ولی تقییدی که مخصوص اطلاق سِعی و آن هم در بیان اجزاء است.

استاد: بله و مقصود از آن هم کاشف از تقیّد است. کاشف را از تقیّد کل به اجزائش می‌آوریم. امّا یادم هست که یک روزی، بحث جزء و شرط را به‌عنوان یک احتمال عرض کردم. مرحوم میرزا هم فرمودند. این احتمال وجود داشت که الآن در کلمات علماء که جزء و شرط با هم می‌شود، تفکیک این دو تا، محتمل است که ما صحیح را تام الأجزاء تعریف کنیم. شرایط، قیدی خارج از مسمّا است.

شاگرد: برای فرد است.

سه نوع نزاع دربحث صحیح و اعمّ

استاد: بله. به عبارت دیگر سه گونه نزاع داریم که البته در قوانین میرزا هم بود. «هل الصلاة وضعت للأعم من الصحیح و الفاسد؟». بعد بگوییم «وضعت للصحیح». بعد بگوییم حالا صحیح یعنی چه؟ آیا بگوییم تام الأجزاء یا بگوییم تام الأجزاء و الشرایط؟ ممکن است که بگوییم مسمّای صلات، یعنی «تام الأجزاء الصلاتی». نماز یعنی اینها. در مسمّا فکر نکردیم که قبله باشد، وضو باشد و چیزهای دیگر باشد یا نه.

شاگرد: ولی تقیّد اینها که جزء صلات است.

استاد: تقیّد اینها جزء هستند، امّا نه آن جزئی که جزء مسمّی باشد. دخیل به‌معنای صحت است. من این چیزی که عرض می‌کردم این بود.

شاگرد: یعنی همین که می‌فرمایید داخل نیست، تقیدها هم داخل نیست؟

تفکیک بین مامورٌبه و مسمّی

استاد: تقیّد، جزء است. آیا آنگونه جزئی است که وقت تسمیه هم ملحوظ است یا نه؟ صحبت این است. حالا باید بیشتر بحث بشود. بعضی از ارتکازات، مؤیّد این است که وقتی یک پیکره‌ای را فرض می‌گیرند و می‌گویند تام الأجزاء، نماز چیست؟ خود شما به ارتکازتان مراجعه بفرمایید. تا به شما می‌گویند که بگو نماز چیست؟ می‌گویید تکبیر و …. . به سراغ این نمی‌روید که حالا وضو هم گرفته باشید. رو به قبله هم باشید. در تسمیه، کاری با این چیزها ندارید. چون شما در تسمیّه، با ماهیّت مخترعه کار دارید. قیود و شرایط نسبت به ماهیّت مخترعه، در بیرون از آن قرار دارد.

شاگرد: پس چرا می‌گویند «تقیّدٌ جزءٌ و قیدٌ خارجی»؟ آیا در این تعبیر هم مسامحه وجود داشته است؟

استاد: نه. مسامحه نیست. مطلب درستی است. امّا نه یعنی جزء المسمی.

شاگرد: پس «جزءٌ» چه چیزی را می‌گویند؟

استاد: یعنی جزء مأمور به. جزء خود مأمور به.

شاگرد: خُب، یکی از اجزای مأمور به، خود وضو است.

شاگرد2: مأمور به و مسمّی با هم فرق می‌کنند.

استاد: نه. وضو که مقدمۀ آن است. تقیّد به وضو، جزء مأمور به است.

شاگرد: پس وقتی که شما می‌فرمایید مراد از صلات، صلات صحیح است، آیا غیر از مأمور به است؟

صحیح یعنی تام الاجزاء و شرایط خارج ازمسمّی 

استاد: بله دیگر. به این معنایی که من الآن عرض می‌کنم. یک صلات مأمور به داریم که تام الأجزاء و الشرایط است. یک صلاتی داریم که ماهیّت مخترعه‌ی مسمّی که شارع می‌خواست بفرماید نماز یعنی چه؟ نماز یعنی این کار. ما الآن فعلاً نسبت به این کار کاری نداریم که شرایط آن چه است. یک مثال برای معاجین در طب عرض بکنم. شما در طب، اسم یک معجونی را و یک دوایی را مثلاً الف قرار می‌دهید. این اسم را قرار دادیم که حالت وصفی هم نداشته باشد. اسم یک معجون و دوایی را «الف» می‌گذاریم. الآن وقتی که الف، دالّ بر این اجزاء است، شما می‌گویید الف یعنی چه، مسمّای الف یعنی چه؟ بیست گرم گل گاوزبان، ده گرم زنجبیل و…، اینها را با هم مخلوط کن. بعد می‌گویید که چه زمانی خورده بشود؟ می‌گویید فعلاً در مقام تسمیه، کاری با زمان خوردن و مقدار خوردن آن ندارم. آیا باید قبل از غذا خورده بشود یا بعد از غذا؟ می گویید من که در تسمیه که کاری با اینها ندارم. ولو جزء مأمور به است. وقتی می‌خواهد به کسی بگوید که از این معجون بخور، حتماً می‌گوید باید بعد از غذا خورد بشود. امّا وقت تسمیه که کاری نداریم.

شاگرد: نه، حالا اگر یک شرط دیگری را بگوییم. این شرطی را که شما مثال زدید، مثل قبله و زمان و … بود. اگر گفته بشود که مثلاً بیست گرم گل گاوزبان حتماً با صد گرم زنجبیل مخلوط بشود. این یک گونه شرط می‌شود. صد گرم و صد گرم نیست.

استاد: مطلب خوبی است. یک وقتی هست که می‌فرمایید شرط تأثیر است. بیست گرم اینجا، یک جای دیگر سی گرم، باز جزء تسمیه است. یعنی وقتی که می‌خواهید بر روی یک معجونی اسم بگذارید، می‌گویید این معجون این‌گونه است که طبیعیِ این اجزاء را دارد، امّا راجع به میزان ترکیب مواد تشکیل دهنده‌ی آن باید صبر کرد و دید که این دارو را قرار است به چه مریضی و با چه کیفیّتی از بیماری می‌خواهیم بدهیم. باز مقدار اجزاء، در تسمیه دخالت ندارد.

شاگرد: نه، در اصل تسمیه اثر دارد.

استاد: ما که نسبت به اصل تسمیه حرفی نداریم.

شاگرد: ولی شرط است و جزء نیست.

استاد: نه، در اینجا جزء است. اینجا دیگر بیست گرم، دخیل در تسمیه است. حتماً بیست گرم که اگر شد سی گرم، دیگر مسمّای ما نیست؛ در نماز این‌گونه است که شما به نماز آیات هم می‌گویید که «صلاةٌ» با اینکه پنج تا رکوع دارد. امّا می‌گویید «صلاةٌ».

شاگرد: من می‌خواهم بگویم اینکه تسمیه اثر دارد، باعث نمی‌شود که شرط، تبدیل به جزء بشود. اگر قرار شد که شرط را، تقیّد بگیریم، نه خود آن شرط خارجی. این شرط، شرط است. پس باید لا أقل بعضی از شروط را داخل در مسمّی بیاوریم. بعضی از شروط هستند که اینها در مسمّی نمی‌آیند. امّا بعضی از شروط هست که داخل در خود مسمّی است. شرط هم شرط است و دیگر جزء نیست.

استاد: من حرفی ندارم. تمام تلاش ما این است که آن ارتکاز خودمان را از مسمّای صلات، تلطیف کرده و به دست بیاوریم. وقتی که می‌گوییم مسمّای صلات، آیا یعنی تمامی شروط هم در آن است یا اینکه زمانی‌که دارد تسمیه انجام می‌شود، خیلی از چیزها با وجود اینکه شرط مأمور به است، امّا ما در مقام تسمیه کاری به آنها نداریم. اگر شما می‌فرمایید که بعضی…. است، بسیار خُب. مثال واضح و قشنگ آن را بزنید تا تمامی اذهان، حرف شما را تأیید بکند که وقت تسمیه‌ی صلات، این شرط را جزء مسمّی قرار دادیم که اگر آن شرط نیست، دیگر نماز هم نیست؛ مثلاً به تعبیر ایشان، موالات. اگر شما یک رکوعی را انجام بدهید، بعد بلند بشوید و بروید کارهای دیگرتان را انجام بدهید، بعد برگردید بیایید سجده انجام بدهید. خُب، مانعی ندارد. ما که حرفی نداریم.

شاگرد: مثلاً اگر کسی نمازش را رو به قبله نخواند، ممکن است که بگویند شما نماز نخواندی.

شاگرد2: نه، این نماز، نماز فاسد است.

استاد: چرا نماز نباشد؟ «فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»[4] برای نماز مستحبی است.

شاگرد: نه، حالا نمازی که باید رو به قبله خوانده بشود مراد است.

استاد: آیا نماز مستحبی، نماز نیست! مسمّای صلات نیست!

شاگرد: خُب، نماز مستحبیّ اصلاً شرط قبله را ندارد. نه اینکه شرط هست و …

استاد: ما همین را داریم می‌گوییم. مرحباً بناصرنا. با اینکه نماز است، با اینکه مسمّی در آن هست، امّا شرط را ندارد. پس معلوم می‌شود که این شرط، جزء مسمّی نیست.

شاگرد2: پس اینکه قائل شدیم دو قسمت است. صحیح و اعم و بعد، صحیح را تقسیم کنیم، مراد شما از صحیح، صحیحِ مأموربهی نیست. مراد شما این است که موضوع له آن چیست.

استاد: بله. من اینها را قبلاً عرض کرده بودم.

لزوم بازنگری کتب کلاسیک اصول دربحث صحیح و اعم

استاد: من پیشنهاد این مطلب را دادم اگر کسی را می‌شناختید که در تدوین کتب کلاسیک، نقش دارد، بگویید که کتاب اصول کلاسیک که برای طلاّب می‌نویسند، بحث صحیح و اعم آن را برگردانند و بر طبق “قوانین” بنویسند. یعنی یک مطالبی در کتاب قوانین هست که نسبت به آنها اجحاف شده است و اصلاً رنگ بحث، تغییر کرده است. طلبه، ابتدائاً که بحث صحیح و اعم را می‌خواند، ذهنش در یک فضایی می‌رود که تمام آن موارد، مغفولٌ عنه باقی می‌ماند. میرزا خیلی خوب گفته بود. صحیح را یک جور، تام الأجزاء… بعد یک تامّ الأجزاء و الشرایط…. این دو تا محل نزاع را جدا کرده‌اند. اینها مطالب خوبی بود که ایشان فرمودند.

شاگرد: اگر شرط به حسب کلّ مرتبه‌ها، همان‌طوری که جزء هم مرتبه دارد، شرط هم ممکن است که ذومراتب باشد.

استاد: حالا درعین‌حال، کل اینها به‌عنوان وجوهی هست که بر روی اینها فکر بشود.

شاگرد: آیا اطلاق سِعی، اشبه به اصول عملیّه نیست تا اصول لفظیه؟

استاد: خُب، جواب این سؤال را نسبت به اطلاق مقامی که خودتان هم بلد هستید بدهید. آن تصوّری که شما از اطلاق مقامی دارید، اشبه به امارات است یا اشبه به اصول عملیّه؟

شاگرد: به امارات اشبه است.

استاد: چرا به امارات اشبه است؟

شاگرد: چون آن اطلاق مقامی، ناظر به مقام بیان واقع است.

استاد: خُب، آیا اطلاق سِعی نیست؟

شاگرد: اطلاق سِعی براساس همان «الناس فی سعة»[5] اینها بود که شما پیش بردید.

تفاوت بین ظهور و اصالة الظهور

اصول لفظیه شعبه ای ازاصول عملیه

استاد: «کلّ شئ مطلق»[6]. آن اطلاق، اصل است، امّا یک حرفی بود که عرض می‌کردم اصول لفظیه هم دو گونه هستند. گاهی ظهورات هستند بدون اصالة الظهور. گاهی ظهورات هستند با اصل. یک بار دیگر راجع به اینها صحبت شد. ما الآن که می‌گوییم اصاله الإطلاق، کدامیک از اینها منظور است؟ هر دوتای اینها به کار می‌آید. گاهی است که اطلاق سِعی، ظهور محض است. اینکه می‌گوییم ظهور محض است یعنی چه؟ یعنی در محاورات عقلائیه، اصلاً هیچ شک و شبهه‌ای به ذهن عقلاء نمی‌آید. به این، اطلاق سِعیِ ظهور می‌گوییم. امّا گاهی است که عقلاء به شک می‌افتند، امّا برای احتجاج، می‌گویند “اصل”. در اینجا اصاله الظهور می‌شود. اصاله الإطلاق سِعی به این معنای اصل هم می‌آید، امّا آن نکته‌ای که من عرض می‌کردم این است که اصالت‌های به این معنای دوم، تمامی اینها، اصلِ عملی هستند. فقط چرا می‌گوییم که اماره هستند و مقدم هستند؟ چون مجرای یک اصل عملی، وقتی کلام مولا شد، مقدم است بر اصول عملیّه‌ی در غیر کلام مولا. چون کلام مولا است که محلّ محاجّه می‌شود. و لذا شما که فرمودید اشبه، ذهن شما به سراغ نکته ی خوبی رفته است. اساساً اصول لفظیه هم، خودشان شعبه‌ای از اصول عملیّه هستند. فقط مصبّ آنها، الفاظ شده است و اینکه چرا مقدّم هستند، چون اوّل محاجّه‌ی با مولا، لفظ او است. این مطلب را من چند بار دیگر هم عرض کرده بودم. ولو گفتن آن در مطالب کلاس، رایج نیست. می‌گویند که اصول لفظی، غیر از اصول عملیه است. نه ، لب این دو، یکی است. چرا؟ رمز مطلب هم این است که اساساً اصول، بناگذاریِ عقلایی است. اسم بناگذاری، اصل می‌شود. خُب، حالا اگر مصبّ بناگذاری، محاورات و احتجاجات و الفاظ است، اصل لفظی می‌شود؟ اگر غیر از آن است، اصل عملی می‌شود.

شاگرد: الآن برای ظهوری یک مثال بزنید. آن‌هایی که ظهوری هستند و نه اصاله….

استاد: برای کدام؟ آیا برای خصوص اطلاق سِعی؟

شاگرد: برای اصول لفظی که ظهوری هستند.

استاد: هر جایی در مقابل آن، یک خدشه‌ای پیش نیاید، شبهه‌ای پیش نیاید….

شاگرد: یعنی موردی است یا ریخت خود آن اصل، این شکلی است؟

استاد: نه، خیلی از چیزهای آن در تناسب حکم و موضوع دخالت دارد. یعنی وقتی که عقلاء، حکم را با موضوع در نظر می‌گیرند، ذهنشان از تناسب حکم و موضوع، به سراغ چیزهای دیگر نمی‌رود. اصلاً نمی‌رود. مثلاً وقتی که می‌گویند «العالم محبوب الله»، عالم محبوب خداست، این را می‌گویند دیگر، این ظهور دارد در عالم مُسلِم و موحّد. نه عالِمی که کافر باشد و عدوالله باشد.

شاگرد: «الکاسب حبیب الله»[7].

استاد: بله، یا «الکاسب حبیب الله». کاسب حبیب الله است. منظور کاسب، آن دزد سرِ گردنه که نیست. چون آن دزد سر گردنه هم دارد می‌رود تا کسب بکند. معروف است که مادر یک راهزنی به فرزندش گفته بود که یک کفنی برایم بیاورد که حلال باشد. آن راهزن گفته بود آن‌قدر صاحب کفن را زدم که فریادِ”راضی‌ام راضی‌ام” او، به آسمان رسید. دیگر از این حلال‌تر نمی‌شود. خُب، آیا اصلاً کسی شک می‌کند که «الکاسب حبیب الله» شامل دزد سرِ گردنه هم می‌شود یا نه تا بگوییم اصاله الظهور می‌گوید که شامل می‌شود. اصلاً شک نداریم. چون مُسلَّم است که شامل نمی‌شود.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

شاگرد: یک روایت داریم که حضرت آدم علی‌نبینا‌‌ و‌آله‌و علیه‌السلام، از بین عقل و حیاء، عقل را انتخاب کردند.

استاد: بله. حیاء هم جدا نشد.

شاگرد: بله. با چه ابزاری عقل را انتخاب کردند؟

شاگرد2: منظور ایشان این است که ایشان هنوز عقل نداشتند تا با استفاده از آن، قدرت تمییز بین عقل و حیاء را داشته باشند و در نهایت و پس از کسر و انکسار، عقل را انتخاب بکنند؟

شاگرد: البته نه با این تعبیری که ایشان فرمودند.(خنده).

استاد: ممکن است که بشود در اینجا، چندین وجوه را بیان کرد. یکی اینکه نسبت مرتبۀ لبث بعد اللبث و کمال عقل، مختار بودند در آن یعنی ای آدمی که یک خلقتی را داری و اصل خلقت تو به‌گونه‌ای است که یک عقلِ اصلیه‌ای در وجود تو هست. حالا برای کمال بعد الکمال، حالا عقل را می‌خواهی یا کمال را؟ لبث بعد اللبث. گفتند که من عقل را می‌خواهم. یعنی باز می‌خواهم که عقلم کامل بشود. حیاء هم نرفت. گفت هر جایی که منِ عقل باشم، حیاء هم هست. این یک معنا. و لذا فرمایش ایشان با چه چیزی؟ با عقلی که در فطرت اولیّه‌اش و هلیّت بسیطه‌ی آن، خدا به او داده بود، کمال عقل را که هلیّت مرکبّه‌اش بود، انتخاب کرد که حیاء هم به همراه او شد. پس یک هلیّت مرکّبه‌ای شد که دو جزء به همراه آن موجود بود.

کلیدواژگان: تعدد دال و مدلول. قرینه. مشترک لفظی. قرینۀ صارفه. مطلق و مقیّد. مقدمات حکمت. اصول لفظیه. رابطۀ بین اصول عملیه و لفظیه. ظهورات. اخذ به ظهورات. مراد متکلّم. مراد جدی. مراد استعمالی. اطلاق سِعی. اطلاق کلامی. اطلاق مقامی. ظهور و اصاله الظهور، اصول عملیه، قرینه کاشفه، قرینه ضامّه، تعدد دال و مدلول ،

اصطلاح «الکاسب حبیب الله»، عبارت معروفی است که امروزه آن‌را بسیار می‌شنویم. با جست‌وجویی که داشتیم، این عبارت را دقیقا با همین کلمات در منابع روایی نیافتیم، مگر در برخی از منابع متأخر که بدون انتساب به معصوم(ع)، کاسب را حبیب خدا معرفی نموده‌اند. البته صرف نظر از الفاظ و کلمات، این محتوا و مضمون را با الفاظ و عباراتی دیگر در منابع دینی می‌بینیم:

رسول خدا(ص) فرمود: «الکاد على عیاله کالمجاهد فی سبیل الله‏…»؛ تلاش کننده بر عیال (زن و فرزندش) مانند مجاهد در راه خدا است. (همان‌گونه که خدا مجاهد در راه خدا را دوست دارد، سعی کننده برای زن و فرزند را نیز دوست دارد).مشابه این روایت از امام صادق‌(ع) نیز وارد شده است.[

رسول خدا(ص) فرمود: «عبادت هفتاد بخش دارد که بهترین آنها طلب روزی حلال است»امام علی(ع) فرمود: «إنّ اللَّه عزّ و جلّ یحبّ المحترف الأمین»؛ خداى بزرگ پیشه‏ور امین را دوست مى‏دارد.

شاید با توجه به همین روایات، مولوی این‌گونه سروده است:

رمز الکاسب حبیب اللَّه شنو             از توکل در سبب کاهل مشو

و شاید همین نقل به معنا، موجب شهرت‌یافتن این عبارت به عنوان روایت شده باشد.

با این وجود، اگر در روایات موجود در منابع کهن به عبارتی کاملا مشابه با عبارت موجود در پرسش دست یافتیم، این پاسخ را ویرایش خواهیم نمود.

[1]. وسایل الشیعة، طبع الإسلامیه، ج 19، ص 338. «جابر بن عبد الله الأنصاري، أبو عبد الله وأبو عبد الرحمن وأبو محمد من صحابة الرسول
صلى الله عليه وآله من السبعين الذين بايعوا النبي صلى الله عليه وآله بيعة العقبة، شهد بدرا
وثماني عشرة غزوة، وكان منقطعا إلى أهل البيت عليهم السلام، شهد مع أمير المؤمنين عليه السلام
صفين، وهو الراوي لصحيفة فاطمة عليها السلام المعروف بحديث اللوح التي فيها النص على
الأئمة الاثني عشر عليهم السلام، والحامل لسلام النبي صلى الله عليه وآله إلى الباقر عليه السلام
وأول زائر الحسين عليه السلام في يوم الأربعين، وبلغ من جلالته أن محمد بن مسلم وزرارة
سألا الباقر عليه السلام عن أحاديث فرواها عن جابر، فقال: ما لنا ولجابر فقال: بلغ من
إيمان جابر انه كان يقرأ هذه الآية ” ان الذي فرض عليك القرآن لرادك إلى معاد ” وهو
الذي كان يدور في سكك المدينة ويقول: ” علي خير البشر فمن أبى فقد كفر، معاشر الأنصار
أدبوا أولادكم على حب علي ” فمن أبى فلينظر في شأن أمه ” والأخبار الواردة في صراحة
ولائه وشدة انقطاعه إلى أهل البيت عليهم السلام كثيرة، مات سنة 74 وقيل: سنة 79، وهو
آخر من مات بالمدينة من الصحابة ممن شهد العقبة، وعمره 94 سنة وكان عمى في آخر عمره».

[2]. مباحث الأصول، ج‏1، ص 132.

[3]. سوره‌ی فجر، آیۀ 25 و 26. «فَيَوْمَئِذٍ لَا يُعَذِّبُ عَذَابَهُ أَحَدٌ. وَلَا يُوثِقُ وَثَاقَهُ أَحَدٌ».

[4]. سوره‌ی بقره، آیه 115. «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ ۚ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ۚ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ».

[5]. مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج ‌18، ص 20.

[6]. من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 317.

[7]. اصطلاح «الکاسب حبیب الله»، عبارت معروفی است که امروزه آن‌را بسیار می‌شنویم. با جست‌وجویی که داشتیم، این عبارت را دقیقا با همین کلمات در منابع روایی نیافتیم، مگر در برخی از منابع متأخر که بدون انتساب به معصوم(ع)، کاسب را حبیب خدا معرفی نموده‌اند. البته صرف نظر از الفاظ و کلمات، این محتوا و مضمون را با الفاظ و عباراتی دیگر در منابع دینی می‌بینیم:

رسول خدا(ص) فرمود: «الکاد على عیاله کالمجاهد فی سبیل الله‏…»؛ تلاش کننده بر عیال (زن و فرزندش) مانند مجاهد در راه خدا است. (همان‌گونه که خدا مجاهد در راه خدا را دوست دارد، سعی کننده برای زن و فرزند را نیز دوست دارد).مشابه این روایت از امام صادق‌(ع) نیز وارد شده است.[

رسول خدا(ص) فرمود: «عبادت هفتاد بخش دارد که بهترین آنها طلب روزی حلال است»امام علی(ع) فرمود: «إنّ اللَّه عزّ و جلّ یحبّ المحترف الأمین»؛ خداى بزرگ پیشه‏ور امین را دوست مى‏دارد.

شاید با توجه به همین روایات، مولوی این‌گونه سروده است:

رمز الکاسب حبیب اللَّه شنو             از توکل در سبب کاهل مشو

و شاید همین نقل به معنا، موجب شهرت‌یافتن این عبارت به عنوان روایت شده باشد.

با این وجود، اگر در روایات موجود در منابع کهن به عبارتی کاملا مشابه با عبارت موجود در پرسش دست یافتیم، این پاسخ را ویرایش خواهیم نمود.