بسم الله الرحمن الرحیم

وضع برای وجود خاص

شاگرد: در بحث دیروز ایشان[1] در رابطه با وجود ذهنی، میان آن وجود خارجی و آن مرتبه ذهنی که در ذهن واضع هست یک دوئیتی به ذهن می‌‌‌رسد.

استاد: اگر منظورتان از وجود خارجی، وجود ناسوتی و فیزیکی است، بله، اما منظور ایشان از شیء و مرتبه آن، آن شیئی است که «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم»[2].

شاگرد: به هر حال آن مرتبه‌‌‌ای که این واضع تصور کرده است با آن مرتبه ناسوتی، دو مرتبه مختلف هستند.

استاد: نه، قوام و باطن و میخ خیمه این چیز ناسوتی، آن مرتبه باطنی آن است. و چون نفس مجرد است. این احساس مادی، معد می‌‌‌شود تا از آن چیز باطن ملکوتی آن، برای نفس جلوه کند. پس آن چیز باطنی دنباله همین شیء است و جدا از آن نیست، ولی دقیقا خود همین ماده خارجی برای نفس متمثل و متبلور نمی‌‌‌شود، چون برای او ممکن نیست. ماده خارجی فقط معد است برای اینکه آن مرتبه عالیه همین شیء برای قوه مدرکه -که قوه مدرکه هم از عالم خاک بالاتر است و مجرد است- جلوه کند.

شاگرد: غرض کسی که وضع می‌‌‌کند همان مرتبه خارجی است که شما می‌‌‌فرمایید برای او ممکن نیست.

استاد: نه، برای شیء خارجی است. شیء خارجی از فرش تا عرش هست، وجودش این وجود است که یک وجود بسیط است. حاج آقا می‌‌‌فرمایند ما می‌‌‌خواهیم بگوییم موضوع له طبیعی نباشد، وجود باشد؛ خب این وجود را چطور تصور می‌‌‌کند؟ موضوع له آن وجود است ولو تصورش به معنای تمثل مرتبه‌‌‌ای از او نزد نفس است، پس این کافی است که مصحح این وضع للوجود این باشد که نفس مرتبه‌‌‌ای از او را تصور می‌‌‌کند. این تصور مصحح است؛ مصحح این است که موضوع له خود آن وجود باشد بتمامه، نه فقط همان مرتبه.

شاگرد: اصلا واضع تفطن به این چیزها دارد؟

استاد: علم به علم لازم نیست، یعنی ناخودآگاه این‌‌‌طور هست؛ وقتی می‌‌‌خواهد برای بچه‌‌‌اش اسم بگذارد، اسم را برای همان بچه‌‌‌ای که خدا به او داده می‌‌‌گذارد که در صلب آباء بوده، در عالم ذر بوده، همین است. یعنی اشاره می‌‌‌کند به وجودی که همه اینها باشد. نمی‌‌‌شود این بچه خارجی را که از ده هزار سال پیش در صلب یک آدمی بوده جدا کرد؛ خب همین بچه است که در این مسیر آمده و طی طریق کرده است. اینها را توجه ندارد ولی وقتی این را می‌‌‌گوید، همه این چیزها در آن هست، عوالم طولی و عرضی، همه اینها در این خوابیده است. لذا می‌‌‌فرمایند موضوع له آن وجود است اما مصحح این وضع این است که عند التصور مرتبه‌‌‌ای از آن وجود را توانسته دست یابد؛ ولی این مصحح است و موضوع له خود وجود بتمامه است، چون وجود هم به این معنا بسیط می‌‌‌شود،   بتمامه یعنی همه مراتب آن در یک کادر وجودی و هویت وجودیه موجود.

شاگرد: آن مرتبه ضعیفه که می‌‌‌فرمایید برای همه یکسان است؟

استاد: نه، خوشان هم گفتند،  نفس هر چه قوی‌‌‌تر می‌‌‌شود اتصال او به آن مرتبه قوی‌‌‌تر می‌‌‌شود تا جایی که آنقدر قوی می‌‌‌شود که محیط  به شیء می‌‌‌شود، وقتی محیط شد … .

تفکیک احاطه علمی و احاطه وجودی

شاگرد: این تفاوت‌‌‌های عادی که افراد از تصورات دارند، مثلا یک شیمی‌‌‌دان از عنصر تصوری دارد که فرد عوام تصور دیگری دارد. این تفاوت‌‌‌ها از نوع تفاوت‌‌‌هایی است که شما می‌‌‌فرمایید برای افراد مختلف متفاوت است؟ آیا این‌‌‌ها همه از این سنخ است؟

استاد: اگر تصور عنصر و اینها بگویید، این مقصود ایشان نیست. آن وضع عام موضوع له عام است. یعنی در نظر ایشان مشکلی ندارد که طبیعی لفظ برای طبیعی معنا وضع شده باشد. چون در وضع یک لفظ برای عنصر آهن و اکسیژن و اینها، وضع برای وجود نشده است، وضع برای طبیعت شده است. این خروج از بحث ما است.

این چیزی که بزنگاه حرف ایشان است این است که دقیقا یک چیزی را پیدا کنیم که موضوع له خود وجود باشد، اما در عنصری که شما می‌‌‌گویید موضوع له وجود نیست، موضوع له ماهیت آهن است. آهن یعنی آهن، نه یعنی این شخص وجود. نکته ظریف حرف ایشان این است که مقابل حرف استادشان -که ایشان گفتند لا محاله طبیعی لفظ برای طبیعی معنا وضع می‌‌‌شود- می‌‌‌گویند نه، لزومی ندارد، وضع با این می‌‌‌سازد که طبیعی لفظ برای شخص وجود وضع شود.

شاگرد2: سوال ایشان ناظر به آن قوت و ضعف بود که فرمودید؛ ایشان می‌‌‌فرمایند با همین ابزار عادی آیا می‌‌‌شود …؟

استاد: بله، آن دنبال بحث شناخت شناسی بود، خوب است، اما ربطی  به بحث ایشان پیدا نمی‌‌‌کند. ولی اصل اینکه درک ما از واقعیات چگونه است، به هر اندازه‌‌‌ای که احاطه به وجود پیدا کردیم، اوصاف و خصوصیات آن را درک کردیم، به همان اندازه تصور ما -یعنی اتصال ما- به شئونات وجودی آن شیء بالا می‌‌‌رود. هر چه بیشتر اطلاع دارید … . اما احاطه وجودی به یک نحوی احاطه علمی است فقط. آن احاطه‌‌‌ای که  ایشان فرمودند احاطه اینچنینی نیست. آن احاطه علمی است که مسبب از احاطه وجودی باشد. آن فرضی که شما می‌‌‌گویید یک شیمی‌‌‌دان هر چه بیشتر اطلاع دارد احاطه علمی پیدا می‌‌‌کند و تصور تام و باطن وجودش که قوه مدرکه اوست بیشتر به باطن او نزدیک می‌‌‌شود.

شاگرد2: یعنی استکمال بیشتری پیدا می‌‌‌کند.

استاد: استکمال علمی هست، حتما هست، اما باز احاطه وجودی که ایشان گفتند نیست، آنجا خودش را می‌‌‌یابد؛ البته اینها برای امثال ذهن من اگر تصور آن فقط حاصل شود خیلی خوب است.

«و يمكن أن يقال -بعد وجدانيّة الفرق بين اختراع الذهن و انتزاعه المستلزم للتصوّر للموضوعات الخارجيّة في التصديق، بل لمجرّد التخيّل و التوهّم بلا تصديق حكمي-: إنّ الوجود الذهني للماهيّة الشخصيّة، مرتبة ضعيفة من الخارجي، و المتصوّر يبني على إحضار ما في الخارجيّ في الذهن، و لا يتمكّن إلّا من الإتيان بمرتبته الضعيفة في أفق النفس؛ و قد تكون النفس لكمالها مستغنية عن إحضار الشي‏ء بصورته الذهنيّة، لمكان إحاطتها بما في الخارج؛ و أكمل هذا النحو علم الواجب تعالى المحيط بالموجودات، بلا حاجة إلى [ارتسام‏] الصور، تعالى عن ذلك.»[3]

از بحث دیروز فقط یک کلمه «ما في الخارجي» داشتیم که دیروز عبارت را خواندم توضیح ندادم. آنجا آدرس دادم که این خارجی بد ضبط شده است؛ اینجا نوشتم در دفتر 200 برگی، پشت صفحه 24، که آنجا «خارجیّ» نیست، «خارج» است، در این چاپ اینجا اشتباه شده است؛ «يبني على إحضار ما في الخارج في الذهن». چون «خارجی» که قبل از آن بود «مرتبة ضعيفة من الخارجي»، اینجا هم کانه «خارجی» ضبط شده، ولی اینجا «خارج» باید باشد، نه «خارجی».

خب، در ادامه می‌‌‌فرمایند «و قد تكون النفس لكمالها مستغنية عن إحضار الشي‏ء بصورته الذهنيّة،» که فرمودند این صورت ذهنیه، یعنی مرتبه ضعیفه خود شیء که برای نفس ظهور می‌‌‌کند. «ضعیفه» هم از این باب است که نفس در ادارکش ضعیف است و الا همین که می‌‌‌فرمایند نفس کامل می‌‌‌شود و احاطه «بما فی الخارج» پیدا می‌‌‌کند، یعنی هر چه نفس به واقعیت آن صورت مجرد نزدیک‌‌‌تر می‌‌‌شود، مدام دارد به آن شیء خارجی محیط می‌‌‌شود. پس ما هم که اشیاء را درک می‌‌‌کنیم، یک نحوه احاطه است و احاطه ضعیف و مُغَبَّر است، هر چه این قوی‌‌‌تر می‌‌‌شود نفس ما فانی می‌‌‌شود، اتحاد عاقل به معقول، حاس به محسوس، خیال به متخیل، وهم به متوهم؛ هر چه قوی‌‌‌تر می‌‌‌شود، نفس ما در آن باطن این شیء فانی می‌‌‌شود. یعنی صورت مجرده‌‌‌ای که مقوم از طریق ملکوت است و صورت طولیه برای قوام این شیء وجودی است.

خب بنابراین هر چه نفس قوی‌‌‌تر می‌‌‌شود کأنه دارد آن صورت می‌‌‌شود، وقتی آن صورت می‌‌‌شود خود شیء می‌‌‌شود، چون آن صورت در طول این است، ما به الوجود است، آن چیزی است که به وسیله او، این شیء ناسوتی موجود است؛ وقتی در او فانی شد کانه خود اوست.

لذا روایاتی که تعبیراتی از اولیای خدا دارد در حالاتی بیان می‌‌‌کردند که مانعی ندارد خیلی عادی: من این کتابم، من شما هستم، من نوحم، من آدمم؛ می‌‌‌بینند که این‌‌‌طور است که در اثر استکمال و احاطه وجودی همان خودش هستند. لازمه علو وجودی در طول، احاطه وجودی برای «ما دون» است. لذا همه اینها می‌‌‌بینند و اخبار می‌‌‌کنند. اگر مثال آن را اینجا بخواهید ببینید مثل نفس و بدن است؛ خب شئونات بدن معلوم است، دست و گوش و …، اما این روحی که هست به همه این‌‌‌ها «من» می‌‌‌گوید، چشمم، گفته‌‌‌ام، دیده‌‌‌ام؛ زبان گفت، این تکه گوشت تکان خورد! همه اینها را می‌‌‌گوید نه، قبول است اما همه اینها من هستم؛ دیدن، منم، شنیدن، منم، رفتن، منم، همه اینها خودم هستم. این از باب تشبیه است برای اینکه چگونه روح در طول افاعیل بدن است، در این هم اینچنین صدق می‌‌‌کند.

خب حالا از این و لوازم این حرف چه چیزهایی از انبیا و اوصیا و علما و صاحبین کرامت نقل شده که عجایبی است و چیزهایی که در این باب نقل شده بیرون از حد تواتر است که کاشف از این است که این‌‌‌طور چیزهایی می‌‌‌شود، نفوسی اینچنین باشند که در طول وجودات دیگر قرار می‌‌‌گیرند به نحوی که محیط به وجود آن شیء باشند.

شاگرد: فرمودید در روایات تعبیراتی در مورد این احاطه وجودی آمده…

شاگرد2: «انا الذی رکبت النوح فی السفینه، انا الذی نجوت ابراهیم من النار، …» حضرت امیر علیه السلام دارند.

استاد: اینها که برای جهات خداییت ایشان است، عین الله الناظره، اذنه الواعیه، اسم الله الرضی؛ این مال آن جهت است. این طرف آن هم حالت …، «انا آدم، انا نوح، …»، این‌‌‌طور تعبیرات برای حالت سریان است. آن تعبیراتی که شما گفتید «رکبت …» بالاتر است، جهت مظهریت اسماء و صفات و وساطت فیض است. اینجا نه، مقام سریان است، یعنی آن کسی که مقام بالا را دارد ساری هم هست، نمی‌‌‌تواند که نباشد.

شاگرد2: «انا محمد، محمد انا» چطوری می‌‌‌شود؟

استاد: آن باز دوباره خصوصیتی دارد که از همه اینها به وجهی -خیال می‌‌‌کنیم- بالاتر است؛ آن مال خودشان است و … .

علی‌‌‌ای‌‌‌حال، این قسمت عبارت تا آنجایی که ذهن قاصر من بود و احتمالا مقصود ایشان را این‌‌‌طور درک کرده بودم، عرض کردم.

دو بیان برای امکان وضع برای وجود خاص

«و هناك طريق آخر، و هو أنّ العلم بالأسباب يستلزم العلم بالمسبّبات، فلا محلّ لعلمه بالصورة و عدم علمه بعدم مطابقها في الخارج أو وجوده فيه.

و طريق آخر، و هو أنّ العلم بالعلّة يستلزم العلم بالمعلول، فلا معنى لعلمه بكمال العلّة و عدم علمه بأثر الكمال.»[4]

علم به مسبب از راه علم به سبب

معانی محتمل در سبب و مسبب

«و هناك طريق آخر، … و طريق آخر …» دو راه دیگر برای دستیابی به عین وجود خارجی بیان می‌‌‌کنند که با آن متمکن از وضع هم می‌‌‌شویم. یک راه این بیان بود که خود وجود ذهنی، عکس و اینها نیست، مرتبه‌‌‌ای از خود شیء است، این بیان اول بود. بیان دوم و سوم که دسترسی به عین وجود خارجی باشد اما از طریق علم به خود وجود خارجی، … .

«و هناك طريق آخر، و هو أنّ العلم بالأسباب يستلزم العلم بالمسبّبات، فلا محلّ لعلمه بالصورة و عدم علمه بعدم مطابقها في الخارج أو وجود مطابقها في الخارج.» خب این طریق آخر این است که «أنّ العلم بالأسباب يستلزم العلم بالمسبّبات» پس «فلا محلّ». این سبب و مسبب در یک نظر بدوی ممکن است احتمالی در تحلیل آن به ذهن بیاید، من وجوه و محتملاتی که هست را اینجا سابقا یادداشت کرده بودم که شاید اگر الان می خواستم یادداشت کنم اصلا ذهن و قصور آن و حال آن نبود. ولی خب الحمدلله آن دفعه نوشتم، فقط خیلی ریز و کم رنگ است و با یک زحمتی خواندم. چهار احتمال برای این اسباب و مسببات، که بد نیست این احتمالات را آدم فکر کند ولو بعضی از آنها در عبارت اظهر است یا بلکه ظاهر است، مثلا من نوشتم که این احتمال ضعیف است.

خب، سبب چیست که مستلزم علم به مسببب است؟ یک احتمال این است که سبب، آن شیء یعنی آن وجود خارجی باشد، مسبب یعنی صورت علمی؛ این یک احتمال. پس سبب، خود شیء -ذو الصوره-، مسبب، صورت علمیه است؛ خب این یک احتمال است. احتمال دیگر برعکس این است؛ سبب، صورت علمیه باشد و مسبب، ذو الصوره و شیء خارجی باشد. این دو احتمال خیلی از عبارت دور است ولی خب احتمال است؛ مقصود بودن آن بعید است ولی هست.

شاگرد: وجه استبعاد آن چیست؟ دیر به ذهن می‌‌‌رسد یا قرینه داریم که اینها نمی‌‌‌تواند باشد؟ مثلا من اول که نگاه کردم احتمال اول به ذهنم رسید، اگر مانعی دارد مانع آن در متن چیست؟

استاد: حالا اگر تا آن «و طريق آخر» را هم بخوانیم شاید از مجموعش که دیدید، چه بسا از سیاق مقصود و عبارت و اینها دور باشد.

شاگرد2: خود همین عبارت «أنّ العلم بالأسباب يستلزم العلم بالمسبّبات»، علم به علم بعید است مراد باشد.

استاد: حالا گاهی است که آن صورت علمیه ولو خودش علم است اما از این باب که ما به معلوم بالعرض علم داریم به توسط یک صورت علمیه؛ من اگر علم به این کتاب دارم، یعنی یک صورت محسوسه‌‌‌ای که از سنخ نفس است، مجرد است، در ذهن حاضر است، به توسط آن صورت علمیه که معلوم بالذات می‌‌‌گوییم، علم به کتاب خارجی پیدا می‌‌‌کنم که معلوم بالعرض است. بعد می‌‌‌گوییم خب این صورت علمیه کتاب که به وسیله او به کتاب خارجی علم دارم، به خود این صورت علم دارم یا ندارم؟ می‌‌‌گویم علم دارم، اما نه علم حصولی. این صورت خودش نزد نفس معلوم حضوری است. یعنی خودش عین علم نفس است. نه اینکه دوباره به او علم دارم، ولی در عین  حال علم است اما علم حضوری. «بوجوده الخارجی» معلوم نفس است، که خارجیت آن عین ذهنیت است. لذا محتمل هست و احتمال آن با این توضیحات به صفر نمی‌‌‌رسد.

خب پس «أنّ العلم بالأسباب يستلزم العلم بالمسبّبات» علم به صورت، مستلزم علم به ذو الصوره است، علم به ذو الصوره مستلزم علم به صورت است؛ برعکس یکدیگر هستند و مانعی هم ندارد. استلزام هم استلزام لازم و ملزومی می‌‌‌شود. اگر اولی را بگوییم که علم به سبب یعنی علم به ذو الصوره مستلزم علم به مسبب است یعنی صورت علمیه. دیگری اینکه علم به سبب یعنی خود صورت علم -چون سبب علم می‌‌‌شود- مستلزم علم به مسبب است یعنی مسبب ذو الصوره است که معلوم بالعرض است. این دو احتمال.

احتمال دیگر این است که منظور از اسباب، علل طولیه باشد، همان چیزی که در اصطلاح به آن فاعلِ «ما به الوجود» می‌‌‌گوییم؛ یک فاعلِ «ما منه الوجود» داریم که فقط و فقط واجب الوجود است، خدای متعال است. اما فواعلی در اصطلاح کتاب‌‌‌ها داریم که فاعلِ «ما به الوجود» است، یعنی در قاعده امکان اشرف، فواعلی طولیه‌‌‌ای هست که وسائط فیض هستند، این فواعل طولیه که وسائط فیض به حساب می‌‌‌آیند فاعلِ «ما به الوجود» می‌‌‌شوند، «به» یعنی وساطت فیض دارند ولی در طول هستند. علم به اسباب یعنی علم به این فواعل طولیه، «یستلزم» علم به مسببات یعنی آن مفاعیل طولیه آنها؛ این هم یک احتمال.

احتمال چهارم؛ منظور از اسباب، علل معدّه باشد، نه علل طولیه «ما به الوجود»، بلکه علل معدّه‌‌‌ای که «ما یمهد بها الوجود»، عللی که وجود به آنها ممهَّد است یعنی ممهِّد وجودند معدّ وجودند. آتش علت سوزاندن نیست معدّ سوزاندن است، با آن مثال‌‌‌ها و مناقشاتی که در جای خود و در مباحث آن وجود دارد، فعلا علی المبنی دارم عرض می‌‌‌کنم که معروف است و همه هم شنیده‌‌‌اید.

خب یک احتمال پنجمی هم هست که آنجا ذکر نشده، مجموع سوم و چهارم است؛ منظور از اسباب، مجموع هم‌‌‌بافته علل طولیه و عرضیه (معدّات). منظور ما از عرضیه، یعنی عرض در وجود. یعنی در طول وجود او نیست در عرض وجود اوست، ولی نمی‌‌‌خواهم بگویم علت عرضی. علت است یعنی اعداد می‌‌‌کند. عرضی است یعنی وجودش در طول او نیست. در عرض اوست ولی معد است.

خب حالا می‌‌‌فرمایند «أنّ العلم بالأسباب يستلزم العلم بالمسبّبات» علم به سبب، علم به مسبب را می‌‌‌آورد. خب کسی که علم به سبب پیدا کرد علم به مسبب نیز پیدا می‌‌‌کند. مثل اینکه اگر نفس قوی شد، علم به آن صورت مثالیه شیء که پیدا کرد علم به خارجیت او هم دارد، چون آن صورت مثالیه سبب است، یعنی در طول صورت ناسوتی خارجی است، وقتی احاطه به آن صورت پیدا می‌‌‌کند همه چیز از این خارج هم خبر دارد.

همین‌‌‌جا بود که داشتند تدریس می‌‌‌فرمودند و توفیقی بود که من در جلسه بودم. یادم مانده که همین علم به اسباب بود یا آن دومی بود که می‌‌‌گفتند، این را یادم نیست، ولی این یادم است که در همان اتاقی که تدریس می‌‌‌کردند نشسته بودند و درب باز بود، با چشم اشاره‌‌‌ای کردند و می‌‌‌خواستند توضیح بدهند که چطور علم …، فرمودند یکی از طرق این است که از طریق کلیات، علم به جزئیات پیدا می‌‌‌کنیم. خود اسباب اگر طولی باشند کلی سعی هستند، از طریق علم به کلیات صحیحا، علم به جزئیات و مسببات پیدا می‌‌‌شود. با این بیان که  خود کلی نفس، سبب است  یا  بیان علت که آن طریق دیگری است. بعد این را گفتند -مثالی که زدند یادم هست- معنای آن این است که اگر کسی کلیات را خوب بداند، می‌‌‌تواند بگوید که الان یک دوچرخه در کوچه دارد رد می‌‌‌شود؛ خانه ایشان در بن بست بود و مثلا شاید 30 تا 40 متر تا سر کوچه فاصله داشت، اما این را گفتند که اگر کسی آنها را بداند اینها را می‌‌‌داند. یعنی جزئیات و وقایع خاص خارجیه که یک دوچرخه دارد در کوچه می‌‌‌رود، اگر آنها را بداند اینها را هم می‌‌‌داند، یعنی این دنباله آن است. این مثال را هم یادم هست که کلمه دوچرخه را گفتند.

شاگرد: این مثال شاهد برای دومی نبود؟

استاد: آن دومی شاید بدتر نباشد که حالا می‌‌‌گویم، «العلة …» چون علل طولیه را صریحا «علة» و «کمال العلة» فرمودند با آن معنا مناسبت دارد. ولی حالا مثال برای کدام بود یادم نیست، فقط همین مثال را مثل ضبط صوت که شما آنجا نبودید آن تکه حرف را برای شما می‌‌‌گویم، حالا جفت و جور کردن و حدس زدن اینکه برای کجا انسب است به عهده خودتان باشد که عقل و فهم آن را دارید.

شاگرد: تسبیب در سوم و چهارم واضح است که علت است اما در اول و دوم چگونه است؟

استاد: صورت سبب است یعنی سبب علم به ذو‌‌‌الصوره است. ذوالصوره سبب است یعنی علم را می‌‌‌آورد. هر کدام هم درست می‌‌‌شود. صورت سبب است، مسبب ذو الصوره نیست، سببِ علم است و مسبب، معلومیتِ ذو الصوره است. اما اگر ذو الصوره سبب باشد خب معلوم است یعنی ذو الصوره سبب است برای اینکه مسبب بیاید و مسبب صورت علمیه است.

تاثیر معانی مختلف سبب و مسبب در معنای عبارت

خب حالا نکته‌‌‌ای که من اینها گفتم برای این بوده است که «فلا محلّ لعلمه بالصورة»، این علم «فلا محلّ»، یعنی علم هست یا نیست؟

شاگرد: نمی‌‌‌شود این‌‌‌گونه باشد.

استاد: یعنی پس نمی‌‌‌شود این‌‌‌گونه باشد یعنی پس علم به صورت نیست یا هست؟

شاگرد: علم به صورت هست.

استاد: بر اساس این احتمالات فرق می‌‌‌کند. روی دو احتمال اول بله، علم به صورت هست اما روی احتمال سوم و چهارم علم به صورت نیست؛ «فلا محلّ» یعنی اصلا علم به صورتی نیست.

پس این «علمه» در محتملات فرق می‌‌‌کند؛ روی احتمال اول و دوم، صورت علمیه سبب برای صورت علمیه شده است، «فلا محلّ لعلمه بالصورة و عدم علمه بعدم مطابقها في الخارج أو وجوده فيه.» معنا ندارد که علم به صورت داشته باشد، علم به مطابَق آن نداشته باشد، چون سبب و مسبب هستند. اما اگر می‌‌‌گوییم اسباب یعنی علل طولیه یا علل معدّه، آنجا می‌‌‌فرمایند «فلا محلّ لعلمه بالصورة» معنا ندارد که علم به صورت داشته باشد و معنا ندارد که «و عدم علمه» یعنی «فلا معنی لعدم علمه بعدم مطابقها في …» معنا ندارد که علم نداشته باشد. پس نه صورت در کار است و عدم علم؛ «فلا محلّ لعلمه بالصورة و لا محل لعدم علمه بعدم مطابقها في الخارج» چون احاطه وجودی دارد، نه صورت اینجا معنا دارد و نه اینکه علم به «عدم مطابقها فی الخارج» نداشته باشد. وقتی طولی شد، احاطه وجودی می‌‌‌شود. ولی احتمال چهارم یک مقداری تفاوت می‌‌‌کند. «فلا محلّ» این تفاوت را دارد.

خب «فلا محلّ لعلمه بالصورة و عدم علمه» یعنی «فلا محل لعدم علمه» یا نه، واو حالیه است؟ بنابر احتمال اول و دوم، واو، واو حالیه می‌‌‌شود؛ «فلا محلّ لعلمه بالصورة و» و حال آنکه «عدم علمه» یعنی «لا یعلم». اما بنابر احتمال سوم و چهارم، یعنی «فلا محلّ لعلمه بالصورة» چون صورتی نیست «و لا محل لعدم علمه» برای هیچ‌‌‌کدام از اینها محلی نیست. حالا ببینیم کدام‌‌‌یک از اینها اولویت دارد.

شاگرد: این سیاقی که حاج آقا در پیش گرفتند تا ارتباط ذهن با خارج را برقرار کنند و می‌‌‌گویند دنبال خارج هستیم اما باز هم با ذهن سر و کار داریم، این بیان ایشان در راستای این حرف نیست؟ می‌‌‌خواهند بگویند که ارتباط ذهن با خارج هست، نمی‌‌‌شود که علم داشته باشیم … .

استاد: این تعبیری که حاج آقا داشتند این شد، … . گفتم مباحث معرفت شناسی خیلی گسترده است، ببینید چه نظراتی در آن ابراز شده است. تفاوت این با آن، این می‌‌‌شود که آنجا فرمودند ما دائما سراغ معلوم می‌‌‌رویم اما جز علم بدست نمی‌‌‌آوریم. بیان ایشان این شد که ما دائما سراغ معلوم می‌‌‌رویم و مرتبه‌‌‌ای از معلوم را هم بدست می‌‌‌آوریم؛ پس تفاوت کرد. گفتند «مرتبة ضعیفة»، پس از خودش است؛ دائما سراغ معلوم می‌‌‌رویم و معلوم را هم بدست می‌‌‌آوریم اما مرتبه‌‌‌ای از آن را. این تفاوت این با  آن می‌‌‌شود.

خب «و هناك طريق آخر، …»، تا اندازه‌‌‌ای که محتمالات آن در ذهن قاصر من بود عرض کردم. «و طريق آخر …» … .

شاگرد: احتمال چهارم که علل طولیه را فرمودید در عبارت «فلا محلّ لعلمه بالصورة و عدم علمه» چگونه می‌‌‌شود؟

استاد: معدّه این معنا می‌‌‌شود که وقتی کسی علل معدّه را می‌‌‌داند -به ویژه اگر معنای چهارم با پنجم را یکی بگیریم؛ یعنی مجموع علل طولیه و معدات- کسی که اینها را می‌‌‌داند، می‌‌‌داند که آنجا خواهد رسید. «بلا تشبیه» مثل این چیزهایی که جلوی هم می‌‌‌چینند که اگر به یک دست بزنی آنها هم می‌‌‌افتد.

شاگرد: دومینو.

استاد: بله. این علل معده کانه این‌‌‌طور است، افتادن هر کدام، معد برای افتادی دیگری است و همین‌‌‌طور اِعداد جلو می رود تا به آن آخر برسد. در این سلسله معدات اگر کسی بداند که این اینجا افتاد آن یکی هم این‌‌‌طوری افتاد، سه امر با هم اتفاق افتاد، برای او مسلم است که این چهارمی خروجی اینها خواهد بود. علم بالاسباب یعنی به معدات، به نحوی که به مرحله تامه رسیده باشند «یستلزم العلم بالمسببات»، آن خروجی‌‌‌ها را به راحتی … .

ترجیح معنای سوم

شاگرد: احتمال چهارم فقط عرضی‌‌‌ها بود؛ عرضی به معنای معدّ. غیر از پنجم است که طولی هم در کار است. پس نمی‌‌‌شود …

استاد: من این محتملات را به عنوان احتمال عقلی گفتم.

شاگرد: پس احتمال چهارم با توجه به «فلا محل»، منتفی است.

استاد: آنچه ایشان از حیث مطلب و مقصودی که اینجا داشتند و به دنبال آن کلمه احاطه نفس را هم گفتند، من احتمال سوم به ذهنم اظهر است. شما ببینید کدام است؟ من به نظرم آن حاق منظور ایشان علل طولیه است؛ «أنّ العلم بالأسباب» اسباب یعنی اسباب طولیه «يستلزم العلم بالمسبّبات» یعنی معلولات طولیه آنها. «فلا محلّ لعلمه بالصورة» به صورت نیاز ندارد «و لا محل لعدم علمه بعدم مطابقها في الخارج» چون در طول آن است. این مطلب به ذهن می‌‌‌رسد که بیشتر با مقصود موافق باشد.

شاگرد: این عبارت «فلا محل» با احتمال چهارم چگونه می‌‌‌شود؟

استاد:  اگر جور در نیاید احتمال کنار می‌‌‌رود. یعنی اینها محتملات بدوی است که با قرائن اعتباریه و عقلیه یا قرائن عبارتیه و سیاقیه، بعضی از احتمالات کنار می‌‌‌رود. کما اینکه احتمال دوم خیلی بعید بود که بگوییم سبب یعنی صورت و مسبب یعنی ذو الصوره؛ این خیلی …، یک نحوی آن را درست کردیم، اما خیلی احتمال بعیدی بود. مثلا آن احتمالی که خیال می‌‌‌کنید بیشتر در ذهن می‌‌‌آید، سبب ذو الصوره باشد، مسبب صورت علمیه، احتمال دوم هم سبب یعنی علت طولی، مسبب هم یعنی آن وجود خارجی که در طول آن وجود موجود می‌‌‌شود، مفعولِ «ما به الوجود».

شاگرد: سبب این خارج می‌‌‌شود یعنی ما اول علم به چه چیزی پیدا کردیم؟

استاد: اول علم به آن سبب طولی پیدا می‌‌‌کنیم …

شاگرد: قرار شد سبب، خارج باشد و مسبب آن صورت ذهنی باشد.

استاد: یعنی اول وجود خارجی سبب می‌‌‌شود برای اینکه صورت علمیه برای ما بیاید. صورت علمیه هم اتصال نفس به مرتبه ضعیفه‌‌‌ای از خود آن بود. اول معد خارجی بود که معد شد نفس به آن مرتبه باطنی متحد شود.

شاگرد: این بیان با همان بیان سابق‌‌‌شان یکی می‌‌‌شود!

استاد: خب من هم می‌‌‌خواهم همین‌‌‌ها را با بیانات قبلی … . «طریق آخر» نه یعنی مطلب دیگری است، بیان دیگر و راه دیگری برای همان است. لذا من اینها را برای همین تطبیق دادم.

علم به معلول از راه علم به علت

خب این یک راه. «و طريق آخر، و هو أنّ العلم بالعلّة يستلزم العلم بالمعلول،» که اینجا دیگر از اسباب طولی و اینها فارغ می‌‌‌شود. منظور از علت یعنی آن علتِ «ما منه الوجود». این «و طريق آخر،» برای همان بخش آخر عبارت ایشان است که فرمودند «و أكمل هذا النحو علم الواجب تعالى» این چیزی که گفتند را اینجا دارند توضیح می‌‌‌دهند؛ «هو أنّ العلم بالعلّة يستلزم العلم بالمعلول، فلا معنى لعلمه بكمال العلّة و عدم علمه بأثر الكمال.» معنا ندارد علم به کمال علت داشته باشد اما علم به معلول که اثر کمال است نداشته باشد. این …

شاگرد: کمال علت یعنی چه؟

استاد: یعنی تمام وجود علت.

«کمال العلة» یعنی هیچ چیزی از علت کم نباشد. یعنی «العلة الکاملة»، یعنی تمام وجود علت که اینجا منظورشان خدای متعال است. یعنی خدا چون علم به خودش دارد نمی‌‌‌شود علم به مخلوقات نداشته باشد. «فلا معنى لعلمه بكمال العلّة» که ذات خودش است «و عدم علمه بأثر الكمال» که مخلوقات است. چرا؟ به خاطر همان عبارتی که خودشان فرمودند؛ «و أكمل هذا النحو علم الواجب تعالى المحيط بالموجودات، بلا حاجة إلى [ارتسام‏] الصور». آن «بلا حاجة إلى [ارتسام‏] الصور» چیست؟ این است که علم دارد «بكمال العلّة» که ذات خودش است، «فلا معنى لعلمه بكمال العلّة و عدم علمه بأثر الكمال» پس علم به مخلوق هم دارد «بلا حاجة إلى [ارتسام‏] الصور».

شاگرد: این با فرضی که واضع خدای متعال باشد می‌‌‌سازد.

استاد: بله. شما یک مطلب عقلی دارید می‌‌‌گویید؛ می‌‌‌گویید علقه وضعیه حتما بین طبیعی لفظ و طبیعی معناست. ایشان فرمودند نه، علقه وضعیه می‌‌‌تواند بین لفظ با وجود برقرار شود. بعد می‌‌‌گوید که کجا به وجود دسترسی هست؟ می‌‌‌گوییم خب وقتی خدای متعال می‌‌‌خواهد وضع کند، اگر قبول کردید که علقه وضعیه است و فرض گرفتیم که واضع خدای متعال است، چه مانعی دارد که خدای متعال موضوع له را خود وجود قرار دهد؟! پس این مانع عقلی شما خراب می‌‌‌شود که لا محاله علقه وضعیه باید بین طبیعی لفظ و طبیعی معنا باشد. خدا که به وجود احاطه دارد برای خود وجود وضع می‌‌‌کند.

شاگرد: فقط برای وضع حروف واضع می‌‌‌شود خدا باشد اما برای وضع اسماء اشخاص، عرف می‌‌‌گوید پدر واضع است.

استاد: نه اصلا ایشان نمی‌‌‌خواهند که … . صحبت ایشان با استادشان بود و فرمودند که لازم نیست طبیعی باشد. فرمایش آقا هم که گفتند یک شمیدان می‌‌‌داند عنصر چیست، این را عرض کردم که ایشان نمی‌‌‌گویند که موضوع له اصلا نمی‌‌‌تواند طبیعی معنا باشد، ایشان فقط می‌‌‌خواهند نقض کنند. ایشان قبول دارند که غالب موارد موضوع له طبیعی معناست، اما اینکه بگوییم لا محاله این دوتاست پس نه خارجی است و نه ذهنی، ایشان می‌‌‌گویند نه، خارجی می‌‌‌تواند باشد. یعنی طرف وضع، طرف این علقه، شخص وجود باشد؛ پدر و مادر برای پسرشان، حروف برای وجودات نسب. بعد گفتیم ما راهی به وجود نداریم؛ گفتند موجود ذهنی مرتبه ضعیفه خود خارج است. بالاتر از آن اگر خدای متعال بخواهد علقه وضعیه را ایجاد کند خودش احاطه به عین وجود دارد و نیازی نیست بگویید که ما دسترسی به وجود نداریم.

شاگرد: حرف درست و خوبی است اما چطور آن را بر این نامگذاری‌‌‌ها تطبیق دهیم؟ کسی که می‌‌‌خواهد نامگذاری کند این التفات را دارد که این‌‌‌گونه نامگذاری می‌‌‌کند یا نه؟

استاد: کارهایی که عرف انجام می‌‌‌دهند آیا می‌‌‌فهمند چه کار می‌‌‌کنند، بحث ما نیست. ما می‌‌‌خواهیم بفهمیم آنها دارند چه کار می‌‌‌کنند.

شاگرد: مقصودی که آنها دارند انجام می‌‌‌دهند.

استاد: پدر و مادر دارند زید را بر آن صورتی می‌‌‌گذارد که از بچه در ذهن شماست یا بر آن صورتی که در ذهن خودش است؟ هیچ‌‌‌کدام، برای بچه خارجی می‌‌‌گذارد. خب پس علقه وضعیه بین لفظ و این وجود است.

شاگرد: بحث آنکه طبیعیِ ضعیف شده و …

استاد: ایشان که نگفتند طبیعیِ ضعیف شده است؛ ایشان اصلا می‌‌‌خواهند بگویند طبیعی نیست. طبیعی که وجود نیست، طبیعی طبیعی است، لا موجوده و لا معدومه. ایشان می‌‌‌خواهند بفرمایند این‌‌‌طور نیست که همه‌‌‌جا موضوع له طبیعی معنا باشد، بلکه موضوع له می‌‌‌تواند عین خود وجود باشد. لذا نمی‌‌‌‌‌‌توانید بگویید که علقه خارجیه نیست، اتفاقا علقه وضعیه است بین یک لفظی با یک وجود خارجی، و این طرف علقه، وجود خارجی است.

آن چیزی که ما از عبارت ایشان فهمیدیم این‌‌‌طور می‌‌‌شود. حالا شما هم اگر همین خوب بود که چه بهتر، اگر هم احتمال دیگری هست بفرمایید در خدمتتان هستیم.

شاگرد2: بالاخره این اصطلاحات فیزیک و شیمی که وضع می‌‌‌کنند …

استاد: آن را حاج آقا قبول دارند و انکار نکردند؛ هر جا که صحبت از ماهیات است، از معانی است، از کلیات است، موضوع له طبیعی است، ایشان منکر نیستند و بعدا هم خوشان می‌‌‌فرمایند. ایشان می‌‌‌فرمایند که قاعده کلی این نیست که همه‌‌‌جا موضوع له «یلزم ان یکون طبیعی المعنی».

شاگرد2: می‌‌‌خواند نقض وارد کنند؟

استاد: بله، پشت صفحه را ببینید؛ «فهو علامة الاعتباريّة، لا لزوم‏ … لأن‏ … و ذلك‏ …» از اینجا بحث شروع شد؛ «و ذلك لوضوح صحّة الوضع للأشخاص، و لا يفيد إلّا مع الانتقال الذهني في الاستعمالات و المحاورات. و الموجود الذهني و الخارجي إذا وقعا موضوعين …»[5] شروع کردند. بعد دوباره فرمودند «و مثل الأعلام، الحروف …»[6] یعنی در آنها هم وجود است. حالش حال نقض بود، نه اینکه بگویند اصلا همه‌‌‌جا موضوع له وجود خارجی است؛ چه کسی این احتمال را می‌‌‌دهد؟! خودشان بعدا راجع به وضع و انواع وضع چیزهایی می‌‌‌گویند. می‌‌‌خواستند کلیت آن را نقض کنند.

خب، حالا من راجع به جزئی خارجی، زید، اعلام، و همه اینها که طبیعی دارند یا ندارند، همیشه سوالاتی در ذهنم هست، بعدا کم کم که جلو می‌‌‌رویم عرض می‌‌‌کنم که آیا در همین وضع للعلَم، زید خارجی موضوع له است یا طبیعی زید؟ آیا زید هم طبیعی دارد؟ این سوال هست، شاید بعید نباشد که زید هم طبیعی داشته باشد. حالا بعدها خود ایشان یک دقت‌‌‌هایی در عباراتشان هست که می‌‌‌آید. آنجا که رسیدیم عرض می‌‌‌کنم ان‌‌‌شاءالله.

شاگرد: آن قضیه دوچرخه فرمودید «و هناک طريق آخر» بود؟

استاد: بله، می‌‌‌دانم که داشتند این مطلب را می‌‌‌فرمودند که یکی از راه‌‌‌های علم به جزئیات، علم به جزئیات از طریق علم به کلیات است؛ این را فرمودند و بعد این را گفتند. در اصول هم خاطرم هست که یک بار دیگر گفتند که «العلم بالجزئیات من طریق العلم بالکلیات»؛ آیا اینجا در این جلسه بوده که گفتند یا آنجا بوده که می‌‌‌گفتند. اینها باز یادم نیست فقط مثال آن یادم هست که هر کسی که کلیات را خوب بداند می‌‌‌فهمد که یک دوچرخه سوار دارد در کوچه می‌‌‌رود؛ همین اندازه.

معنای بالاتری از عبارت؛ «لا یُدرک مخلوقٌ شیئاً الا بالله»

شاگرد: ممکن است کسی این طور عبارت را معنا کند؛ «و هو أنّ العلم بالعلّة» یعنی علم مخلوق به علت «يستلزم العلم بالمعلول» یعنی همان جزئیات و اینها.

استاد: حالا آن نه، قدر متیقنِ آن، علم خدای متعال به ذات خودش است.

آنجا هم بعضی چیزهایی دارند که می‌‌‌گویند مثلا آنجایی که معصومین می‌‌‌گویند علم ما علم خداست و ما خودمان علمی نداریم، این‌‌‌طور چیزهایی هست. تعبیراتی دارند که ذهن‌‌‌های عادی، فوری چیزهای خرابی می‌‌‌فهمد که نباید گفت، و الا اگر تلطیف کند و بخواهد به حاق مراد برسد تعبیر زیبایی هم هست؛ می‌‌‌گوید گاهی است که خالق برای خلق مرآت می‌‌‌شود. این خیلی تعبیر بلندی است که اگر هم علمی به مخلوق پیدا می‌‌‌کند، مخلوقات را در مرآت خالق می‌‌‌بیند. یعنی اول علم به او پیدا می‌‌‌کند و از طریق علم به او علم به مخلوق پیدا می‌‌‌کند.

خب آن یک بحث دیگر است و حسابی‌‌‌تر است، ولو من مکرر گفتم ولی هنوز زمان آن نرسیده است … . بالای سردر شناخت شناسی نوشته‌‌‌اند … این را من زیاد گفتم ولی حالا چه موقع زمان آن شود نمی‌‌‌دانیم. همیشه می‌‌‌گویم که آن استاد می‌‌‌گفتند افلاطون بالای سردر مدرسه‌‌‌اش نوشته بود که «مَن لم یتعلّم الهندسة لا یدخلنّ المدرسة» هر کس که هندسه بلد نیست مدرسه نیاید. خب بالای سردر هر مدرسه‌‌‌ای یک چیزی می‌‌‌نویسند. آن زمان هم هندسه و الان هم در زمان ما می‌‌‌بینید که یکی از زیباترین علومی که هنوز جذابیت خودش را میان بشر حفظ کرده هندسه است.

خب، یکی از چیزهایی که بالای سردر مدرسه شناخت نوشته شده این فرمایش امام صادق علیه السلام است. ولی خب دیدید که پشت کتاب بچه‌‌‌ها یک عکسی است که بعد از سالها می‌‌‌فهمند این عکس یعنی چه؛ یک عکس فنی علمی. یک تابلو و شعاری است که بعد از سالها درس خواندن می‌‌‌فهمد که این چه می‌‌‌خواهد بگوید. این عبارت حضرت هم بالای این مدرسه هست و حالا چه موقع بشر بفهمد نمی‌‌‌دانم. در توحید صدوق است که حضرت فرمودند «لا یُدرک مخلوقٌ شیئاً الا بالله».[7] خب می‌‌‌دانیم حضرت این را گفتند که بدانید مخلوق هیچ چیزی را نمی‌‌‌تواند درک کند مگر به خدا.

در تحف العقول نظیر همین هست و یک مصداق آن را حضرت فرمودند؛ گفتند «تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسک به و لا تعرف نفسک بنفسک من نفسک»[8] مرحوم طباطبایی این را در رساله الولایه توضیح داده‌‌‌اند که «عَلَمَه» بخوانیم یا «عِلمَه». فرمایش امام را ببینید، ما هم می‌‌‌گوییم نفس علم حضوری به خودش دارد؛ می‌‌‌گویند این حرف را نزنید، «تعرف نفسک به» اصلا خودت علم به خودت داری چون علم به او داری. «و لا تعرف نفسک بنفسک من نفسک»؛ خیلی است.

این بالای مدرسه نوشته شده، بخواهیم یا نخواهیم این تحف العقول و توحید صدوق به ما گفته‌‌‌اند؛ گفتند آهای بشر، حرف این است. حالا ببینیم چقدر بحث شود، کتاب نوشته شود، بروند فیافی را، آبار را، بیابان‌‌‌های افکار و مطالب را طی کنند و همه دور بزنند تا کم کم بفهند که حالا این «لا یُدرک مخلوقٌ شیئاً الا بالله» چطور می‌‌‌شود.

در ذهن قاصر من این‌‌‌گونه است که یک چیزی در تابلوی بالای مدرسه انسان‌‌‌شناسی، ذهن‌‌‌شناسی، و شناخت شناسی است که گفتند راه این است و اصل شناخت این است؛ حالا چه موقع به درک مطلب آن برسند! ولی آن چیزی که شما می‌‌‌گویید این حرف‌‌‌ها را دنبالش دارد اما ما فعلا کاری به آن نداریم. کتاب اصول است و قدر متیقن آن که ذهن احدی در آن خدشه نمی‌‌‌کند این است که یعنی علم خدای متعال به «کمال العلة» که ذات خودش است این لازمه را دارد.

شاگرد: سومین احتمالی که دادید که علل طولی باشد با این «طریق آخر» عبارت اخرای همان علم به اسباب باشد چون در اسباب این احتمال را دادید یعنی الان چه چیز اضافه‌‌‌تری نسبت به آن بالایی دارد؟ علم به اسباب با علم به علل.

استاد: آن دومی مال «کمال العلة» بود که علیتِ «ما منه الوجود» مقصود باشد. اسباب، «ما به الوجود» است، علم به «ما به الوجود» لازمه‌‌‌اش علم به مفعولِ «ما به الوجود» است. علم به «ما منه الوجود» لازمه‌‌‌اش علم به مفعولِ «ما منه الوجود» است. شاید نظر شریف ایشان به تفاوت در این‌‌‌دو باشد.

امکان ترادف و اشتراک، لازمه اعتباری بودن وضع

خب برگردیم بالای صفحه 34 که یک پاراگراف را نخواندیم و عنوان مستقلی برای خودش دارد. من با مداد عنوان مستقلی برای آن زدم، چون بحث آن جداست. عنوان آن این است «لازم اعتباریة الوضع امکان الترادف و الاشتراک».

«و حيث إنّه يكفي وجود مصحّح للوضع الاعتباري، فلا مانع من وضع لفظين للواحد في المترادفين، و من وضع لفظ واحد للمعنيين في المشترك اللفظي، لأنّ المناسبة الداعية إلى الاعتبار، لا مانع من ثبوتها في لفظين لمعنى واحد و في معنيين مع لفظ واحد، بل في لفظ واحد مع معنيين متضادّين، و في لفظ واحد مع معنى واحد في لغتين متوافقتين، و في لفظ واحد لمعنيين في لغتين.»[9]

فرمودند «و حيث إنّه يكفي وجود مصحّح للوضع الاعتباري،» همین که وضع اعتباری یک مصحح داشته باشد، … . مصحح یعنی ما انگیزه‌‌‌ای عقلایی داشته باشیم برای اینکه این علقه را برقرار کنیم. هر جا که این‌‌‌گونه است «فلا مانع» هر جا که مصحح بود وضع صورت می‌‌‌گیرد؛ «فلا مانع من وضع لفظين للواحد» یک معنا داریم دو لفظ، چون هر لفظی برای خودش یک مصحح دارد، چه مانعی جلوگیر ماست «… للواحد في المترادفين،».

این را برای این می‌‌‌فرمایند که آنهایی که گفته بودند رابطه لفظ و معنا رابطه ذاتی است اینجا مشکل داشتند؛ صریحا هم می‌‌‌گویند. آنهایی که قائل به آن بودند می‌‌‌‌‌‌گفتند اصلا ما ترادف نداریم. دو لفظ و یک معنا، ابدا؛ همیشه دو لفظ با دو معنا؛ چون هر لفظی مرتبط است با یک معنای ذاتی خودش. این معنا با معنای دیگری فرق دارد ولو ما نفهمیم؛ بالدقه با هم فرق دارند، پس «یستحیل الترادف». هچنین اشتراک لفظی که یک لفظ برای دو معنا باشد، ممکن نیست. یک لفظ رابطه ذاتی با یک معنا دارد. مشترک لفظی نمی‌‌‌شود. ایشان می‌‌‌فرمایند نه، وقتی علقه مصحح می‌‌‌خواهد و اعتباری است، این مصحح هر جا بود اینها هم هست. مصححی برای علقه دو لفظ، برای یک  معنا هست ترادف می‌‌‌شود، مصححی برای علقه  یک لفظ، برای دو معنا هست اشتراک لفظی می‌‌‌شود. هیچ مانعی هم ندارد.

«و لا مانع من وضع لفظ واحد للمعنيين في المشترك اللفظي،» چرا؟ «لأنّ المناسبة الداعية إلى الاعتبار،» که انگیزه می‌‌‌شود یک جایی اعتبار علقه وضعیه کنیم، «لا مانع من ثبوتِ …» این مناسبت «في لفظين لمعنى واحد و في معنيين مع لفظ واحد، بل في لفظ واحد مع معنيين متضادّين،» کما اینکه در لسان عرب یک بخش وسیعی از لغت عرب، متضادات است؛ یک لفظ برای دو معنای متضاد است. غیر از آن مواردی که خود المنجد صریحا نگفته است، … . من یک وقتی از اول تا آخر المنجد را مرور کردم و این اضداد را نوشتم، شاید حدود 300 مورد بود که خود المنجد می‌‌‌گوید «ضدٌ». مواردی هم هست که من پیدا کردم و او نگفته است، یعنی خودش هم دارد می‌‌‌گوید که ضد هست اما کلمه ضد را نیاورده است. معنای آن ضد است ولی او نگفته است. منظور اینکه «مع معنيين متضادّين،» مانعی ندارد.

«و لا مانع ایضا في لفظ واحد مع معنى واحد في لغتين متوافقتين،» در دو لغت یک لفظ برای یک معنا، لغتین متوافقین چه مانعی دارد؟ مثلا در عربی برای خروج، خروج می‌‌‌گویند ما هم خروج می‌‌‌گوییم. چون مباحثه بعدی ما هم مربوط به خروج است و الان می‌‌‌خواهیم آن را بحث کنیم. خب هر دو خروج می‌‌‌گوییم، مانعی ندارد لفظ واحد برای معنای وحد در لغتینی که در این لغت متوافقند، اما دو لغت هستند؛ فارسی و عربی.

شاگرد: همان را از آنجا به اینجا آوردیم.

استاد: محال است؟ با اینکه …

شاگرد: نه محال نیست …

استاد: شاهدش این است که الان وضع‌‌‌های اصطلاحات امروزی است گاهی می‌‌‌بینید که یک واژه را در علوم امروزی در دو علم، دو اصطلاح برای خودشان وضع کرده‌‌‌اند. می‌‌‌گویند اگر در این علم می‌‌‌روی این اصطلاح یعنی این و اگر در آن علم می‌‌‌روی این اصطلاح یعنی این. یعنی پس یک لغت برای دو معنا وضع شده که این اشتراک لفظی می‌‌‌شود، متوافقین نیستند. ولی مانعی ندارد که یک لغت را در دو علم هر دو برای یک اصطلاح وضع کنند و از همدیگر هم نگرفته باشند؛ محال نیست.

شاگرد: تصادفی باشد؟

استاد: حاج آقا می‌‌‌فرمایند «لا مانع»، یعنی اگر شما می‌‌‌گویید رابطه ذاتی است مانع پیش می‌‌‌آید. اما وقتی «لا مانع»، اینها فروضات «لا مانع» است که دارند می‌‌‌گویند، یعنی وقتی وضع شد همه اینها ممکن است.

بعدش را ببینید؛ «و في لفظ واحد لمعنيين في لغتين.» یعنی «لغتین غیر متوافقین». دو لغت هستند که موافق نیستند؛ عرب برای آب، ماء می‌‌‌گوید و ما آب می‌‌‌گوییم. برعکس آن، ما مثلا آب می‌‌‌گوییم یعنی مایع سیال و عرب آب می‌‌‌گویند یعنی رجع (آبَ ای رجع). یک لفظ است اما در دو لغت دو معنا دارد، «و في لفظ واحد لمعنيين» برای دو معنا اما «في لغتين.» که نه ترادف است و نه اشتراک. ولی علی‌‌‌ای‌‌‌حال دو علقه وضعیه برای یک لفظ است.

این هم فرمایش ایشان در این پاراگراف که تمام شد. حالا می‌‌‌رسیم به بحث بعدی که تقسیم وضع است.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

[1] . آیت الله بهجت رحمه الله.

[2] . الحجر: 21.

[3] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 34.

[4] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 34.

[5] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 33.

[6] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 34.

[7] . التوحيد (للصدوق)، ص 143.

[8] . تحف العقول، النص، ص 328.

[9] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 34.