بسم الله الرحمن الرحیم

موارد نقض آیه الله بهجت به استدلال محقق اصفهانی

فرموده بودند که اجتماع متقابلین و متماثلین می‌‌‌‌شود و برهان آورده بودند که علقه وضعیه، اعتباریه است، نه خارجیه و نه ذهنیه. دو مورد نقض آوردند که نه، علقه وضعیه می‌‌‌‌تواند بین طبیعی لفظ و طبیعی معنا نباشد، مثلا بین طبیعی لفظ با شخص یک وجود خارجی باشد. مثال به اعلام زدند؛ موضوع له اعلام، وجود است، نه طبیعی.

مثال دوم، حروف بود که وضع عام است اما موضوع له خاص است، وقتی موضوع له وجود است آن هم وجودِ نِسَبی که اگر بخواهد آن را تصور هم بکند باید آن را در ضمن تصور اطراف تصور کند؛ اطراف آن ماهیت دارند، اما خودش ماهیت هم ندارد، باید در ضمن تصور ماهیات اطراف، آن وجود هم تصور شود. لذا انسلاخ وجود رابط -نسبت- از موجود بودن و خارجیت ممکن نیست، و طبیعی به این معنا ندارد؛ وقتی ندارد شما می‌‌‌‌گویید وضع عام موضوع له خاص، پس ما یک موضوع له داریم که خودِ وجود باشد و علقه وضعیه بین او و وجود خارجی محقق شده باشد. این هم مطلب دوم.

تبیین کیفیت وضع بر وجود خارجی با توجه به شبهه عدم دسترسی به خارج

«و يمكن أن يقال -بعد وجدانيّة الفرق بين اختراع الذهن و انتزاعه المستلزم للتصوّر للموضوعات الخارجيّة في التصديق، بل لمجرّد التخيّل و التوهّم بلا تصديق حكمي-: إنّ الوجود الذهني للماهيّة الشخصيّة، مرتبة ضعيفة من الخارجي، و المتصوّر يبني على إحضار ما في الخارجي في الذهن، و لا يتمكّن إلّا من الإتيان بمرتبته الضعيفة في أفق النفس؛ و قد تكون النفس لكمالها مستغنية عن إحضار الشي‏ء بصورته الذهنيّة، لمكان إحاطتها بما في الخارج؛ و أكمل هذا النحو علم الواجب تعالى المحيط بالموجودات، بلا حاجة إلى [ارتسام‏] الصور، تعالى عن ذلك.»[1]

«و يمكن أن يقال»؛ چیزی که من می‌‌‌‌فهمم این است -همان دیروز هم گفتم- که چون بحث ایشان رفت در اینکه موضوع له می‌‌‌‌تواند وجود باشد -وجود خارجی موضوع له باشد- سوالی که مطرح شد این بود که وجود خارجی مورد دسترس نیست، هر چه ما سراغ وجود خارجی برویم جز وجود ذهنی، جز علم، بدست نمی‌‌‌‌آوریم. آن عبارت را هم درتفاوت رئالیسم با ایدئالیسم نقل کردم که تعبیر آقای طباطبایی بود؛ ایدئالیسم می‌‌‌‌گوید ما همیشه سراغ علم می‌‌‌‌رویم و علم هم بدست می‌‌‌‌آوریم. اما واقع‌‌‌‌بین و رئالیسم می‌‌‌‌گوید ما دائما سراغ معلوم می‌‌‌‌رویم اما جز علم بدست نمی‌‌‌‌آوریم.

خب بنابراین، شما که می‌‌‌‌گویید ما یک موضوع علیه داریم که خود وجود خارجی است، ما که به وجود خارجی دسترسی نداریم، اصلا این حرف ممکن نیست که یک وجود خارجی با اینکه دسترسی به آن نیست محل وضع و طرف علقه وضعیه قرار بگیرد، چه در وضع حروف و چه در وضع اعلام. این نقضی هم که شما گفتید وقتی ممکن نیست باید یک  فکر دیگری کرد. می‌‌‌‌خواهند توجیهی ارائه دهند که وجود خارجی در دسترس ما هست، این «و يمكن أن يقال» برای این است.

گام اول؛ تفکیک ماهیات اختراعی و انتزاعی

«و يمكن أن يقال -بعد وجدانيّة الفرق» می‌‌‌‌گویند اولا ما امر وجدانی داریم. ماهیاتی را که اختراع کنیم، ماهیاتی را که فرض  می‌‌‌‌کنیم، خودمان وجدانا می‌‌‌‌بینیم که این ربطی به خارج ندارد. شریک الباری، اجتماع النقیضین، مفاهیم کلی که …، «جبل من ذهب»، چیزی که ذهن درست کرده و ما می‌‌‌‌دانیم که این را از خارج نگرفته‌‌‌‌ایم، مصداقی در خارج ندارد، جای پای صدقی در خارج ندارد. حالا که این را فهمیدیم، نقل کلام می‌‌‌‌کنیم در آن ماهیاتی که جای پا در خارج دارند و منتزع از خارج هستند. منتزع یعنی محل انتزاعی داشته، منشا انتزاعی داشته، یک چیزی در خارج بوده که از او نزع شده و کنده شده است؛ خب سراغ اینها می‌‌‌‌رویم، تحلیلشان کنیم ببینیم چگونه‌‌‌‌اند.

«و يمكن أن يقال -بعد وجدانيّة الفرق بين اختراع الذهن و انتزاعه» ذهن چیزی را از خارج انتزاع کند با اینکه اختراع کند تفاوت دارد. خب حالا این انتزاع چگونه صورت می‌‌‌‌گیرد؟ اگر شما می‌‌‌‌گویید که ما دسترسی به خارج نداریم پس چطور است که وجدانا می‌‌‌‌بینیم یک چیزی منشا انتزاع خارجی دارد و یک چیزی ندارد؟ یعنی یک چیزی از یک جایی نزع شده است، از یک جایی کنده شده، چطور می‌‌‌‌گویید دسترسی نداریم؟ اگر دسترسی ندارید پس چطور نزع شده است؟ «بعد وجدانيّة الفرق بين اختراع الذهن و انتزاعه» انتزاعی که «المستلزم للتصوّر للموضوعات الخارجيّة في التصديق،» تصدیقاتی که دارید تا موضوع خارجی را تصور نکنید که نمی‌‌‌‌توانید تصدیق کنید، خب پس موضوع خارجی را تصور کردید، پس یک دسترسی به خارج داشتید. اگر دسترسی نداشتید چطور تصور کردید؟ می‌‌‌‌گویید هیچ دسترسی نداریم، خبری هم نداریم، پس چطور وجدانا می‌‌‌‌بینید اختراع با انتزاع فرق می‌‌‌‌کند؟

«بل لمجرّد التخيّل» می‌‌‌‌گویند حتی آنجایی یک موضوع خارجی را بدون نیاز به تصدیق حکمی، می‌‌‌‌خواهید تخیل کنید، توهم کنید؛ توهم و تخیل زیدی که او را می‌‌‌‌شناسید بدون اینکه بخواهید  چیزی را برای او تصدیق کنید با اختراع کسی که هیچ وجودی ندارد -مثل یک انسان هفت سر که فقط تصور کرده‌‌‌‌اید- اینها با هم فرق دارند. پس «بعد وجدانيّة الفرق بين اختراع الذهن و انتزاعه» آن انتزاعی که «المستلزم للتصوّر للموضوعات الخارجيّة» در هنگامی که می‌‌‌‌خواهید تصدیق کنید بلکه حتی وقتی که نمی‌‌‌‌خواهید تصدیق کنید، یعنی «المستلزم للتصوّر للموضوعات الخارجيّة … لمجرّد التخيّل و التوهّم بلا تصديق حكمي»؛ «-بعد وجدانيّة الفرق …-: إنّ الوجود الذهني للماهيّة الشخصيّة، …».

شاگرد: این تصور و توهم و تخیل در مقابل چیست؟

استاد: در مقابل تصدیق است، لذا در توضیح آن نیز گفتند «بلا تصديق حكمي».

آن چیزی که اساس فرمایش ایشان است این است که بین دو فرق بگذاریم، وجدانیت -که حالا می‌‌‌‌خواهند از این استفاده کنند-، آن چیزی که وجدانی است این است که ما وجدانا می‌‌‌‌یابیم که چیزهایی که در ذهن هست برخی اختراعی است و برخی انتزاعی. یعنی یک چیزهایی را خودمان درست کردیم و خودمان فرض کردیم، یک چیزهایی هم ما فرض نکردیم دیگری به ما داده است، خب این دیگری را که نمی‌‌‌‌شود انکار کنیم، این همان خارج است؛ این وجدانیت را می‌‌‌‌خواهند بگویند.

بعد این وجدانیت را که می‌‌‌‌خواهند توضیح دهند می‌‌‌‌گویند یک چیزی که ما خودمان خلق کردیم، ایجاد کردیم، اختراع کردیم، وجدانا می‌‌‌‌بینیم فرق کرده است با یک چیزی که نزع کردیم و از خارج آن را کنده‌‌‌‌ایم. این کندن مستلزم این است که یک موضوع خارجی را تصور کنیم، پس یک خارجی داریم، موضوعی هست که من آن را تصور کردم و این تصورِ من، از آنجا نزع شده است و خلق من نیست.

خب، «المستلزم للتصوّر» انتزاعی که مستلزم تصور در موضوعات خارجیه است، وقتی می‌‌‌‌خواهم تصدیق کنم -مثل زید قائم است- آن را تصور کرده‌‌‌‌ام. بعد بالاتر می‌‌‌‌برند؛ می‌‌‌‌گویند این وجدانیت تفاوت وجود دارد حتی در آنجایی که این انتزاع برای تصدیق هم نیست و برای تصور صرف است، در هنگام تصور صرف هم باز می‌‌‌‌بینم این‌‌‌‌دو وجدانا فرق دارند. این تصور، تصور است، آن هم تصور است اما این تصور یک اختراعی از خود من است، و آن تصوری است که از یک جایی انتزاع شده است.

پس «-بعد وجدانيّة الفرق بين اختراع الذهن و انتزاعه» آن انتزاعی که مستلزم تصور موضوعات خارجیه است، وقتی می‌‌‌‌خواهم برای آنها یک تصدیقی صورت بدهم، یا بلکه بالاتر، حتی تصدیق هم نمی‌‌‌‌خواهم صورت بدهم، «لمجرّد» تخیل آن موضوع، و توهم آن موضوع است «بلا تصديق حكمي». اما این وجدانیت باز هست که آن موضوع خارجی متخیل و متوهم با موضوع اختراعی و فرضی متوهم دوتاست، وجدانا دوتاست. پس پای او به یک جایی بند است.

حالا که من این را وجدانا می‌‌‌‌بینم پس نمی‌‌‌‌توانید بگویید که من اصلا راه به خارج ندارم؛ اگر من اصلا راه به خارج نداشتم پس چطور وجدانا می‌‌‌‌فهم که این با آن فرق دارد، یعنی پای این به یک جایی بند است، پس همان‌‌‌‌جا را من دسترسی داشتم، از آنجا نزع کردم. پس وجدانا می‌‌‌‌فهم که این با آن فرق دارد.

شاگرد: اصلا در این مساله کسی از علمای اصول به عدم فرق قائل بوده است؟

استاد: نه؛ دارند برهان می‌‌‌‌آورند بر اینکه ما چون دسترسی به وجود خارج داریم می‌‌‌‌توانیم برای موجود خارجی هم وضع کنیم. دارند برای مطلب قبلی برهان می‌‌‌‌آورند؛ در مطلب قبلی استادشان گفتند وضع، طبیعی لفظ است. موضوع له هم طبیعی معناست. ایشان می‌‌‌‌گویند نه، گاهی می‌‌‌‌تواند طبیعی لفظ برای وجود وضع شود. نه برای طبیعی معنا. بعد می‌‌‌‌گویید که ما به وجود دسترسی نداریم، وجود خارجی، خارج است، می‌‌‌‌گویند اگر دسترسی نداریم -می‌‌‌‌خواهند برهان بیاورند- پس چطور وجدانا این دو مفاهیم را می‌‌‌‌فهمیم. می‌‌‌‌گوییم خب وجدانا می‌‌‌‌فهمیم اما علی‌‌‌‌ای‌‌‌‌حال دسترسی به خارج نداریم.

گام دوم؛ رابطه ذهن با خارج؛ کیفیت ادراک خارج توسط ذهن

حالا می‌‌‌‌خواهند توضیح دهند که دسترسی ما به خارج چطوری است؛ این یکی از مطالب خیلی مهم است. پس مقدمه توضیح این است که وقتی این وجدانی شد؛ حالا تحلیل این می‌‌‌‌ماند. ما وجدانا بین مفاهیم مخترعه با مفاهیم منتزعه تفاوت می‌‌‌‌گذاریم، حالا این مفاهیم منتزعه چطور از خارج انتزاع شده است؟ ما چطور با خارج ارتباط داریم؟ خارج چطوری است؟ این را می‌‌‌‌خواند توضیح دهند.

توضیح آن این است که «إنّ الوجود الذهني للماهيّة الشخصيّة، مرتبة ضعيفة من الخارجي،» این بحث به آن بحث وجود ذهنی و اشکال وجود ذهنی مرتبط می‌‌‌‌شود و اینکه معلومات ما چه اندازه ارزش دارد. از قدیم مساله سنگینی در کتب حکمت و اینها، به نام «غوص» یا «مسالة» راجع به اشکال در وجود ذهنی بوده است.  بحث نسبتا مفصلی راجع به این مطرح کرده‌‌‌‌اند. یک بحثی دوباره بعدا -غیر از این وجود ذهنی به طور دیگری- راجع به ارزش معلومات مطرح شده بود که شاید هم در همان تعلیقات اصول فلسفه تذکر دادند که این مقاله اولین بار است که مطرح شده است که ارزش معلومات چه اندازه است؛ ما چه اندازه می‌‌‌‌توانیم دلیل بیاوریم بر اینکه یک قضیه‌‌‌‌ای که می‌‌‌‌گوییم راست هست واقعا راست است؟ ارزش صدق و خارج را از کجا می‌‌‌‌توانیم احراز کنیم. و از ایده آلیستی و سوفسطایی فرار کنیم و ثابت کنیم که اولا واقعیتی داریم و دوما این واقعیت با آنچه که ما درک می‌‌‌‌کنیم مطابق است.

سوفسطایی‌‌‌‌ها می‌‌‌‌گویند ما اصلا واقعیتی نداریم، این که دیگر هیچ، اصلا واقعیتی نیست. خود من یادم می‌‌‌‌آید اوائلی که با این بحث‌‌‌‌ها آشنا شده بودم …، خب هر کسی هم در ذهن خودش می‌‌‌‌خواهد تلاش کند، مدتی در صدد این بودم که برهانی پیدا کنم که اصل الواقعیه را به آن نحوی که آنها آن را نفی می‌‌‌‌کنند به معنای خارج، این را ثابت بکنم؛ چون سوفسطایی هم اصل الواقعیه را به معنای اینکه همان خیالی که ما می‌‌‌‌کنیم خلاصه اصل خیال آن هست -بالاخره یک عالمی را خیال می‌‌‌‌کنیم- خب متخیل ما خیالی است اما خیال ما که خیالی نیست. یعنی سوفسطایی از این نمی‌‌‌‌تواند فرار کند که می‌‌‌‌گوید هر چه هست خیال می‌‌‌‌کنی، خب پس اصل خیال کردن را که دیگر خیال نمی‌‌‌‌کنیم؛ این اصل الواقعیه حتی برای سوفسطایی قابل انکار نیست. لذا آن برهان صدیقینی که در حاشیه اسفار، «دفعا للسفسطة» آورده بودند، شاید همان هم نیاز نباشد. یعنی خود اصل برهان به دفع سفسطه هم نیازی نیست. حالا آن بحث‌‌‌‌ها در جای خودش.

علی‌‌‌‌ای‌‌‌‌حال، مدتی در این فکر بودم که چگونه باید اثبات کنیم که ما خارجی داریم، نه اصل الواقعیه را، آن اصلا قابل اثبات نیست. از چیزهای جالب راجع به مبدا مطلق، این است که همه براهین، برهانیت خودشان را از او کسب می‌‌‌‌کنند؛ یکی از اسمای الهی برهان است، یعنی مبدا همه براهین اوست، او است که همه براهین را برهان می‌‌‌‌کند. هر کس این را تصور کرد خیلی راحت است و آرام است. همه براهین را او برهان می‌‌‌‌کند. حالا برای او می‌‌‌‌خواهید برهان بیاورید؛ نمی‌‌‌‌شود، به این معنا که او مبدا برهان شدن برهان است «یبرهن البراهین، یبرهن حقیقة البرهان» آن که «یبرهن حقیقة البرهان» برهان مخلوق خود اوست، مسبوق به ذات خود اوست. خب حالا این چه اندازه تصور شود بحث دیگری است.

خلاصه؛ پس اصل واقعیت را کار نداریم، اصل حقانیت حقایق و همچنین محقِّق الحقایق را فعلا کار نداریم، فعلا صحبت سر ذهن و خارج است. می‌‌‌‌خواهیم برهانی بیاوریم و اثبات کنیم که بیرون از ذهن، یک خارجی داریم؛ خود برهان بر این آسان نیست، اثبات این که …، چون همه سر و کار ما با علم است، ما از علم که نمی‌‌‌‌توانیم بیرون برویم. شما می‌‌‌‌گویید ما دائما سراغ معلوم می‌‌‌‌رویم اما جز علم بدست نمی‌‌‌‌آوریم، خب این ادعاست. ادعای قشنگی است و با وجدان هم موافق است و همه هم ارتکازا آن را تصدیق می‌‌‌‌کنیم، اما اگر فقط بخواهیم استدلال بیاوریم و کار به وجدانیت نداشته باشیم که منظور من هم همین بود که مدت‌‌‌‌ها می‌‌‌‌خواستم وجدان و وضوح و اینها را نگوییم، بلکه حرف بزنیم، یک چیز روشنی ارائه بدهیم که بگوییم این خارج است، حالا دیدی خارج هست! خب حالا آیا می‌‌‌‌شود یا نمی‌‌‌‌شود. ظاهرا من پیدا کرده بودم و نوشته بودم. بلکه بیشتر از آن، حتی در مطابقت هم  حرف‌‌‌‌هایی می‌‌‌‌شود گفت و البته گفته اند.

حالا این چیزی که اینجا الان می‌‌‌‌فرمایند، صحبت در مورد درجه صدق و مطابقت و اینها نیست، این یک بحثی است بیشتر مربوط به همان وجود ذهنی که در منظومه و اسفار و شوارق و این‌‌‌‌طور چیزها مطرح بود؛ اینکه آیا وجود ذهنی مرآة است؟ شبه است؟ یا «بحقائقها» است؟ آن چیزی که می‌‌‌‌گفتند محققین قائل بودند، می‌‌‌‌گفتند «الاشیاء تحضر بحقائقها فی الذهن»، این اساس اشکال بود که دیگران می‌‌‌‌گفتند نه، «تحضر بأشباهها، بصورها» به اینها، «لا بحقائقها». خب در این که چطور «بحقائقها» می‌‌‌‌آیند آن هم بحث‌‌‌‌های متعددی بود.

نظریه معروف فلسفی در مورد ارتباط ذهن و خارج

 حصول صورة الشیئ  عند الذهن

اینجا اشکال ارتباط ذهن با خارج را به این نحو حل فرمودند -مطلبی است خیلی حسابی عمیق که دیروز هم گفتم- که این است؛ آیا ذهن ما که خارج را درک می‌‌‌‌کند صورت علویه‌‌‌‌ای از آنها درک می‌‌‌‌کند؟ آیا یک شبهی، مرآتی، یک حضور علمی از او برای ما درک می‌‌‌‌شود و معلوم، چیزی بیرون از این صورت علمیه و جدای از آن است، یا نه؟ این بحث کمی نیست.

آنهایی که می‌‌‌‌گویند صورت، علم حصولی، «حصول صورة الشیء»، در این که حالا این صورت با ذو الصورة مطابق است یا نه، کار لنگ است. شما خودتان دارید اعتراف می‌‌‌‌کنید که من از شیء صورتی می‌‌‌‌گیرم. خب حالا این صورت را گرفتی، صورت مطابق هست یا نیست؟ چه راهی برای مطابقت دارید؟ تنها راهی که می‌‌‌‌توانید یک طوری مطابقت صورت با ذو الصورة را اثبات کنید این است که شما یک دسترسی به ذو الصورة داشته باشید. و حال آنکه ندارید. شما تنها و تنها به صورت علمیه دسترسی دارید. می‌‌‌‌گویید خب این صورت اوست، ذو الصورة چطور است؟ همین‌‌‌‌طوری است که صورت پیش من است؟ نمی‌‌‌‌دانم؛ هیچ دسترسی هم به ذو الصورة ندارم. این مهم‌‌‌‌ترین اشکالی است که در فن معرفت شناسی -Epistemology- اینهایی که امروزه می‌‌‌‌گویند هم مطرح است، که ما چطور ثابت کنیم که این صورت‌‌‌‌های علمی ما با آن چیزی که واقعیت آن بوده مطابق است؟ این را چطور می‌‌‌‌شود حل کرد؟

اینجا در «إنّ الوجود الذهني» می‌‌‌‌خواهند مبنا را عوض کنند؛ می‌‌‌‌گویند این معروف شده است که وجود ذهنی، صورت علمی یک شیء است، صورتی است که از شیء «لدی الذهن، لدی العقل» حاصل می‌‌‌‌شود. نه، هر شیئی یک وجود بیشتر ندارد، صورت ندارد، یک وجود دارد، اما این وجود مراتب دارد. این وجود که مراتب دارد، ذهن ما مرتبه‌‌‌‌ای از وجود خارجی او را درک می‌‌‌‌کند.

 تحلیل های مختلف در مورد وجود ذهنی

جلوترها یادم است در جوهر النضید و اینها بحث می‌‌‌‌کردیم، من برای اینکه در مباحثه طلبگی خومان مثال بزنم همیشه این‌‌‌‌طوری مثال می‌‌‌‌زدم؛ یک وقتی است که می‌‌‌‌گویند زید هست یا نیست؟ می‌‌‌‌گوییم که ما صورتی از او را نگاه می‌‌‌‌کنیم، عکس او در ذهن ما می‌‌‌‌آید، این یک نوع است. یک نوع تحقیق ذهن این است که بگوییم عکس زید در ذهن ما می‌‌‌‌آید؛ خب عکس است، خب  در فضای عکس، چه می‌‌‌‌دانیم اصل آن چطوری است؟ این عکس را چطوری برداشته؟ دوربین آن چه بوده؟ چطور شعاع منعکس شده؟ هیچ‌‌‌‌کدام اینها را خبر نداریم، عکس است خلاصه. پس قائلین به اینکه صورت ذهنی، عکس شیء است باید ثابت کنند که این عکس چطوری برداشته شده است، به ذو العکس دسترسی ندارند؛ این یک نوع است.

یک نوع دیگر می‌‌‌‌گوییم ذهن ما مرآة است، یک چیزی دارد در آن می‌‌‌‌افتد، این با عکس، تمثال، با صورت، فرق دارد؛ عکس می‌‌‌‌افتد، وقتی مرآة است و عکس می‌‌‌‌افتد فرق می‌‌‌‌کند. علی‌‌‌‌ای‌‌‌‌حال یک چیزی هست که دارد این عکس را می‌‌‌‌‌‌‌‌اندازد و این عکس مطابقت با او دارد، پس ذهن مرآة خارج است؛ این هم یک نوع است، آینه و مرآة، یک مثال است.

اینجا هم باز سوالات و اشکالات می‌‌‌‌آید؛ خب حالا عکس در این آینه افتاد ما چه می‌‌‌‌دانیم ذو الصورة چگونه است. مثال آن آینه‌‌‌‌هایی که گوناگون است، آینه محدب است، مقعر است، شما می‌‌‌‌بینید یک صورت عجیبی در آن می‌‌‌‌افتد که اصلا واقع آن این‌‌‌‌طور نیست. آینه‌‌‌‌هایی نگاه می‌‌‌‌کنید خیال می‌‌‌‌کنید این ماشین مثلا یک متری شما ایستاده در حالی که در خارج چقدر از شما دور است. یک آینه دیگر، آن نزدیک را که نزدیک بوده، دور نشان می‌‌‌‌دهد. خب این آینه هم ارزش معلومات را زیر سوال می‌‌‌‌برد.

خب طور دیگری می‌‌‌‌گوییم، می‌‌‌‌گوییم نه، مثل آینه نیست، مثل تلسکوپ و دوربین است؛ در دوربین خود آن را داریم می‌‌‌‌بینیم، ذهن ما مثل دوربین می‌‌‌‌ماند، ولو یک عدسی در کار است، اما خود نور آن می‌‌‌‌آید و به چشم ما می‌‌‌‌رسد. خب آن دوربین هم که شما می‌‌‌‌گویید … نظیر اینکه الان در این دستگاه‌‌‌‌های رسانه، یک کسی خودش حرف می‌‌‌‌زند با اینکه صدایش ضبط شده باشد، فرق می‌‌‌‌کند. ذهن ما تصویر ضبط شده نیست، تصویر مستقیمی است که دارد از فرستنده می‌‌‌‌آید، خود تصویر است که مستقیم دارد وارد ذهن ما می‌‌‌‌شود.

خب اینها وجوهی برای صورت ذهنی است، صورت ذهنی کدام‌‌‌‌یک از اینهاست. من می‌‌‌‌خواهم تکثیر مثال و اقوال و اینها کنم. در منظومه اقوال متعددی بود، باز هم می‌‌‌‌شود اضافه شود.

گام سوم؛ تحلیل آیه الله بهجت از وجود ذهنی

ارتباط ذهن با مرتبه مثالی وجود خارجی

خب، یک قول -که مثال آن را هم زدم-  نه دوربین است، نه مرآة است، نه صورت است، نه عکس است، هیچ‌‌‌‌کدام از اینها نیست. اگر بخواهیم مثال برای آن بزنیم این است؛ یک خانه دو سه طبقه را در نظر بگیرید، در حیاط این خانه درختی درآمده که 10 متر زیر زمین ریشه دارد، تنه قطور و بلندی دارد و شاخه و برگ‌‌‌‌هایی که 50 متر بالا رفته است، یک درخت بسیار بلندی است که 30 متر یا بیشتر بالا رفته است، این‌‌‌‌طور درختی را فرض بگیرید. این درخت عکس دارد؟ نه. این درخت مرآة و اینها دارد؟ نه، یک درخت است، اما اگر شما در طبقه دوم باشد و این درخت هم از حیاط بالا آمده است، شما این درخت را می‌‌‌‌بینید اما همه آن را نه، نه ساقه آن را می‌‌‌‌بینید، نه ریشه آن را، نه رأس آن را. یک بخشی از آن که از جلوی چشم شما عبور کرده، این را دارید می‌‌‌‌بینید. چرا این را می‌‌‌‌بینید؟ چون منظر شما فعلا موافق این است، شما دسترسی به بالا و پایین و اینها ندارید.

شاگرد: در این حد تجلی کرده است؟

استاد: بله، این خودش یک وجود است، شما با بخشی از آن مرتبط هستید، شما بخشی از آن، اما خودش را می‌‌‌‌بینید، نه عکس آن را، عکس درخت نیست، خودش است.

این بیانی که حاج آقا دارند این است که می‌‌‌‌فرمایند هر شیئی یک وجود خارجی دارد، مثلا فرض بگیرید که ریشه آن در علم ناسوت است، اما همین شیئی که در ریشه آن در عالم ناسوت است، صورت برزخیه و مثالیه‌‌‌‌ای بالاتر دارد که مال همین است و بند به همین است. یک وجود واحد ذو مراتب است. این وجود واحد ذو مراتب؛ نفس مجرد نمی‌‌‌‌تواند برود در دل خاک و آن صورت خاکی آن را ببیند. چون خودش از سنخ ماده نیست. نفس مجرد چه کار می‌‌‌‌کند؟ صورت خاکی معد می‌‌‌‌شود برای اینکه با صورت مثالی این شیء مرتبط شود. صورت علمی او واقعا صورت نیست، آن رتبه مثالی و مرتبه مثالیه همین شیء است که ذو مراتب است. مرتبه‌‌‌‌ای از آن در عالم خاک است، مرتبه‌‌‌‌ای از آن در عالم مثال است، مرتبه‌‌‌‌ای از آن در عالم عقل است، همین‌‌‌‌طور می‌‌‌‌رود تا آنکه مخلوق خدای متعال است «کلٌّ الیه راجعون» مبدا همه هم اوست.

بنابراین با این بیان نتیجه این می‌‌‌‌شود که ما به خارج دسترسی داریم اما به یک مرتبه خاصی از وجود همان شخص وجود خارجی. چرا؟ چون هر علمی مربوط به یک عالَم خاصی است؛ من اگر درخت را حسی بخواهم تصور کنم با صورت محسوسه‌‌‌‌ای که تجرد برزخی خاصی دارد مواجه هستم. اگر بخواهم او را تخیل کنم با صورت مثالیه او در مرحله مثالی او مرتبط هستم. و اگر بخواهم او را درخواب ببینم -اما همان او را خواب ببینم- یک نوع برزخی مثالی است. اما اگر بخواهم او را تصور عقلانی کنم -ورای شاخ و برگ و اینها- با حقیقت او مواجه هستم اما در عالم مناسب با خوش. این درخت یک وجودی است -به تعبیر برخی اساتید که مکرر در درسشان می‌‌‌‌گفتند- از عرش تا فرش. اما یک وجود ذو مراتب است، مثل درختی که از دل خاک ریشه دارد تا میوه‌‌‌‌ای در آسمان دارد.

این حاصل چیزی است که شاید …، حالا ببینیم عبارت آن را می‌‌‌‌رساند یا نه؛ فهم من از عبارت شریف ایشان است.

شاگرد: چرا پس فرمودند مرتبه ضعیف برای وجود خارجی؟ چون اگر همان بحث برزخ در حکمت باشد، آن را ضعیف حساب نمی‌‌‌‌کنند، یک نحوه قوتی برای برزخ …، هر چه بالاتر می‌‌‌‌رود قوی‌‌‌‌تر می‌‌‌‌شود.

استاد: بله، ضعف آن مال ظهورش برای نفس ماست. این درخت یک صورت مثالیه خارجیه دارد که آن اقوای از این است، اما برای نفوس ما در یک هوای مُغَبَّر -چون ما ضعیف هستیم- آن را ادراک می‌‌‌‌کنیم؛ کما اینکه برای عالم عقل هم همین‌‌‌‌طور است.

«ضعیفة» یعنی از آن حیثی که برای نفس مدرک جلوه می‌‌‌‌کند ضعیف است. لذا بعد می‌‌‌‌گویند که اگر قوی شد، واقعیت آن مراتب را بخواهد درک کند، اقوای از این می‌‌‌‌شود. دیروز هم عرض کردم اینجا مطلب خیلی جانانه‌‌‌‌ای را در دو سه سطر اشاره کرده‌‌‌‌اند.

شاگرد: شما تعبیر صورت را به کار بردید، عنایت خاصی داشتید؟

استاد: کجا؟

شاگرد: فرمودید صورت برزخیه.

استاد: بله؛ کلمه صورت در جاهای مختلفی به کار می‌‌‌‌رود، و از مشترکات لفظی عجیب و غریب است. گاهی صورت می‌‌‌‌گوییم یعنی شکل و شمایل، گاهی صورت می‌‌‌‌گوییم یعنی «ما به الشیء هو هو»، می‌‌‌‌گویند صورت انسان چیست، آن فصل اخیر، ماده و صورت؛ ماده یعنی آن قوه، صورت یعنی فعلیت، آن چیزی که تحصّل او به آن است. لذا این‌‌‌‌ها گاهی جا به جا به کار می‌‌‌‌رود. صورت مثالیه که می‌‌‌‌گوییم گاهی یعنی آن چیزی که مقابل مجرد تام باشد منظور است، یعنی شکل و شمایل دارد. پس صورت مثال؛ صورت یعنی در مقابل مجرد تام که شکل و صورتی ندارد. گاهی صورت مثالی می‌‌‌‌گوییم یعنی آن چیزی که تحقق اصلی و تحصل مثالی اوست که وراء تحصل و صورت جسمانی و صورت ناسوتی اوست. صورت جسمانی، تحصل و تحقق و وجود جسمانی است.

حالا بخوانیم ببنینم این چیزهایی که من عرض کردم ربطی به عبارت ایشان دارد یا نه؟ پس «و يمكن أن يقال» تا آنجایی که من توضیح آن را عرض کردم و برداشت ذهن قاصر من از مقصود شریف ایشان بود، این شد؛ … .

شاگرد: برای این برهان هم آورده‌‌‌‌اند یا نه، فقط به عنوان یک فرض مطرح کرده‌‌‌‌اند؟

استاد: جاهای دیگری برهان بر آن اقامه شده است، اینجا نمی‌‌‌‌دانم، حالا نگاه کنید.

کیفیت وضع با توجه به مبنای فلسفی

ارتباط ذهن با مرتبه‌‌‌‌ای از وجود خارجی در مقام وضع

پس چرا «و يمكن أن يقال» را دارند می‌‌‌‌گویند؟ چون مقابل حرف استادشان فرمودند موضوع له دائما لازم نیست طبیعی معنا باشد، می‌‌‌‌تواند وجود باشد مثل اشخاص و اعلام، می‌‌‌‌تواند وجود باشد مثل حروف که وجود نسب موضوع له هستند. خب سوال این است که ما به وجود  خارجی دسترسی نداریم، ذهن باید آن را تصور کند، خب وقتی آن را تصور کردیم که دوباره همان آش و همان کاسه می‌‌‌‌شود، دوباره ذهن و معنا و طبیعی و اینها می‌‌‌‌شود. می‌‌‌‌خواند بفرمایند نه، وقتی ما برای وجود وضع می‌‌‌‌کنیم، وجود ذو مراتب است و به وجود دسترسی داریم ولو دسترسی علمی ما به مرتبه‌‌‌‌ای از اوست، نه به سراسر وجود و سراسر مراتب.

«و يمكن أن يقال -بعد وجدانيّة …»، بعد از اینکه اینها را توضیح دادند، «إنّ الوجود الذهني للماهيّة الشخصيّة، مرتبة ضعيفة من الخارجي،» ماهیت شخصی مثل زید، یعنی وجود خارجی دارد که ما می‌‌‌‌خواستیم برای او وضع کنیم و صحبت بر سر این بود، «إنّ الوجود الذهني …، مرتبة ضعيفة من الخارجي،» ذهن ما عین خارج است و عین خارج را درک کرده است ولی مرتبه ضعیفی از آن است. ضعف هم به خاطر این است که آن صورت مجرد و باطنی شیء را در عالم خودش به صورت خیلی ضعیفی دارد درک می‌‌‌‌کند.

تحلیل ماهیت شخصیه

شاگرد: ماهیت شخصیه یعنی چه؟

استاد: ماهیت شخصی یعنی زید، یعنی سراغ انسان نروید.

شاگرد: ماهیت شخصیه، نفس این اصطلاح درست است؟ چون اگر آن بحثی که مطرح می‌‌‌‌کنند و می‌‌‌‌گویند که ماهیت هم در ذهن است و هم در خارج، یعنی در ذهن فرد دارد و در خارج هم فرد دارد، بر اساس آن دارند این بحث را مطرح می‌‌‌‌کنند. ظرف تشخص در خارج است و در ذهن تشخصی ندارد. چطور می‌‌‌‌شود؟

استاد: جاهای دیگر هم شاید بیاید، ماهیت شخصیه یعنی دقیقا همان چیزی که در بحث اصالت وجود می‌‌‌‌گویید که ماهیت، اعتباری است. وقتی می‌‌‌‌گویید ماهیت زید اعتباری است یعنی کلی انسان اعتباری است؟ اینکه خیلی حرف ساده‌‌‌‌ای است؛ زید اصیل است و کلی انسان هم اعتباری است، اعتباری یعنی کلی انسان در خارج نداریم. این که مشکلی ندارد. پس چه بود که می‌‌‌‌گفتید وجود زید اصیل است و ماهیتش اعتباری است؟ ماهیتش چه بود؟ همان انسانیت محققه به عنوان زید بود که می‌‌‌‌گفتید اعتباری است. در مقابل وجود زید که می‌‌‌‌گفتید اصیل است. بر اساس آن مبانی که بود و ادله‌‌‌‌ای که داشت.

بنابراین، شاید در همین تقریرات خوشان هم بعدا بیاید که «الماهیة الکلیة موجود بعرض الماهیة الشخصیة و الماهیة الشخصیة موجودة بالعرض» یعنی به عرض وجود فرد او. پس وجود اصیل است و ماهیت شخصیه بالعرض موجود است -به عرض وجود- و ماهیت کلیه هم باز به عرض ماهیت شخصی، موجود است. لذا ماهیت شخصیه را که می‌‌‌‌آورند یعنی زید، یعنی «الانسانیة المتحققة بالهویة الزیدیة» این ماهیت شخصی می‌‌‌‌شود.

تبیین استدلال در متن بهجه الفقیه

خب «إنّ الوجود الذهني للماهيّة الشخصيّة، مرتبة ضعيفة من الخارجي، و المتصوّر يبني على إحضار ما في الخارجيّ في الذهن،» متصور بنا می‌‌‌‌گذارد که همان چیزی که در خارج است را در ذهن بیاورد، فقط نمی‌‌‌‌تواند. پس چه چیزی را در ذهن می‌‌‌‌آورد؟ آن مرتبه‌‌‌‌ای را که علم می‌‌‌‌تواند به آن دسترسی داشته باشد را با همان ضعف خودش ادراک می‌‌‌‌کند. پس متصور نمی‌‌‌‌خواهد صورت او را در ذهن بیاورد، می‌‌‌‌خواهد خود آن را بیاورد. «و المتصوّر يبني على إحضار ما في الخارجيّ في الذهن، و لا يتمكّن إلّا من الإتيان بمرتبته الضعيفة في أفق النفس؛».

«و قد تكون النفس لكمالها» می‌‌‌‌گویند گاهی است که چون نفس کامل است، «مستغنية عن إحضار الشي‏ء بصورته الذهنيّة،» به آن مرتبه ضعیفه آن متصل شود، چرا؟ «لمكان إحاطتها بما في الخارج؛» چون محیط به خارج است خود شیء در ذهن او حاضر است. نفوسی هستند که نیازی به صورت ندارند. بدون چشم باز کردن، خود آن را «بوجوده الخارجی» می‌‌‌‌بینند. پس «و قد تكون النفس لكمالها مستغنية عن إحضار الشي‏ء بصورته الذهنيّة» کما اینکه مستغنی می‌‌‌‌شود از سماع صوتی به اینکه صورت مسموعه او از طریق گوش به ذهن بیاید، «لمكان إحاطتها» از سماع مستغنی می‌‌‌‌شود، چرا؟ چون نفس خود صوت نزد او حاضر است، بدون نیاز به احضار او از طریق قوه سامعه .

در نواری که زیاد از ایشان پخش شده این را می‌‌‌‌گویند که وقتی ما یک حرفی را میزنیم، یک زمانی ولو اندک طول می‌‌‌‌کشد تا صوت ما به گوش خودمان برسد و بشنویم. لذا می‌‌‌‌گویند قبل از اینکه ما صوت خومان را بشنویم، حضرت بقیه الله (صلوات الله علیه) صوت ما را شنیده‌‌‌‌اند. چرا؟ چون ایشان با گوش نمی‌‌‌‌شنوند، ایشان به خاطر احاطه «بما فی الخارج»، عین خود این صوت و مفاد و نیت و همه اینها،  نزد ایشان موجود است. این را زیاد در این نوارشان می‌‌‌‌گویند که اول حضرت می‌‌‌‌شنوند، چون حجت خدا هستند، «عین الله الناظرة» هستند، «اذن الله الواعیة» هستند، گوش خدا چگونه است؟ اینطور احاطه دارد

لذا «و قد تكون النفس لكمالها مستغنية عن إحضار الشي‏ء بصورته الذهنيّة لمكان إحاطتها بما في الخارج» این برای نفس که به نفوس کامله -نفوس مکتفیه در اصطلاح مشاء- مربوط می‌‌‌‌شود. هر کدام برای خودشان اصطلاحاتی برای اینها دارند؛ نفوس مستکفیه، نفوس مکتفیه. مستکفی باید با زحتمی چهار عقل -بالقوه، بالملکه، بالفعل، مستفاد- را … . چهار عقل بود یا سه تا؟ اما نفوس مکتفیه نیازی به این عقل بالفعل و اینها نداشتند.

لذا می‌‌‌‌فرمایند «و أكمل هذا النحو» یعنی اکمل نحوی که به خاطر احاطه وجودی اصلا نیازی به صورت نیست، مرتبه ضعیفه نیست به سراسر وجودش، نزد عالم حاضر است «علم الواجب تعالى المحيط بالموجودات، بلا حاجة إلى [ارتسام‏] الصور، تعالى عن ذلك.» که صورتی مرتسم شود و در ذات و قوه مدرکه برای واجب الوجود بخواهیم فرض بگیریم.

شاگرد: سه تا عقل است.

استاد: مستفاد و بالفعل یکی است؟

شاگرد: «ذکروا ان العقل علی ثلاثة أنواع: عقلا بالقوة …»

استاد: «… و بالملکة» که در حال آن است، و مستفاد. حالا تعبیر مستفاد دارند یا بالفعل یا هر دو؟

شاگرد: تعبیر مستفاد در این سه تا نیاورده‌‌‌‌اند، شاید در اسم‌‌‌‌های بعدی که می‌‌‌‌آورند گفته باشند. این در نهایه است.

تفاوت جزء و مرتبه

خب، حالا ببینید با آن توضیحی که من دادم و این دنباله‌‌‌‌ای که فرمایش ایشان داشت، با عبارت مرتبط می‌‌‌‌شود یا نه؟ پس بنابراین کسی که می‌‌‌‌خواهد وضع کند، دسترسی به خارج دارد ولی به مرتبه ضعیفه‌‌‌‌ای از آن. اما اگر واضع از آن نفوسی باشد که احاطه به موجودات دارند، آنها به عین وجودشان احاطه دارند، پس چرا نتوانند وضع کنند؟ برای خود وجود وضع می‌‌‌‌کنند «لمکان احاطة» به سراسر وجودشان. نفوس دیگر هم دسترسی به وجود دارند ولی به مرتبه ضعیفه آن. همان مثال درختی که عرض کردم، که بخشی از درخت را دارند می‌‌‌‌بینند؛ یک مرتبه ضعیفه یعنی بخش. مرتبه‌‌‌‌ای از او است و سراسر وجود او نخواهد بود.

شاگرد: اینجا پس وضع به جزء او اطلاق شده است.

استاد: مرتبه، به یک معنا جزء نیست. جزء تبدد بردار است، می‌‌‌‌گویم این طرف کتاب، آن طرف کتاب. اما در روح می‌‌‌‌گوییم قوه باصره، قوه سامعه. مانعی ندارد که مسامحةً بگوییم قوه سامعه جزئی از نفس است و کل  و جزء هم درست کنیم، اما این کل و جزء تبددی، متجزی، این‌‌‌‌طوری منظور نیست. لذا مراتب وجود هم وقتی مراتب شد، مراتب در طول همدیگر هستند و وقتی به یک مرتبه دسترسی پیدا کردیم نمی‌‌‌‌گوییم به جزئی از او به عنوان جزء دسترسی پیدا کردیم. چون ما یک مراتب طولی را تصور می‌‌‌‌کنیم که تبدد بردار هستند و برای تصور، قوه خیالیه به کمک عقل می‌‌‌‌آید؛ یک چیزی این‌‌‌‌طوری درست می‌‌‌‌کند بعد می‌‌‌‌گوید این …، اما واقعیت مراتب این است که یک وجود واحدی است که شئونات دارد و این شئونات تبدد بردار -به این معنا- نیستند.

شاگرد: این بیان در رابطه با همان بیان مرحوم اصفهانی است که بحث تقابل را مطرح کردند، بعد ایشان می‌‌‌‌فرمایند که طبیعی لفظ در طبیعی معنا. اینجا در واقع ما سراغ طبیعی معنا رفتیم، باز هم آن زید خارجی اصلا در مظان تحصیل ما قرار نگرفت بلکه یک مرتبه ضعیفه‌‌‌‌ای از طبیعت آن است که در نظر ما قرار گرفته است. بله تسری به آن پیدا می‌‌‌‌کند اما باز هم آن چیزی که در ذهن ما می‌‌‌‌آید … .

استاد: چیزی که ایشان فرمودند کاری با طبیعت نداشتند؛ فرمودند «و المتصوّر يبني» نه بر احضار طبیعت زید، خود زید را می‌‌‌‌خواهد، اصلا می‌‌‌‌خواهد بر خود او وضع کند.

شاگرد: ولی آن چیزی که به دست او آمده چه؟

استاد: طبیعت نیامده است. آن چیزی که به دست او آمده مرتبه ضعیفه‌‌‌‌ای از خودش است مثل درخت که مثال زدم؛ مرتبه ضعیفه‌‌‌‌ای از خود وجود خارجی به دست او آمده است. لذا این‌‌‌‌طور حل کردن اشکال ذهنی با آن وجوه دیگر هم تفاوت دارد. اصلا با آن «حقائقها» که منظومه و اینها می‌‌‌‌گفتند فرق می کند. بیان منظومه، خودش سوالات عدیده دارد؛ یعنی چه که شیء «بحقائقها» می‌‌‌‌آید؟ می‌‌‌‌گفتند حمل اولی و شایع، و مشکل را حل می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند. از جاهایی که -مکرر هم عرض کردم- یک چیز محکمی در دست صاحب اسفار است برای حل اشکالات آن، یکی همین جاست که وجود ذهنی و اشکالات آن را با تفاوت بین حمل اولی و شایع حل می‌‌‌‌کنند. بعد می‌‌‌‌گویند بحقائقها می‌‌‌‌آید، فقط آنجایی که اشکال پیش می‌‌‌‌آید می‌‌‌‌گویند این اولی است و آن شایع است. حالا سوالات جواب داده می‌‌‌‌شود یا نه، محل دیگری نیاز دارد. فرمایش آنها و توضیحی که آنها  برای این بحث می‌‌‌‌دهند، این است.

حالا «و هناک طریق آخر» چیزهای دیگری است؛ سه نحوه بیان بوده است که دوتای آن مانده که اگر زنده بودیم فردا ان‌‌‌‌شاءالله.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

[1] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 34.