بسم الله الرحمن الرحيم

فهمِ عرف یا فهمِ عالِم؟

شاگرد: مرحوم شیخ در بحث خیارات مکاسب وقتی از مسقطات خیار صحبت می‌کنند، صحبتی هم در مورد حکومت «المومنون عند شروطهم» در «البیّعان بالخیار» می‌کنند. یک اعتراضی هم به صاحب جواهر می‌کنند. صاحب جواهر بین این‌ها تعارض قرار داده بودند و گفته بودند که «المومنون» مقدم می‌شود. مرحوم شیخ می‌فرمایند «المومنون» مقدّم است چرا که تأمّل در دلیل شرع می‌رساند که آن حاکم است. این قسمت ابهاماتی داشت. شاید مناسب بحثی که می‌خواهید مطرح کنید باشد.

استاد: قرار شد که ما مثال‌ها را بنویسیم. این هم مثال حکومت «المومنون» بر «البیعان».

شاگرد: در ابتدای بحث مسقطات خیار این را مطرح کردند. البته قبل از این‌که این حکومت را مطرح کنند، می‌فرمایند مقدم است. چون خیار به اصل شرع ثابت است و «المومنون عند شروطهم» می‌گوید که اگر شرط گذاشتند که خیار ساقط بشود، این شرط از جانب خودشان است و به مقتضای «المومنون عند شروطهم» این مقدّم است. اما این تقدم را بیان نمی‌کنند که به چه نحوی است. بعد سر حکومت می‌روند.

استاد: این موارد خوب است. حالا من عبارت ایشان را نگاه می‌کنم.

شما دیروز یک چیزی فرمودید، الآن بفرمایید.

شاگرد٢: چون می‌خواهیم روی مثال پیاده کنیم، یعنی فرمودید که می‌خواهیم از روایات و فهم عرفی، حکومت و ورود را بیرون بکشیم؛ ملاک و روشمان چطور است؟ چون هم می‌توانیم از مقتضای رابطه بین الفاظ این کار را بکنیم و هم می‌توانیم از مدلول آن و فهم عرفی این کار را بکنیم. عرف این را می‌فهمد یا نه؟ یا بگوییم رابطه بین الفاظ این را نشان می‌دهد؟ یعنی باید روش را تعیین کنیم و بعد سراغ مثال‌ها برویم.

استاد: یعنی تعیین این روش إمّا و إمّا است؟ منفصله است؟ به‌نحوی‌که یا باید این راه را برویم یا راه دیگری را؟ یا هر دو می‌تواند مکمّل هم باشد؟ من عرض کردم که واقعیت حکومت و ورود یک امر منطقی است؛ مربوط به واقعیت احکام، فعلیت آن‌ها و انشاء آن‌ها است. خب چه عالم الفاظ و چه عالم مدالیل آن، مکمّل هم هستند. یعنی گاهی است که لفظ باید از مدلول قرض بگیرد و گاهی است که مدلول مبیّن نیست الا به لفظ. خود لفظ دارد چیزی را افاده می‌کند که مدلول را تبیین می‌کند. لذا این دو روش روشی است که مکمل هم هستند.

شاگرد: البته ما باید بین مدلول و فهم عرفی تفاوت قائل بشویم. خیلی وقت‌ها هست که فهم عرفی از روایت یک جور است؛ یک سطح از فهم است که آن سطح فهم را خواص و مجتهدین دارند. لذا از مدلول لفظ به عالم واقع می‌روند و تقسیم‌بندی می‌کنند که عرف اصلاً آن را نمی فهمد. عرف از یک جمله ساده این را می‌فهمد. حالا کدام یک از آن‌ها حجیت دارد؟ آن فهم خواص حجیت دارد یا این فهم عرف حجیت دارد؟ این حجیتی که فهم عرفی دارد، فهم دقیق فلسفی یا کلامی ندارد. لذا باید حجیت آن را مشخص کنیم. وقتی با این روایت برخورد می‌کنیم باید روشن شود که این روایت برای چه کسی گفته شده است. در خیلی از جاها استناد می‌شود که این روایت برای همان عرب آن زمان آمده که بفهمد. ولی همین روایت را اگر به دست کسانی که در این قرن هستند،‌ بدهند، می‌گویند که دارد یک چیز دیگری می‌گوید. حالا کدام یک از آن‌ها حجیت دارد؟ همان فهم را باید ریشه یابی کنیم و بگوییم که چون در ارتکاز عرف بوده، باید از همین فهم، قانون را بیرون بیاوریم؟ یا خودم می‌گویم یک چیز دیگری می‌گوید و در عالم واقع و انشاء صحبت می‌کند و ربطی به این عالم ندارد.

استاد: یک وقتی حجیت برای دو مطلب است برای دو مرتبه؛ یعنی عرف این را می‌فهمد و عالِم یک چیز بالاتری را می‌فهمد؛ نه این‌که یک چیزی خلاف فهمِ عرف بفهمد. اگر این‌گونه باشد هر دو حجت است؛ به اندازه‌ای که فهم آن عالم را عُرف کمک کند یعنی «لو اطّلع العرف علی ما یفهمه لفهمه». این دو مطلب در طول هم هستند و منافاتی هم ندارد.

شاگرد: لوازم آن فرق می‌کند.

استاد: چطور؟ یعنی اگر یک عالمی از روایتی مطلبی را بفهمد؛ اما مبادی آن در دست عرف نیست،‌ که اگر بر آن مبادی اطلاع پیدا کند در فهم با آن عالِم شریک است. اگر به این صورت است می‌توانیم بگوییم که فهم آن عالم حجت نیست؟!

شاگرد: این مقامات را تقسیم کردید،‌ فرمودید مقام اقتضاء، انشاء، فعلیت و امتثال؛ که اگر برای عرف توضیح دهیم می‌فهمند.

استاد: بله، بلکه حتی خودش انجام هم می‌دهد. اتفاقاً مثال‌هایی که علماء برای این مراحل زده‌اند مثال‌های عرفی است. حتی برای خود مراحل انشاء می‌گفتند علم، محبت، شوق، شوق موکد و.. . در کتب اصولی و در جاهای دیگر هم بود. برای ترسیم این بود که در کدام مرحله به امر می‌رسد. شوق موکّد بود و بعد اقدام می‌کند.

آن وقت می‌گفتند شبیه آن کار را در تشریع انجام می‌دهد. به جای این‌که خودش آب را بردارد و بخورد، تشریع می‌کند و می‌گوید که آب را بیاور. این امر پیاده شده همان مراحلی است که می‌تواند تکویناً در خودش باشد. به جای این‌که خودش آن را بیاورد به دیگران می‌گوید. علماء در این‌باره بیاناتی داشتند. این مانعی ندارد که بگوییم فهم لطیف‌تر، ظریف‌تر و مرتبه راقیه و بالاتری از نفس الامر است.

اما اگر می‌فرمایید خلاف آن باشد، آن خوب است؛ یعنی عرف یک چیزی می‌فهمد و اهل فن خلاف آن را می‌فهمند. یعنی حتی اگر عرف بر مبادی‌اش مطلع شوند باز هم فهمِ خودشان را دارند، معلوم می‌شود این امر شخصی است، یعنی یک چیزهایی است که خودشان در کلاس در آورده‌اند. معلوم نیست به این صورت حجت باشد. ولی به این صورت غالب کم اتفاق می‌افتد. البته اگر کسی نگوید که در کلاس از این موارد زیاد محقق شده؛ ولی به هرصورت طبیعتاً نباید خیلی زیاد باشد. حالا جلو که رفتیم، هر کجا دیدید مطلبی هست که مناسب شئونات همین مثالی است که می‌گویم و تفکیک آن را حس کردید که این با دیگری فرق دارد، دوباره تذکر بدهید که مثلاً در اینجا اگر این جور بگوییم یا آن جور بگوییم، این دو تفاوت دارد.

شاگرد: فرمودید که این حکومت رابطه واقعی است و ربطی به لفظ ندارد. یعنی قوامش به لفظ نیست.

استاد: احسنت قوامش به لفظ نیست، نه این‌که به لفظ ربطی ندارد. ربط نداشتن یک چیز است و قوام داشتن به لفظ چیز دیگری است.

شاگرد: یعنی اگر لفظی هم نباشد در آن عالم حکومت دارند.

استاد: احسنت.

شاگرد: حالا اگر ما بخواهیم حکومت واقعی را به لفظ تخصیص بیان کنیم، چه می‌شود؟

استاد: مانعی ندارد. همان حکومت است.

شاگرد: یعنی دیگر تخصیص نیست؟

استاد: اگر عناصر واقعی منطقی را جدا کردیم؛ نمی‌توان گفت یک بخش را جدا کنیم،‌ یعنی نمی‌توانیم بگوییم ما می‌آییم حکومت را جدا می‌کنیم، اما تخصیص را به همان اصطلاح حقوقی اش باقی بگذاریم. خب چرا این تخصیص است؟! اما اگر همان عناصر منطقی را دسته‌بندی نفس الامری کنیم و اسم یک عنصری را که در کنار عنصر دیگری است و با او فرق دارد، تخصیص بگذاریم و اسم دیگری را حکومت بگذاریم، دراین‌صورت دیگر ممکن نیست که تخصیص، حکومت باشد.

بله، حالا با این اصطلاحی که الآن هست این تخصیص است، یعنی آن حکومتِ واقعی به‌صورت تخصیص بیان شده است، مانعی هم ندارد. اما اگر این‌ها را جدا کردیم معنا ندارد که تخصیص، حکومت باشد. از حیث واقعیت مطلب.

ایشان فرمودند یک مثال روشنی برای حکومتی که صحبت شده بفرمایید. حالا می‌رسیم. یعنی برای حکومتی که تا الآن صحبت شده یک مثال خیلی واضحی داریم یا نداریم؟ بله، همان مثال کثیر الشکی که همه می‌زنند از مثال‌های خیلی خوب است. مثال‌های دیگر قابل حرف است، اما «کثیر الشک لیس بشاک» مثال خیلی خوبی برای حکومت است. حکومتی که صحبت ما بود.

شاگرد٢: حالا که مثال خوبی است، ارتکاز عرفی این را تأیید می‌کند که وقتی ما حاکم و محکوم داریم، درواقع زبان حاکم به محکوم مقداری ضربه می‌زند، یا به توسعه یا به ضیق. نباید رابطه حاکم و محکوم به این صورت باشد که حاکم یک مطلب دومی را بیان می‌کند، مثلاً اگر «لا شک لکثیر الشک» نبود ما می‌گفتیم این هم شاکّ است، کثیر الشک هم شاکّ است، لذا احکامی را که برای شاکّ گفتیم برای این هم مطرح می‌شود. اما این دلیل که می‌آید واقعاً به آن جا ضربه می‌زند. اما در بحث طواف به این صورت نیست. ما می‌گفتیم تحیت مسجد به نماز است. حالا تحیت مسجد خاصی یک مصداق دیگری داشته باشد، یعنی ارتکازا جاهایی که تنزیل در کار است، عرف اباء دارد از این‌که بگوید «حاکم و محکوم» هستند. یعنی ما به عنایتی لفظ قرض می‌کنیم و می‌گوییم این‌ها حاکم و محکوم هستند. حتماً باید  حاکم به‌گونه‌ای باشد که به ما ضربه بزند. اما در مثال مورد نظر هیچ ضربه ای نیست.

استاد: در مثال کثیر الشک خدشه‌ای دارید یا نه؟

شاگرد: نه.

استاد: منظور من هم همین بود. به تک‌تک مثال‌ها بر می‌گردیم. اما این فرمایش شما که قرار شده صحبت کنیم، در کلمات اصولیین خیلی آمده که از موارد حکومت موسعه – شما بگردید، می‌بینید خیلی از محققین اصولیین متاخر مطرح کرد‌ند- می‌گویند «الطواف بالبیت صلاة» حکومت موسّعه است. وقتی فکرش را می‌کنیم خیال می‌کنیم حتی با آن معنا از حکومتی که گفتند، جور در نمی‌آید. حالا به همان نحوی که تا به حال صحبت کردیم جلو برویم.

بررسی سند روایت «الطواف بالبیت صلاة»

الآن ما با یک روایت برخورد می‌کنیم که علماء فرموده‌اند که این حاکم است، حکومت موسّع دارد، «الطواف بالبیت صلاة». حالا چند لحظه در مورد اصل این روایت صحبت کنیم. اصل این روایت که برای سنی ها است. یعنی به‌صورت مسند در منابع شیعی نیامده. در شیعه تنها مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف آن هم با حالت مُرسَل فرموده‌اند:

و روى ابن عباس عن النبي صلى الله عليه و آله انه قال: «الطواف بالبيت صلاة إلا أن الله تعالى أحل فيه النطق»[1]

البته این در سنی ها هم هست. من یک مروری که کردم آن‌ها هیچ قرینه اضافی­ای ندارند. با این هم نقلیاتی که متعدد دارند که ابن عباس نقل کرده که حضرت فرمودند «الطواف بالبیت صلاة»، تنها قرینه‌ای که در نقل آن‌ها هست همین است که «الا انه احل فیه النطق»؛ احل فیه المنطق؛ احل فیه الکلام. حتی در یکی از آن‌ها هست که ابن عباس گفته: «فاقلّوا من الکلام». این را هم بر آن متفرع کرده است.

شاگرد: «و من تکلم فلا یتکلم الا بخیر».

استاد: احسنت. دنباله آن می‌گوید: «و من تکلم فلا یتکلم الا بخیر». روایت «اقلوا من الکلام» برای ابن عباس است. اما این چیزی که گفتید برای خود حضرت است.

شاگرد: مستدرک به‌صورت مرسل از عوالی اللئالی این روایت را آورده. تنها مجمع روائی که این را آورده مستدرک است که… .

استاد: مستدرک از غوالی آورده، غوالی هم مرسل است. غوالی هم خودش مربوط به قرن نهم است.

شاگرد: می‌خواهم بگویم که این روایت در جای دیگری نبود. مشابهی از آن در کتب اربعه داریم. آن چیزی که در کتب شیعه آمده « إِلَّا الطَّوَافَ بِالْبَيْتِ فَإِنَّ فِيهِ صَلَاةً»[2] داریم. احتمال می‌رود که این اشتباه شده باشد؟

استاد:‌ نه.

شاگرد: آخه مشکلی که هست این است که حدود ده حکم فقهی مسلم از این استفاده شده است. بعضی از جاها ادعای اجماع شده و اجماع را به این حدیث بر‌گردانده‌اند، یعنی ظاهراً این حدیث به‌صورت قاطع مورد قبول بوده است. البته بعدی‌ها مانند مرحوم خوئی سنداً و متناً اشکال کرده‌اند. مثلاً در حیض در طواف می‌گویند:

فإن حاضت قبل الطواف لم يكن لها أن تطوف بالبيت إجماعا لأن الطواف صلاة[3]

در اینجا اجماع مطرح می‌کند و مدرک آن را این روایت قرار می‌دهد. خب وقتی مدرک یک چیزی را اجماع قرار می‌دهیم ظاهراً تلقی به قبول شده.

استاد: نه، قانونی نیست. قانون این است که اجماع دلیل است، استناد مجمعین به یک روایت عامی معلوم نیست. همین‌طور جواب می‌دهند. وقتی در این موارد اجماع داریم استناد مجمعین به این روایت معلوم نیست.

شاگرد: وقتی پشت سرش می‌آورند، دال بر مدرکی بودن نیست؟

استاد: خیلی جاها می‌گویند اجماع داریم اما استناد باید معلوم باشد. استناد مجمعین به این دلیل. و الا می‌بینیم که دلیل دیگری داشتند. ضوابط خاص خودش را داشته و اجماع کردند.

شاگرد: رواج استدلال به این روایت، مقبول بودن حدیث سنی ها را ثابت نمی‌کند؟

استاد: نه، مثلاً اینجا اجماع هست، موارد دیگری هست که روایت شاملش هست اما اجماع ندارد.

شاگرد: چطور ده فرع فقهی را بر یک روایت سنی ضعیف مترتب کرده‌اند؟

استاد: خب در صد جا نکرده‌اند. حالا باید به همه برسیم. مطالبی که شما دیده‌اید را بفرمایید. ما یادداشت هم می‌کنیم و مقابلاتش را هم می‌بینیم.

شاگرد: می‌خواهم بگویم که حجت آن‌ها چه بوده؟

استاد: این جور که یادم می‌آید در مختلف هست؛ علامه حرف ابن جنید را در شرطیت ستر عورت که نقل می‌کنند، می‌فرمایند:

و احتج برواية ابن عباس، عن النبي- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- قال: الطواف بالبيت صلاة، إلّا أنّ اللّه تعالى أحلّ فيه النطق. و للمانع أن يمنع ذلك، و هذه الرواية غير مسندة من طرقنا فلا حجة فيها[4]

ببینید علامه این را می‌گویند، آن هم در آن زمان.

شاگرد: البته این هم هست: «ثم إنّ عموم «الطواف صلاة» يقتضي اعتبار الستر فيه». یکی از جاهایی که خیلی به آن استناد کرده‌اند اعتبار ستر است. سؤال این است که جایی که یک روایت هم ندارد، اما همین تعبیر «الطواف صلاة» را می‌آورند و به آن فتوا می‌دهند؟

استاد: آن حرف دیگری است. اگر ما از توضیح شما به اطمینان رسیدیم که در این مورد اجماع مدرکی است و مدرک آن هم همین است، دیگر اجماع مدرکی حجیت ندارد. اگر شما فهمیدید که مدرکی غیر از این دلیل نبوده، این اجماع کنار می‌رود. لذا به‌راحتی می‌توانید مخالف این اجماع بگویید که این برای ما ثابت نیست و حکم شرعی را اثبات نمی‌کند.

شاگرد: قرار شد که موردی بحث کنیم وقتی شارع چنین لفظی را ندارد سراغ مثال‌های بعدی برویم. روایت که ندارد.

استاد: ما فعلاً کاری به اعتبار آن نداریم. ما می‌خواهیم ببینیم این‌که در کتاب‌های اصولی پر شده و برای حکومت مثال می‌زنند از مثال‌های معروفی است که اصلاً ربطی به اینجا ندارد یا اگر باشد… .

شاگرد: در اینجا باید به لسان دلیل نگاه کنیم. دیروز شما فرمودید احتمال دارد که در اینجا بخواهد فضیلت را بگوید. لذا باید به بیان شارع نگاه کنیم. درحالی‌که اینجا بیانی نیست.

استاد: بیان هست، ولی معتبر نیست. شما می‌گویید بیان نیست. بین این دو خیلی تفاوت است. ما می‌گوییم بیان هست. می‌گویید اعتبار کلاس فقه و اصول را ندارد. می‌خواهد داشته باشد یا نداشته باشد. فرض می‌گیریم که معتبر باشد ولی بیانش که هست. مقصود من روشن است؟ یعنی روی این فرض که اگر معتبر بود چه می‌شد. بحث الآن ما این است. چون می‌خواهیم تمرین حکومت و ورود را انجام دهیم. شما می‌گویید که معتبر نیست. می‌گوییم بسیار خب. آن به جای خودش. اما اگر بیان معتبری بود، خب این بیان ضعیفش که هست، لذا رابطه آن به چه صورت است. یعنی ما داریم تمرین اصولی می‌کنیم. فعلاً از حیث اعتبار سندی فارق هستیم. ما می‌خواهیم بگوییم چون فعلاً این بیان را داریم از حیث بحث‌های اصولی خودمان، اگر معتبر بود رابطه چه بود؟ سؤال همین است.

بررسی حکومت در مثال «الطواف بالبیت صلاه»

الف) حکومت در متعلق الحکم

پس روایت این شد: «الطواف بالبیت صلاة». بیش از این هم نیست. علماء در اصول از این روایت به‌عنوان حاکم استفاده کرده‌اند. به‌صورت حاکم موسع به کار رفته است. طی بحث‌هایی که ما داشتیم اگر بخواهیم تمرین آن‌ها باشد، باید هر بحثی را که گفتیم یادمان باشد.

اولی این بود که چشممان را باز کنیم و ببینیم این دلیل به کدام بخش از کار مربوط است. حکم است؟ متعلَق است؟ متعلق المتعلق است؟ این اولین قدم ما است. نباید سریع رد شویم. خب این روایت مربوط به کجا است؟ روایت مربوط به متعلق الحکم است. چرا؟ چون کار را سر طواف و صلاة برده است. پس این یک نکته است. فعلاً فهمیدیم که این روایت مربوط به متعلق است. اگر تصرف و حکومتی است، در محدوده متعلق است. پس اگر در متعلق یک احکامی جاری نیست که در متعلق المتعلق هست، اگر ما حکومت متعلق المتعلقی را به اینجا بیاوریم، داریم اشتباه می‌کنیم. این یک مِیز است؛ میزان است تا چشممان را باز کنیم. کثیر الشک برای مکلف است، برای موضوع است. این برای متعلق است. اگر تفاوتی دارد که قطعاً هم دارد –وقتی دقت می‌کنیم می‌بینیم که دارد- باید دقت کنیم. این اولاً.

ب) تصرف دلیل حاکم در طبیعت محکوم، نه در تک‌تک احکام آن

مرحله بعدی این است که وقتی می‌گوییم «حاکم»، به این معناست که دو دلیل داریم که با هم رابطه دارند. رابطه آن‌ها هم حکومت است، حاکم و محکوم. اولین قدم این است که ما دو دلیل داشته باشیم. در این مورد که همه علماء به آن مثال می‌زنند که این حاکم است، دو دلیلش کجا است؟ اسم ببرید که این دلیل است.

شاگرد: لا صلاة الا بطهور.

استاد: این یک دلیل. آیا «لا صلاه الا بطهور» حاکم بر این است؟ «الطواف صلاة» حاکم بر «لا صلاة» است. آیا این تنها بر این حاکم است؟

شاگرد: این یکی از آن‌ها است.

استاد: پس ما چند محکوم داریم؟ یک حاکم داریم و ده‌ها محکوم؟ تا حالا این مرسوم نبود. یعنی داریم یک چیز جدیدی می‌بینیم. یک حاکمی پیدا کردیم که ده‌ها محکوم دارد.

شاگرد٢: در مثال شک هم که قطعاً پذیرفتیم، حکم هر شکی جداگانه آمده است. شک در رکعت دلیلش جدا است، شک بعد از فراغ دلیلش جدا است، شک در سجده دلیلش جدا است. در شک هم محکوم ها متعدد هستند ولی موضوعشان شک است. اینجا هم موضوع صلات است.

استاد: احکام متعدد است ولی خلاصه برای کیست؟ برای شاکّ است.

شاگرد: خب اینجا هم احکام برای صلات است.

استاد: خب من هم می‌خواهم همین را بگویم. پس شما سراغ صلات می‌روید. یعنی می‌گویید دلیل محکوم ما همان دلیل مبیّن طبیعت نماز و شروط آن است. به این معنا که الآن محکوم ما چیست؟ محکوم ما خود طبیعت صلات است. حاکم طواف است. محکوم چیست؟ طبیعت صلات است.

شاگرد: ادله محکوم است، چه ربطی به صلات دارد؟ یعنی ادله ای که اجزاء و شرائط صلات را بیان می‌کند،‌ محکوم است.

استاد: من که حرفی ندارم. می‌گویم الآن دارید چه چیزی را توسعه می‌دهید؟ احکام برای چه می‌آید؟ وقتی می‌گویید «کثیر الشک»، چه چیزی را تضییق می‌کنید؟ شاکّ را. الآن که می‌گویید «الطواف صلاة» چه چیزی را توسعه می‌دهید؟ احکام را؟ صلات را.

شاگرد٢: همان مقدمه اول می‌شود که گفتیم به متعلق بر می‌گردد. نه به حکم و متعلق المتعلق.

استاد: خب این برای ما فایده دارد.

منظوری که الآن دارم را ببینید. محکوم ما صلات است یا مجموعه‌ای از احکام؟ لغو است که بگوییم مجموعه‌ای از احکام است. آن چیزی که واقعاً در آن تصرف صورت می‌گیرد، آن محوری است که همه احکام روی آن می‌آید. پس من توسعه در چه می‌دهم؟ به وسیله حاکم توسعه در بیست حکم می‌دهم؟ یا توسعه در موضوع صلاتی می‌دهم که آن بیست حکم روی آن می‌آید؟

شاگرد: به‌صورت معمول می‌گویند دلیل بر دلیل حاکم است؛ نمی‌گویند که این عنوان بر آن عنوان حاکم است.

استاد: من هم این را برای همین مطرح می‌کنم. برای این‌که ببینیم وقتی بحث جلو می‌رود این‌ها پیش می‌آید. تا حالا به آن صورت می‌گفتند، اما حالا چطور بگوییم؟

شاگرد: من نمی فهمم چه گیری دارد که بگوییم دلیل «الطواف صلاة» بر مجموعه دلیل هایی که احکام صلات را می‌گوید حاکم است؟ یعنی محکوم را مجموعه ادله می‌گیریم. ولی محور حکومت چیست؟ متعلق است.

استاد: یعنی حاکم چه کار کرده؟ حاکم بر آن ادله حاکم است.

شاگرد: متعلقش را تفسیر کرده است. ولی درست است که متعلق را زیر و رو می‌کند، کم و زیاد می‌کند. اما اصطلاحی که آقایان در اصول به کار می‌برند این است که دلیل اماره حاکم بر دلیل اصل عملی است، یا دلیل کثیر الشک حاکم بر دلیل شاک است. یعنی ما دلیل را حاکم می‌گیریم ولو محور آن متعلّق باشد.

استاد: این دلیل که بر بیست دلیل احکام شکوک حاکم است، حکومتش از آثار تصرفش در موضوع شاکّ است؟ یا خودش مورداً  و جدا جدا حکومت می‌کند؟ طبیعتاً کدام است؟ یعنی یک کار کرده و کنار رفته یا بیست کار به‌صورت جدا جدا انجام می‌دهد؟

شاگرد: یک کار کرده یعنی یک بار موضوع را تفسیر کرده؟

استاد: بله، لذا حکومت یعنی این. یک کار بیشتر انجام نداده. گفته این شاک نیست، دیگر همه احکام کنار می‌رود و از آثارش است. نه این‌که حاکم یعنی من بیست کار را جدا جدا انجام می‌دهم. اینجا می‌گویم شک بین سه و چهار به این صورت است. آن جا شک بین دو و سه است، ولی تو کثیر الشک هستی. شک در نماز دو رکعتی کردی، تو کثیر الشک هستی. این‌گونه نیست که تک‌تک بگوید تو کثیر الشک هستی؛ بلکه یک دفعه می‌گوید تو کثیر الشک هستی و تمام. آن‌ها از آثارش است. حکومت دلیل بر دلیل به این معنا نیست که این دلیل جدا جدا روی ادله کار کند. لذا حکومت همان تقدم بود. تبیینی هم که مرحوم اصفهانی داشتند این بود که رمز تقدم حاکم این است که موضوع را درست می‌کند و حکم به‌دنبال آن است. آن‌ها رمز را به این صورت قرار دادند. مطلبی هم هست که فی حد نفسه در جای خودش خوب است.

تفاوت دیدگاه سکاکی و دیدگاه آشیخ محمدرضا اصفهانی در تبیین حقیقت «مجاز»

خب اگر به این صورت است، ما الآن به ما نحن فیه می‌آییم. آیا «الطواف بالبیت صلاة» به این معنا است که ما می‌خواهیم نماز را گسترش دهیم؟ یعنی بگوییم نماز دو فرد دارد؟ یک نمازی که می‌دانید و یکی دیگر از افراد نماز هم طواف است. شما به ارتکاز و استظهار عرفی خودتان نگاه کنید؛ الطواف بالبیت صلاة، یعنی من می‌خواهم بگویم که دو جور نماز داریم. منِ شارع و منِ گوینده این کلام می‌خواهم بگویم که دو جور نماز داریم. یکی همان نمازی است که می‌دانیم و دیگری همان طواف است. ارتکاز شما این است؟

شاگرد: ادعاءا به این صورت است.

استاد: می‌دانم. می‌خواهم بگویم ارتکاز بدوی شما این است که می‌خواهد بگوید ما دو جور نماز داریم؟

شاگرد: آن طرفش چیست؟

استاد: همین است. وقتی واضح می‌شود می‌بینیم حکومت این است که می‌خواهم موضوع را توسعه بدهم. بگویم که یک افرادی تحت خیمه او هستند. حالا ببینید این ارتکاز ما بود یا نه.

شاگرد٢: چیزی که در مورد آن طرفش به ذهن می‌آید این است که شارع یک دسته احکامی در صلات دارد و یک دسته احکامی هم در طواف دارد، چون این احکام در برخی ملاکات با هم اشتراک دارند… .

استاد: یا حتی در صورت کار. صورت خود حکم.

شاگرد٢: لذا شارع کار مکلفین را در شناخت احکام آسان‌تر کند. لذا هر چه حکم که در صلات دارند در طواف هم جاری است. لذا به جای این‌که به این صورت بیان کنند، می‌گویند «الطواف صلاة».

استاد: من فرمایش شما را موسع تر عرض می‌کنم. شما مقداری آن را ضیق کردید.

عرض من این است: اگر می‌گوییم که در حکومت می‌خواهم موضوع را وسیع کنم باید ارتکاز ما قبل از مباحث کلاس، از این روایت شریفه این باشد که گوینده «الطواف بالبیت صلاة» می‌خواهند بفرمایند که ما دو جور نماز داریم. این هم نماز است. در نماز توسعه بدهد. و حال این‌که اصلاً این به ذهن نمی‌آید. اما عِدل آن چیست؟ عِدل آن این است که از موارد استعاره است. استعاره تشبیه است.

شاگرد: یک نوع ادعاء است.

استاد: اما توسعه موضوع نیست.

شاگرد: فرد ادعائی است.

استاد: چند جور استعاره داریم. آن با بحث ما تفاوت دارد. من می‌خواهم همین را بررسی کنیم. صرف کلمه ادعاء را بگوییم که مطلب تمام نمی‌شود. باید ببینیم الآن وقتی می‌گوییم زید اسد است، چه کار کرده‌ایم؟ من ادعا می‌کنم که دو جور شیر داریم؟

شاگرد: سکاکی این ادعا را کرده بود. فرد ادعائی که می‌گفتند همین بود. می‌گفتند که دو جور شیر داریم. یکی شیر در بیابان است و یکی هم شیر در خیابان است. استعاره را به این صورت معنا کرده بود.

استاد: ما در این حرفی ندارم. حالا حرف سکاکی را هم جلو می‌رویم. حالا باید ببینیم کدام است. لطیف ترین حرف‌ها را متاخرین بعد از سکاکی گفته‌اند. چند بار دیگر هم صحبت شد. باید ببینیم کدام یک از این‌ها درست است. اولین حرفی که غیر سکاکی گفته بودند مجاز لفظی بود. مجاز لفظی یعنی «استعمل فی غیر معناه الموضوع له». وقتی می‌گویید «جائنی اسد»، این لفظ در غیر موضوع له استعمال شده است. سکاکی چه گفت؟ گفت مجاز لفظی نیست، مجاز عقلی است.

شاگرد: مجاز در اسناد است.

استاد: مجاز در اسناد همان اسناد اصطلاحی نبود. یعنی عقل یک کاری را انجام می‌دهد. ظاهراً منظور شما این بود. چون ما سه جور مجاز داریم؛ مجاز در کلمه، مجاز در حذف و مجاز در اسناد داریم.

شاگرد: می‌گویند مجاز در اسناد از جهت عقلی است.

استاد: نه، آن مجاز در اینجا تفاوت می‌کند.

شاگرد: در اصطلاح معانی بیان به مجاز عقلی، مجاز در اسناد می‌گویند. مثلاً «جری المیزاب» مجاز در اسناد یا مجاز عقلی است.

استاد: مثالی که می‌زدند «انبت الربیع البقل» بود. این مجاز در اسناد و استعاره است؟

شاگرد: نه، این غیر از استعاره است.

استاد: من هم همین را عرض می‌کنم. مجاز در اسناد تقسیم‌بندی جدایی است. ربطی به مجاز مرسل و استعاره ندارد. ما یک مجاز مرسل و استعاره داریم و یک مجاز در اسناد داریم. دو بحث هستند. «انبت الربیع…»، نه استعاره است و نه هیچ. مجاز در اسناد است. اگر مجاز در اسناد را طور دیگری معنا کنید که به حرف سکاکی برگردد که هیچ، همین را می‌خواهم عرض کنم.

سکاکی چه می‌گوید؟ می‌گوید که مجاز عقلی است. او می‌گفت ما ادعا می‌کنیم که شیر دو معنا دارد. در معنای اسد تصرف کردیم. همین است که می‌خواهم بگویم حرف سکاکی در بحث ما نمی‌آید. آیا حضرت در معنای صلات تصرف کردند؟ ارتکاز این نیست. همه جا می‌توانیم ادعاء را بگوییم اما می‌بینیم ادعائی که سکاکی می‌گوید با ادعای «الطواف بالبیت صلاة» دو جور است. حالا جلوتر می‌رویم.

بعدی ها چه گفتند؟ از اوج مطالب ادبی همین دنباله حرف سکاکی است. عده‌ای گفته‌اند که سکاکی اشتباه کرده است. نه مجاز لفظی است و نه مجاز عقلی. خیلی ظریف بیان کرده‌اند. مجاز عقلی این است که من می‌گویم در معنای اسد تصرف می‌کنم و می‌گویم دو جور اسد داریم. اسدی که پشمالو است و اسدی که مستقیم القامه است و به دستش شمشیر است. این مجاز سکاکی است. اما عده‌ای گفته‌اند که این معنا نیست. ما ذره‌ای در معنای اسد تصرف نکرده‌ایم. اتفاقاً اگر در معنای اسد تصرف کنیم آن لطافت ادبی خراب می‌شود و از بین می‌رود. سکاکی نتوانسته لطافتی که اهل ادب دارند را پیاده کند. بله ما در معنا تصرف نمی‌کنیم. معنای اسد به همان معنایی که می‌دانستیم باقی است. ادعا به وجود فرد می‌خورد. من ادعا می‌کنم که این آقا همان معنای شیر است.

شاگرد: سکاکی دقیقاً همین را گفته است. فرق سکاکی با باقی ادباء این است که سکاکی می‌گوید آن لفظ حقیقتاً در معنای موضوع لَه خود استفاده شده، اما آن‌ها می‌گویند در غیر ما وضع لَه استعمال شده. سکاکی ادعا می‌کند که ما وضع لَه دو فرد دارد.

استاد: من هم همین را عرض می‌کنم. او می‌گوید اسد در خود موضوع له استعمال شده ولی این موضوع له دو فرد دارد. اما معنای اخیر می‌گوید که اصلاً اسد دو فرد ندارد. از همین‌جا از سکاکی فاصله می‌گیرد. معنای شیر همان معنای شیر است. اسد هم دو فرد ندارد. پس چطور شد که به این صورت در آمده است؟ من می‌گویم ادعای من به خود شخص خورده است. می‌گویم این آقا را می‌بینی؟ او همان شیر است. پس اسد اصلاً دو فرد نداشت. این خیلی ظرافت دارد. با حرف سکاکی تفاوت دارد. سکاکی می‌گوید که اسد دو فرد دارد، این قول می‌گوید که اسد یک فرد بیشتر ندارد. خب پس چطور شد که می‌گویید او شیر است؟ این‌ها ادعا کرده‌اند که این شیر است.

شاگرد: مبالغه در تشبیه است.

استاد: مبالغه در تشبیه به این معنا که ادعای من به فرد خورده، نه به معنا، که بگویم دو فرد دارم. معنا یک فرد بیشتر ندارد. خب پس چیست؟ می‌بینید که این فرد همان فرد است. همان یک فرد اسد است. همان خودش است. خیلی ظریف است. این در کلمات متاخرین بیان شده است. منسوب به صاحب وقایة الاذهان است. در عبارات دیدم. خودم عبارتشان را ندیدم. نوه صاحب هدایة المسترشدین است، البته با دو واسطه؛ نبیره می‌شوند. آشیخ محمد تقی صاحب هدایه هستند. آشیخ محمد باقر پسرشان هستند. آشیخ محمد حسین نوه ایشان هستند. آشیخ محمد رضا اصفهانی نبیره ایشان هستند. نه، می‌شوند نتیجه ایشان. نبیره بعد از نتیجه است.

شاگرد: چه نوع استعاره ای است؟

استاد: ایشان می‌گویند روح استعاره این است؛ یعنی کاری که ما در استعاره انجام می‌دهیم پشتوانه اش تشبیه است. اما تشبیه یک معنای عامی است. تشبیه در مجاز مرسل هم می‌آید. در تشبیه می‌گوییم شبیه این است و تمام. اما استعاره که یک چیز اضافه‌ای بر تشبیه دارد، تشبیه را به مرحله‌ای برده که می‌گوید همان لفظ و همان معنا که یک سنخ فرد بیشتر ندارد، من می‌گویم این همان فرد است. می‌خواهی شیر بیشه جنگل را ببینی؟ این همان است. دو فرد ندارد؛ فردی در بیشه و فردی در خانه؛ نه، یک فرد در بیشه دارد که این همان است. این ادعائی است که می‌گویند. این خیلی قشنگ است. یعنی لطافت کاری است که ذهن ما چه کار کرده. این همان فرد است، نه این‌که در معنا رفته و گفته این دو فرد دارد. کجا دو فرد ندارد؟

شاگرد: پس فردی که معنای حقیقی برای او است، چه شد؟

استاد: لفظ اسد داریم و معنای اسد، آن هم فردش است، فرد غیر ادعائی. زید هم فرد همین معنا است اما فرد ادعائی. ادعا کردم که این زید همان فرد شیر پشمالو است؛ یعنی دقیقاً همه چیز را به زید تحمیل کردم، نه به‌معنای اسد.

شاگرد: این‌طور که نیست.

استاد: ادعاء به همین معنا است. اگر بود که ادعاء نبود.

شاگرد: وقتی شاعر آن را به کار می‌برد کانّه خودش را در آن مکان می‌بیند.

استاد: یعنی الآن وقتی می‌گوید من یک شیر دیدم؛ می‌بیند که نیاز دارد به یک یال و کوپال و دمی، و لذا حاضر است که همه این‌ها را بر آن بار کند؛ یعنی نکته جالبش این است که وقتی آن را تشبیه به شیر کرد، می‌گوید: «إذا المنيّة أنشبت أظفارها»، این کارها را هم می‌کند، یعنی ظرافتش این است. یعنی از آنجا ‌که این کار را کرده به خودش اجازه می‌دهد که بگوید حالا که این آقایِ اسد شجاع شیر است، حالا بیا بگویمت که چه چنگالی دارد؛ مثلاً طول چنگالش چقدر است. ناب و دندانش چند متر است. به خودش اجازه می‌دهد. چرا اجازه می‌دهد؟ اگر گفته بود اسد دو فرد دارد که مجاز نبود. می‌گفت آن یک فردش است که ناب دارد و این هم فرد دیگرش است که زید است. زید که ناب ندارد! اما روی این بیان اخیر می‌گوید من که نگفتم اسد دو فرد دارد. اسد یک فرد بیشتر ندارد و این زید هم همان فرد است. خب حالا که همان فرد است، بیا که بگویم نابش به چه صورت است، بیا بگویم تا یالش به چه صورت است.

ببینید چقدر ظریف می‌شود! استعاره تخیلی هم دنباله همین استعاره حقیقیه است. این حرف خیلی ظریفی است. وقتی آدم به بعضی از مطالب توجه می‌کند می‌بیند که اوج لطافت فهم ذهن بشر است. یکی از مواردی‌که قله فهم لطافت کارهای ذهن است همین‌جا است. این تحلیلی است که آشیخ محمد رضا در مقابل حرف سکاکی ارائه داده‌اند.

استعاره بودن روایت «الطواف بالبیت صلاه»، نه «حکومت»

حالا روی این فکر کنید؛ آیا ارتکاز ما از فرمایش حضرت در «الطواف بالبیت صلاة» این است که می‌خواهیم بگوییم صلات دو جور است؟ ادعا می‌کنم که طواف نماز است؟ یا من خیالم می‌رسد که صرف تشبیه است؟ همانی که آقا فرمودند، اما نه به آن تضییقی که آقا فرمودند که این یک احکامی دارد و در همه احکام با هم مشترک هستند؛ نه، بلکه در تشبیه یک جهت کافی است. و شاهدش هم قرینه خودِ روایت است، در طواف حرف می‌زدند و کارها می‌کردند! می‌گویند چطور نماز عبادت و حضور خدا است و توجه به خدا است، این‌ هم همان است. در اینجا هم وقتی راه می‌روی، نگو که دارم راه می‌روم. الآن در حال عبادت، توجه، ذکر هستی. ریختِ طواف این است. پس فقط حرف زدن حرام نیست؛ احلّ فیه النطق، ولی حرف نزنید؛ اقلّوا فیه من الکلام.

شاگرد: این استعاره تخییلیه است؟

استاد: ایشان می‌گویند که اصلاً استعاره جز این نیست. آشیخ محمد رضا می‌گویند. می‌گویند که اصلاً شما استعاره را بد معنا کردید. اول گفتید استعمال لفظ در غیر ما وضع له یعنی مجاز لفظی، و بعد گفتید مجاز عقلی؛ استعاره هیچ‌کدام از این‌ها نیست. بلکه استعاره این است. لذا استعاره تخییلیه، یکی از لوازم آن است. نه این‌که آن را چند جور کنید و بگویید مجاز لفظی، مجاز عقلی.

شاگرد: یعنی به سکاکی اشکال کرده‌اند؟

استاد: پیشبرد حرف او است. به او اشکال نگرفته اند. حرف سکاکی لطیف تر از مجاز لفظی است. اما سکاسکی به لطافتی که ذهن انسان‌ها به خرج می‌دهد هنوز نرسیده است.

شاگرد: فرقی که در معانی و بیان، بین مجاز لفظی و استعاره گذاشته‌اند این بود که مبالغه در مجاز مرسل کم است،‌ اما در استعاره بیشتر است.

استاد: نه، در مجاز مرسل، وجه رابطه‌ی مجاز تشبیه نیست. اما در استعاره تشبیه هست. در مجاز مرسل بیست و پنج علاقه بود؛ ما یئول، ما کان و … . تشبیه نبود.

شاگرد: علاقه‌اش تشبیه است. پس ایشان آمده‌اند حقیقت استعاره را شکافته اند، نه این‌که یک معنای جدیدی برای استعاره ذکر کنند.

استاد: احسنت. من همین را عرض می‌کنم.

شاگرد: یعنی استعاره اقسامی دارد که این یکی از آن‌ها است. استعاره تصریحی داریم و … .

استاد: نه؛ وقتی به تشبیه تصریح کند که استعاره نیست. اگر شما بگویید زید کالاسد، این استعاره است؟

شاگرد: ریشه استعاره تشبیه نیست؟

استاد: ریشه آن تشبیه است اما نباید «ک» را بیاورید.

شاگرد: نمی‌آوریم.

استاد: پس مصرّح به چیست؟

شاگرد: فرق استعاره تصریحیه با تخییلیه فرق دارد. در استعاره تخییلیه می‌گویند که شما لوازم مشبه را بر مشبّه بِه ثابت می‌کنید.

استاد: خب تصریحیه چیست؟

شاگرد: مثال آن در ذهنم نیست.

و الحمد لله رب العالمین

کلید: حکومت، ورود، مجاز در اسناد، سکاکی، مجاز، مبادی استظهار، حجیت فهم عرف، الطواف بالبیت صلاة

[1] الخلاف، ج‌2، ص: 323‌

[2]  سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع:‌ «أَنَّهُ سُئِلَ أَ يَنْسُكُ الْمَنَاسِكَ وَ هُوَ عَلَى غَيْرِ وُضُوءٍ فَقَالَ نَعَمْ إِلَّا الطَّوَافَ بِالْبَيْتِ فَإِنَّ فِيهِ صَلَاةً.» (الکافی،‌ ج۴،‌ ص۴٢٠)

[3] منتهى المطلب في تحقيق المذهب، ج‌13، ص: 74‌

[4] مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌4، ص: 200‌