بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٢۴: ١٣٩٠/٠٧/٢۴

مثال‌هایی برای مبادی احکامی و مناقشه در آنها

«(ماهيّة البحث عن حقيقة الحكم)

و جعل البحث عن حقيقة «الحكم» و تقسيماته، من الأحكاميّة التصوريّة، و عن جواز الاجتماع و عدمه، من الأحكاميّة التصديقيّة، مع أنّه لا يكفي في كون المبدأ تصديقيّا، كونه بحثا عن ثبوت شي‏ء للحكم في قبال البحث عن تصوّر نفس «الحكم» أو ثبوت نفسه، بل كون ذي المبدأ ممّا يتوقّف التصديق فيه على المبدا، في قبال توقّف تصوّر أطرافه على المبدأ.»[1]

بحث حقیقت حکم و تقسیمات؛ مثال مبادی احکامی تصوری‌

فرمودند «و جعل البحث عن حقيقة «الحكم» و تقسيماته، من الأحكاميّة التصوريّة، و عن جواز الاجتماع و عدمه، من الأحكاميّة التصديقيّة،» دو مصداق برای مبادی لغوی تصوری و لغوی تصدیقی دیروز فرمودند و حالا دو مصداق برای مبادی احکامیه تصوریه و مبادی احکامیه تصدیقیه.

«جُعِلَ» یعنی قرار داده شده، بعضی این‌طوری قرار دادند «البحث عن حقيقة «الحكم» و تقسيماته» واقعیت حکم چیست؟ انشاء، مراتبش، مبادی‌اش، تقسیماتش به تکلیفیه و وضعیه، خود تکلیفیه اقسامش و خصوصیاتش، همه این‌ها را «من الأحكاميّة التصوريّة»، چرا؟ چون مبادی احکامی تصوری آن چیزی بود که ما را در تصور موضوع و محمول مسئله علم کمک می‌کرد. قرار شد که به معنای «مَبَادِی التَّصَوُر» که اگر هم می‌گوییم مبادی تصوریه باز به این معناست که مبادی که از سنخ مبدأیت برای تصورات است، منسوب به تصورات است، به خلاف آن احتمال دیگر که مبادی تصوریه یعنی خودش حدود است، خودش تصورات است که مترائ از حدودی که در کتاب‌های قدیم بود. از قدیمی‌ترین کتاب‌هایی که از اساس این حرف‌ها بود عرض کردم اصول هندسه اقلیدس و این‌هاست. مبنای بسیاری از علوم بر آن کتاب‌هاست، آنجا می‌گفتند الحدود، به مبادی تصوریه، الحدود می‌گفتند. غیر از این است که چیزی در تصورِ موضوع و محمول یک مسئله علم کمک کند. به دقت، تفاوت دارند ولو در یک نظر جلیل، این‌ها شبیه هم هستند.

خب فرمودند پس «… عن حقيقة «الحكم» و تقسيماته، من الأحكاميّة التصوريّة».

بحث جواز اجتماع یا عدم آن؛ ‌مثال مبادی احکامی تصدیقی

«و جعل البحث … عن جواز الاجتماع و عدمه» اجتماع امر و نهی جایز است یا محال است «من الأحكاميّة التصديقيّة» چطور؟ یعنی ما را در تصدیق یاری می‌کند. به همین معنایی که پشت صفحه فرمودند. نه یعنی اینکه خودش تصدیقی است که مسئله بر این تصدیق متوقف است. آن می‌شود «مَبْدَأٌ تَّصْدِيقِي» به معنای «تصدِيقٌ مَبدَئیٌ»، «تَصَوُرٌ مَبْدَئی، تصدِيقٌ مَبْدَئی» این دیگر منجز در همان فرضی بود که اینجا نگفته بودند. «مَبْدَأُ التَّصَوُر، مَبْدَأُ التَّصْدِيق» این هم ممحّض و صریح در مقصودی است که اینجا گفته بودند. اما «مَبْدَأٌ تصْدِيقِيٌ» یا «مَبْدَأ تصَوُرِيٌ» تاب هر دو را دارد؛ «تصَوُرِيٌ» منسوب به تصور است یا تصدیق، تاب این را دارد که یعنی «مَبْدَأ التَّصَوُر»، یا نه، «تصَوُرٌ مَبْدَئیٌ»، که هر دو مناسبت داشته باشد.

مناقشه در مثال اجتماع

تفکیک در مبدأ تصدیقی و صرف تصدیق

خب می‌فرمایند «مَعَ أَنَّهُ»، «مَعَ» یک نحو اشکال است در اینکه بخواهیم جواز اجتماع را مبدأ احکامی تصدیقی قرار بدهیم «مع أنّه لا يكفي في كون المبدأ تصديقيّا، كونه بحثا عن ثبوت شي‏ء للحكم» حکم چه بود؟ مبدأ احکامی که گفتیم ما را در تصدیق مسائل کمک می‌کند. خب هر چیزی که بحثی است از «ثبوت شي‏ء للحكم» در قبال بحث از تصور حکم یا ثبوت نفس حکم که می‌شد مبدأ احکامی تصوری.

هر چه که یک محمولی را برای یک حکم ثابت کند مبدأ تصدیقی احکامی می‌شود؟ می‌فرمایند نه، «بل كون ذي المبدأ» که مسئله اصولی است «ممّا يتوقّف التصديق فيه على المبدا» که فرض این آقا بود که گفتند باید مسئله اجتماع امر و نهی باشد. پس توقف تصدیق در یک مسئله اصولی باید بر حل مسئله اجتماع امر و نهی متوقف باشد. در حالی که اینجا این‌طوری نیست «بل كون ذي المبدأ ممّا يتوقّف التصديق فيه على المبدا، في قبال توقّف تصوّر أطرافه على المبدأ.»، «أطرافه» یعنی اطراف ذی المبدأ که مسئله اصولی است. اطرافش چیست؟ موضوع و محمول؛ در قبال تصور موضوع و محمول بر مبدأ که مبدأ تصوری می‌شد، مبدأ تصدیقی هم باید متوقف بر او باشد. همین تعریفی که پشت صفحه ارائه دادند. و حال آنکه اینجا چه گفتند؟ گفتند اگر از نفس حکم و اقسامش بحث می‌کنیم «مَبْدَأ تصَوُرِيٌ»، اگر بحث می‌کنیم که «هَل اجتِمَاعُ الاَمر وَ النَهی مُمْکِنٌ اَم لَا» این می‌شود «مَبدَأٌ تصدِيقِيٌ». کانه همان تعریفی که من دیروز تشریح کردم؛ گفتند این خودش تصدیق است یعنی «تصدِيقٌ مَبدَئیٌ»، تصدیقی است که خودش حالت مبدأیت دارد. ایشان می‌فرمایند این کافی نیست، مبدأ تصدیقی آن است که تصدیق در مسئله متوقف بر اوست نه اینکه خودش «قضیةٌ مُصَدقةٌ بها» باشد و بعداً در علم از آن استفاده شود؛ نه اینطوری نیست.

پس «مَعَ أَنَّهُ» این شد؛ اشاره به اینکه جواز اجتماع امر و نهی -درست است که- خودش تصدیق است اما کافی نیست برای اینکه بخواهد مبدأ تصدیقی باشد صرفاً بحثی از «ثبوت الحکم، ثُبُوت شِئٍ لِلْحُکم» باشد، یعنی تصدیق باشد، یعنی قضیه باشد. «مع أنّه لا يكفي في كون المبدأ تصديقيّا، كونه …»، «كونه» یعنی كَوْنِ آن مبدا «… بحثا عن ثبوت شي‏ء للحكم» یعنی خودش یک قضیه باشد، تصدیق باشد، و شئ‌ای را، محمولی را، برای حکم ثابت کند، بعد بگوییم «مَبْدَأٌ تصدِيقِيٌ» این که نشد. باید تصدیق در ذی المبدأ متوقف باشد بر او.

تفکیک در توقف تنقیحی و توقف در اصل تصدیق

«و توقّف التعارض على مسألة الاجتماع من جهة توقّف صغرى التعارض على اختيار الامتناع، ليس من توقّف التصديق على مسألة؛ و ليس تنقيح صغرى مسألة لمسألة، موجبا للمبدئيّة المذكورة، و إنّما ذلك فيما كان المتوقّف -بالكسر- التصوّر أو التصديق؛ و المتوقّف عليه، ممّا لا ينطبق عليه موضوع العلم، حتى يجب خروجه عن مسائله بناء على لزوم الموضوع.»

خب حالا توقف هست یا نیست؟ «و توقّف التعارض على مسألة الاجتماع …» یک کسی می‌گوید اینجا هم هست. می‌خواهیم ببینیم آیا بین امر و نهی تعارض است یا اجتماع است. اگر گفتیم اجتماع امر و نهی محال است، امتناع قائل شدیم، تعارض می‌شود، امر و نهی متعارض می‌شوند. اگر قائل نشدیم، اجتماع امر و نهی و عدم التعارض می‌شود و لذا نمازش هم صحیح است. خب پس بنابراین تصدیق در اینکه تعارض است یا نیست، … . می‌خواهیم تصدیق کنیم، تصدیق چه کنیم؟ «هَاهُنَا تَحَقّقَ التَعَارُض اَمْ لَا.» تصدیق در مسئله اصولی متوقف بر چیست؟ بر اینکه ببینیم امتناع است یا نیست. هر جا امر و نهی باشد؛ مورد خاص فقهی را دست نگذاشتیم که بحث فقهی باشد. ما یک کلی تعارضی را در مورد کلی امر و نهی می‌خواهیم ببنیم هست یا نیست. «اِذَا اِجْتَمَعَ اَمر وَ نَهی مَعَ وُجُود المَندوُحة» با آن خصوصیاتی که بود، در اینجا «تَحَقّقَ التَعَارُض اَمْ لَا.»

یک بحث کلی اصولی می‌شود، کار نداریم چه امری در کجا. این‌ها می‌گویند لذا تصدیق می‌شود، پس تصدیق به اینکه «هَلْ تَحَقّقَ التَّعَارُض فِی مُورِدِ الاَمر وَ النَهی؟ مَسْأَلَةٌ اُصُولِیَّة» که کلی اجتماع امر و نهی است. تصدیق به اینکه تعارض است یا نیست، متوقف است بر اینکه اجتماع ممکن است یا ممتنع است. اگر ممتنع است «تَحَقّقَ التَّعَارُض»، اگر ممتنع نیست نه تعارضی نیست و می‌تواند نماز هم درست باشد و اجتماع امر و نهی ممکن بوده است، هر دو را امتثال کرده و انطباق هم قهری بوده است با آن بحث‌هایی که در جایش می‌دانیم.

خب ایشان می‌فرمایند این درست نیست.[2]

این را می‌فرمایند درست نیست. چرا؟ چون تصدیق به اینکه اینجا تعارض است یا نیست، بر مسئله اجتماع امر و نهی متوقف نیست. اجتماع امر و نهی فقط موضوع درست می‌کند، تنقیح صغری می‌کند، نه اینکه تصدیق در کبری متوقف بر او باشد. خیلی تفاوت است که یک بحثی صغری را منقح کند؛ مثلاً ما می‌گوییم یک کبرایی داریم «کُلُّ ظُهُورٍ حُجَّة»، بعد می‌گوییم «صِیغَةُ الاَمر ظَاهرَةٌ فِی الوُجُوب» این دارد چه کار می‌کند؟ بحث صیغه امر دارد یک صغرایی برای کبرای اصالة الظهور منقح می‌کند. این را نمی‌شود بگویند تصدیق در «کُلُّ ظُهُورٍ حُجَّة» متوقف است بر اینکه ببینیم صیغه امر، ظهور در وجوب دارد یا ندارد. ظهور توقف تحقّقی بر او دارد، توقف تنقیحی بر او دارد، نه اینکه اصل تصدیق، متوقف بر آن مبدأ باشد. این نکته را تذکر می‌دهند.

«و توقّف التعارض» یعنی تعارض بین امر و نهی «على مسألة الاجتماع» از چه جهتی است؟ «من جهة توقّف صغرى التعارض» یعنی می‌گویند تصدیق در تعارض متوقف بر این نیست. «من جهة توقّف صغرى التعارض» نه تصدیق به اینکه اینجا تعارض محقّق است یا نیست یا حکمش چیست؟ «من جهة توقّف صغرى التعارض على اختيار الامتناع»؛ یعنی اگر گفتیم «اِمْتَنَعَ اجتِمَاع الاَمر وَ النَهی»، «فَیَتَعَارضُ الاَمرِ وَ النَهی». این توقف، توقفِ از جهت صُغْرَى التَّعَارُض که منقح صغری است یعنی مسئله اجتماع امر و نهی، منقح صغرای تعارض است. اگر اجتماع ممتنع است پس تعارض بین امر و نهی محقّق است. اینکه توقف تصدیق نمی‌شود.

می‌فرمایند «ليس من توقّف التصديق على مسألة»؛ تعارض، تصدیق است بله، اما تصدیق در آنجا متوقف بر مساله امتناع نیست، تحقق مصداقش متوقف بر آن است. اگر آنجا بحث ما در اجتماع تمام شد، یک مصداق برای او پیدا شد. مصداق که به تصدیق ما در آن کبری ربطی ندارد.

«… ليس من توقّف التصديق على مسألة؛ و ليس تنقيح صغرى مسألة لمسألة،» اگر مسئله‌ای تنقیح صغری برای یک مسئله‌ای کند، «تنقيح صغرى مسألة لمسألة» مسئله اول یعنی مسئله اصولی؛ آن کبری. تنقیح صغرای یک مسئله اصولی، تنقیح برای چه محقق شده است؟ «لمسألة» وصف برای منقح است. «ليس تنقيح صغرى مسألة لمسألة» یعنی وصف منقحیت برای آن مبدأ باشد «لمسألة» مبدا است که در فرض این آقا امتناع اجتماع امر و نهی باشد یا فلان.

«و ليس تنقيح صغرى مسألة لمسألة، موجبا للمبدئيّة المذكورة» منقِّح که از مبادی حساب نمی‌شود، منقِّح یعنی فقط دارد مصداق درست می‌کند. مبادی آن است که نفس تصوری یا نفس تصدیق بر او متفرع است. «وَ إِنَّمَا ذَلِكَ» یعنی کجا؟ آنجایی که واقعاً مبدأیت محقق باشد، «و إنّما ذلك فيما كان المتوقّف -بالكسر-» آن چیزی که متوقف است «التصوّر أو التصديق؛». «و المتوقّف عليه،» یک مسئله‌ای باشد که «ممّا لا ينطبق عليه موضوع العلم» یعنی نمی‌تواند تحت علم داخل شود. آن‌هایی که من دیروز هم عرض کردم برای اینکه مبدأ آن است که محمولش عرض ذاتی برای موضوع علم نیست؛ این را دیروز عرض کردم.

«حتى يجب خروجه عن مسائله بناء على لزوم الموضوع.» تا اینکه واجب شود خروج آن شئ، آن «المتوقّف عليه»، از مسائل آن علم. «بناء على لزوم الموضوع» بنا بر اینکه موضوع لازم باشد؛ اگر موضوع لازم نباشد که دیگر نمی‌شود بگویند «ممّا لا ينطبق عليه موضوع العلم».

خیلی خب، پس این اشکالی شد به اینکه بخواهیم بگوییم اصل امتناع و امکان اجتماع امر و نهی بخواهد جزء مبادی تصدیقیه باشد. این اشکال اول بود.

شاگرد: «المتوقّف عليه» چه بود؟

استاد: «المتوقّف عليه» مبدأ بود.

شاگرد: «المتوقِّف»؟

استاد: «المتوقِّف» مسئله اصولی بود، که موضوع و محمول داشت، که تصوری متوقف بود، یا آن نسبت و تصدیق در مسئله اصولی بود که «تَصْدِیقٌ مُتَوَقِّفُ» بود. «المتوقّف عليه» چه بود؟ «المتوقّف عليه» آن مبدأ بود که اگر متوقِّفش تصدیق بود، اسم متوقّف عليه می‌شد مَبْدَأٌ تَصْدِیقِی، یعنی «مَا یَعِینُنا عَلَی تَصْدِیقِنا» در مسئله. و اگر متوقِّف، تصور بود مبدأ آن و متوقّف عليه آن می‌شد مَبْدَأٌ تَصَوُری، یعنی «مَا یَعِینُنا عَلَی تَصَوُر مُوضُوعِ المَسْئَلة او مَحْمُوله».

خب، پس حاصل بحث این شد که مسئله امکان و اجتماع امر و نهی را مبدأ احکامیه تصدیقیه قرار داده بودند، یک اشکالی که کردند این بود که شما به صرف اینکه خودتان دیدید مسئله امکان و اجتماع امر و نهی یا امتناع اجتماع امر و نهی تصدیق است خیالتان رسیده است که مبدأ تصدیقی است -با آن توضیحاتی که دیروز عرض کردیم-، فرمودند این کافی نیست، باید ما را در یک تصدیق کمک کند، به صرف اینکه خودش تصدیق باشد که مبدأ تصدیقی نمی‌شود؛ این اشکال اول بود.

«مع أنّه لا يكفي …» اشکال دوم این بود که چرا توقف درست می‌کنیم؟ می‌گوییم مسئله تعارض، تصدیق است «مَسئَلَةٌ اُصُولِیَة». خب متوقف است بر اینکه امکان و امتناع را حل کنیم؛ اگر اجتماع ممتنع است «فَتَحَقَّق المعارضة»، جواب این را هم دادند. فرمودند تصدیق در تعارض متوقف بر امکان و امتناع نیست، امکان و امتناع صغری درست می‌کند، مصداق برای تعارض درست می‌کند، و مصداق درست کردن که معنایش این نیست که یک تصدیقی متوقف بر یک چیزی است! تصدیق متوقف باشد توقف منطقی است، علمی است، تا آن را ندانیم اینجا تصدیق نمی‌کنیم. به خلاف اینکه من تصدیق کردم «کُلّ ظُهُورٍ حُجَّة» در یک بحث جدایی یک منقح صغری برای آن می‌آورم، می‌گویم «صِیغَةُ الاَمر ظَاهرَةٌ فِی الوُجُوب»، این دارد مصداق برای او درست می‌کند. این‌طوری نیست که ما بگوییم تصدیق ما در «کُلّ ظُهُورٍ حُجَّة» متوقف بر تصدیق ما است در اینکه صیغه امر ظهور دارد یا ندارد. بله، توقف برای تشکیل هیئت قیاس درست است، یعنی من نمی‌توانم بگویم «کُلّ ظُهُورٍ حُجَّة» به عنوان یک کاربردی در قیاس، مگر اینکه قبلاً قبول کرده باشم که «صِیغَةُ الاَمر ظَاهرَةٌ فِی الوُجُوب». اما این توقف تصدیق در کبری برای آن نیست، توقفِ سر رساندن صورت است که اول باید ثابت شود، صغری منقح شود، یک فردی موجود باشد، بعد کبری را برای او بیاورند. این هم پس اشکال در اینکه مسئله امر و نهی نمی‌تواند از مبادی احکامیه باشد.

جواز اجتماع؛ مسئله اصولی نه مبدأ احکامی

«مع إمكان أن يقال برجوع البحث في مسألة الاجتماع، إلى البحث عن ثبوت الحجّة في مادّة الاجتماع، كثبوتها في مادّة الافتراق و عدمه، فيترتّب على العدم تحقّق التعارض و البحث عمّا هو الحجّة بالفعل من الحجّتين، كما أنّ البحث عن حجّية الشي‏ء، بحث عن الحجيّة الشأنيّة المتحقّقة مع عدم التعارض، إلّا مع المرجّح، أو على التخيير مع عدمه.»[3]

بعد می‌فرمایند «مع إمكان أن يقال …»، «مع إمكان» یعنی یک بیانی می‌خواهند بکنند برای اینکه دقیقاً خودش مسئله اصولی باشد، با توضیحاتی که قبلاً دادند؛ «مَسئَلَةٌ اُصُولِیَة»، چرا می‌گوییم مبدأ باشد؟! آن اشکال در مبدأیت آن بود، «مع إمكان» اثبات مسئله بودن آن است که دیگر مبدأ نیست.

«مع إمكان أن يقال برجوع البحث في مسألة الاجتماع، إلى البحث عن ثبوت الحجّة في مادّة الاجتماع، كثبوتها[الحجة] في مادّة الافتراق و عدمه[ثبوت]،» این ویرگول اینجا از آن ویرگول‌هایی است که در جای خودش نیست؛ «… البحث عن ثبوت الحجّة في مادّة الاجتماع، كثبوتها في مادّة الافتراق[،] و عدمه …» این‌طور انسب است که ویرگول را بیاوریم قبل از «وَ عَدَمِهِ». خب، بحث در مسئله اجتماع و عدم اجتماع چه می‌شود؟ «عن ثبوت الحجّة في مادّة الاجتماع، … و عدمه[ثبوت]».

در اجتماع امر و نهی، امر و نهی یک موارد افتراق دارند؛ غصبی است که صلاة نیست و صلاتی است که غصب نیست. یکی هم محل اجتماع است، صلاتی است که خودش دقیقاً عین تصرف غاصبانه است. همه تصور بحث را از قبل دارید. خب، در ماده اجتماع، بحث امکان و امتناع چیست؟ اگر بگوییم اجتماع امر و نهی ممکن است لازمه‌اش «ثبوت الحجّة في مادّة الاجتماع» است، ما یک حجت شرعی در محل اجتماع داریم یعنی اماره‌ای داریم که محقق است و اگر بگوییم در مورد اجتماع، اجتماع امر و نهی ممتنع است پس در مورد اجتماع ما حجت بر هر دو کار نداریم.

می‌فرمایند: «برجوع البحث في مسألة الاجتماع، إلى البحث عن ثبوت الحجّة في مادّة الاجتماع، كثبوتها» اینجا هم ویرگول نمی‌خواهد، این «کاف» دنباله بحثشان است، «… في مادّة الاجتماع كثبوتها في مادّة الافتراق» چطور حجت «لا تغصب» و حجت «صلّ» در ماده افتراق محقق است، ثبوت الحجه واضح است، در مادة الاجتماع هم که صلاتی است که عین تصرف غصبی است آنجا هم حجت ثابت است، یعنی هم «صلّ» محقق است و هم «لا تغصب» محقق است، مشکلی هم نداریم.

«وَ عَدَمِهِ»؛ این «وَ عَدَمِهِ» به «ثبوت» می‌خورد، یعنی ثبوت بنا بر امکان اجتماع، و عدم ثبوت حجت بنا بر امتناع اجتماع. اگر اجتماع امر و نهی ممکن نیست پس حجت هم ثابت نیست، این‌ها ممکن نیست جمع شود؛ «وَ عَدَمِ ثُبُوتِ الحُجَّة فِی مَادّة الْاِجْتِماع»، حالا الان توضیحش می‌دهند.

«فيترتّب على العدم» اگر حجت ثابت نباشد «يَتَرَتّبُ عَلَى عَدَمِ ثُبُوتِ الْحُجَّة» که لازمه امتناع اجتماع است. «فيترتّب على العدم تحقّق التعارض» متعارض می‌شود، چرا؟ چون امر و نهی ممتنع است که جمع شوند و وقتی ممتنع شد فقط یکی از آنها هست، «تحقّق التعارض». اما اگر مقابلش باشد، اگر حجت ثابت باشد بنا بر امکان اجتماع، حجت ثابت است پس تعارضی نیست، هم نماز بخوان و هم غصب نکن، برای غصبت عقاب داری و نمازت هم صحیح است، باطل هم نیست. خب می‌فرمایند «فيترتّب» بر عدم ثبوت حجت در ماده اجتماع که متفرع بر امتناع اجتماع است، «يَتَرَتّبُ تحقّق التعارض» یا امر است یا نهی، نمی‌توانند اجتماع کنند.

خب پس حالا خوب شد، بحث چه شد؟ «البحث عن ثبوت [/تحقق] الحجّة» که  قبلاً هم گفتند، «و البحث عمّا هو الحجّة بالفعل من الحجّتين» قبلاً گفته بودند. الان دو حجت داریم، حجیت شأنیه آن‌ها ثابت است، حجیت شأنیه چیست؟ «صلّ» و «لا تغصب» هر دو حجیت شأنیه دارند؛ شأنیه به معنای دوم، یعنی فارغ هستیم از اینکه «صلّ» و «لا تغصب» را شارع فرموده است. اما فعلاً در مورد اجتماع، بحث ما از «احدی الحُجَّتَین» است که کدام محقق هستند، و لذا «و البحث عمّا هو الحجّة بالفعل من الحجّتين».

خب حالا این بحث اصولی شد یا نشد؟ شد؛ چون قبلاً فرمودند که هرگاه بحث کنیم …، صریح عبارتشان این بود در صفحه 24 قبل از عنوان پایین صفحه فرمودند «و هذا كما تحقّق في علم الأصول أنّ البحث في مباحث الألفاظ، … و في مباحث الحجج، … التي …، كما أنّ الحجيّة الشأنيّة المحمولة في الثانية، موضوع في باب «التعادل» الباحث عن فعليّة الحجيّة»[4] عین همان را اینجا می‌فرمایند «و البحث عمّا هو الحجّة بالفعل من الحجّتين، كما أنّ البحث عن حجّية الشي‏ء» یعنی حجیت اصلی‌اش «بحث عن الحجيّة الشأنيّة المتحقّقة مع عدم التعارض» وقتی تعارض نیست حجیت شانیه است. اما اینجا حجیت شانیه برای امر و نهی «مَفْرُوغٌ مِنه» است، فقط حالا که اجتماع پیدا کردند می‌خواهیم ببینیم که اگر تعارض است بنا بر امتناع است و در تعارض باید قواعد تعارض را اعمال کنیم، اگر ممتنع نیست ممکن است، اصلاً تعارض نیست، موضوع تعارض در اینجا محقق نیست.

حجیت شأنیه در تعارض

شاگرد: «ثبوت الحجّة» ثبوت حجت فعلی بود؟

استاد: بله، اینکه فرمودند «إلى البحث عن ثبوت الحجّة» یعنی «ثُبُوتِ الحُجِیَّةِ الفِعلِیّة»، نه «الحُجِيَّةِ الشَأْنِيَة» که هر دو «علی الفرض» دارند، چرا؟ چون فارغ از این هستیم که امر و نهی حجت هستند. امر و نهی مولی هستند، در مورد اجتماع می‌خواهیم ببینیم که حجیت فعلیه را دارند یا ندارند.

«إلّا مع المرجّح، أو على التخيير مع عدمه»؛ خب «إلّا مع المرجّح» که یعنی اگر تعارض محقق شد ولی یک مرجحی در کار بود آن مرجح فقط یکی را می‌گیرد. «أو على التخيير مع عدمه[المرجح]» که اگر مرجح نبود اصالة التخییر باشد، نه تساقط. اگر تساقط باشد هر دو حجت کنار می‌روند، اما بنا بر تخییر چه می‌شود؟ می‌خواهیم حجیت فعلیه را محقق ببینیم.

شاگرد: «إلّا مع المرجّح» استثناء از چیست؟

استاد: «كما أنّ البحث عن حجّية الشي‏ء، بحث عن الحجيّة الشأنيّة المتحقّقة مع عدم التعارض، إلّا مع المرجّح،» که دیگر تعارض نخواهد بود «أو على التخيير».

شاگرد: ظاهراً کلام اولشان را باید «لَو خلّی و نفسه» بگیریم.

استاد: بله، «و البحث عمّا هو الحجّة بالفعل من الحجّتين»، «الا» به‌ آنجا بخورد که «و البحث عمّا هو الحجّة بالفعل من الحجّتين»؛ به آنجا نمی‌خورد.

من با مداد زیرش نوشتم که با تعارض هم حجیت شأنیه محقق است. بله روشن است، ببینید «بحث عن الحجيّة الشأنيّة» که حجیت شأنیه با عدم تعارض متحقق است، یعنی اگر تعارض نبود حجیت شأنیه محقق است. «إلّا مع المرجّح» که اگر مرجح بود شأنیت هم هست. «أو على التخيير» که برای «احدهما» است.

شاگرد: حالا اگر به فعلیه بزنیم اشکال دارد؛ «بحث عن الحجیة الفعلیة»؟

استاد: آن فعلیه قبلی؟

شاگرد: نه، همین‌جا که ایشان فرمودند «بحث عن الحجيّة الشأنيّة المتحقّقة مع عدم التعارض» شأنیه را برداریم و فعلیه را بگذاریم، چه اشکال دارد؟

استاد: «بحث عن الحجیة الفعلیة»؟ در تعارض بحث از شأنیت است.

شاگرد: می دانم، خب می‌گوید «… مع عدم التعارض»، خب با عدم تعارض که ما حجیت فعلیه هم داشتیم، شأنیه که داشتیم فعلیه هم داشتیم. وقتی تعارض نداشتیم فعلیه هم به تبع شانیه حاصل می‌شد، به فعلیت می‌رسید. خب حالا روی این حساب می‌گویم شأنیه را برداریم و فعلیه را بگذاریم.

استاد: نه، این «کما» می‌خواهد بگوید تعارض را شامل بشود یا نشود، «كما أنّ البحث عن حجّية الشي‏ء، بحث عن الحجيّة الشأنيّة المتحقّقة مع عدم التعارض، إلّا مع المرجّح» که اگر مرجح بود آن حجیت شأنیه هم هست، شأنیه‌ای که مترتب بر آن، فعلیه هم هست.

شاگرد2: مرجح چه باشد چه نباشد، حجیت شأنیه‌اش هست، اینجا چه مشکلی دارد. «مع عدم التعارض» تا اینجا خوب است و اصلا نیازی به بعدش نیست. وقتی بحث از حجیت شأنیه می‌کنیم اصلا فرض مساله تعارض را نیاورده‌ایم. «المتحقّقة مع عدم التعارض» را ما این‌طور برداشت کردیم که «لو خلّی و نفسه» است، بعد که می‌آییم در مرجح و این‌ها، انگار در دل بحث حجیت فعلیه می‌رود.

استاد: نه، کاری به آن ندارد. «كما أنّ البحث عن حجّية الشي‏ء» یعنی کدام حجیت؟ یعنی فعلیه عند التعارض؟ یعنی بحث نفسی. بسیار خوب، «بحث عن الحجيّة الشأنيّة» که عرض شد آن شأنیه به معنای اولیه اولیه نیست، شأنیه اینجا یعنی دلیل تام باشد، شأنیه‌ای که خروجیِ بحث اصولی است. عرض کردم که یک شأنیتی است که ورودیِ بحث اصولی است که مثلاً این فرش این شأنیت را ندارد اما قیاس با اینکه حجت نیست اما این شأنیت ورود را دارد. یکی هم شأنیت خروج بود یعنی بحث اصولی که تمام شد خروجی بحث اصول یک شأنیتی را برای آن می‌آورد؛ این شأنیت یعنی آن دومی، خروج.

شاگرد2: که محقق است «مَعَ عَدَمِ التَّعَارُض».

استاد: بله، که وقتی تعارض نیست این شأنیت هست که لازمه‌اش هم فعلیت است. مثل همین امر و نهی؛ امر و نهی «فی موضع الافتراق» حجیت شأنیه دارند و فعلیه هم همراهش هست؛ «مَعَ عَدَمِ التَّعَارُض». «إِلَّا مَعَ المُرَجح» که یعنی اگر مرجح بود در صورت تعارض هم حجیت شأنیه محقق است یعنی در صورت تعارض هم باز این حجیت شأنیه صدمه نمی‌خورد، چرا؟

شاگرد2: «الا» در واقع استثنایی از «المتحقّقة» است.

استاد: «المتحقّقة مع عدم التعارض» … . به قبل از «کما» نمی‌تواند بخورد.

شاگرد3: الا استثناء از عدم تعارض است، یعنی تعارض است.

استاد: ایشان می‌گویند که روحاً به آن «المتحقق» می‌خورد ««المتحقّقة مع عدم التعارض، إلّا مع المرجّح» که متحقق با عدم تعارض است که اگر او باشد دیگر با خود تعارض هم هست.

شاگرد: یعنی می‌خواهند بگویند که با مرجح باز هم بحث در حجیت شأنیه است؟

استاد: «بحث عن الحجيّة الشأنيّة» که حجیت شأنیه فرض عدم تعارض است.

شاگرد: بله، حالا وقتی که مرجح بین متعارضین پیش بیاید حجیت فعلیه‌اش با مرجحات درست می‌شود، نه اینکه بگوییم وقتی مرجح بر یکی از دو طرف تعارض آوردیم باز حجیت شأنیه بگوییم!

شاگرد2: اینجا دارند شأنیه را توضیح می‌دهند، اینها همه بند و بیل قید «المتحققة» است.

استاد: یعنی اینجا ویرگول نمی‌خواهد، این ویرگول که اینجا گذاشته شده است … .

شاگرد2: شاید اگر قبل از «المتحققة» می‌گذاشتند بهتر بود.

استاد: این ویرگولی که اینجا گذاشته شده است «الا» را مردد می‌کند که آیا به آن اصل حجیت فعلیه قبلی می‌خورد یا حجیت شأنیه‌ای که بعد از «کما» است، اما ظاهر عبارت این احتمال را خیلی بعید می‌کند که «الا» به قبل از «کما» بخورد. «الا» مال بعد از «کما» است، « كما أنّ البحث عن حجّية الشي‏ء، بحث عن الحجيّة الشأنيّة المتحقّقة مع عدم التعارض إلّا مع المرجّح، أو على التخيير مع عدمه[المرجح].» چون مبنای خودشان هم همین است؛ دیگران می‌گویند «مع عدم المرجح» تساقط می‌شود یعنی رفت دنبال کارش، اصلاً هیچ حجیتی نیست، ایشان می‌فرمایند که بنا بر تخییر با عدم مرجح، اگر مرجح هم نبود باز حجیت شأنیه باقی است اما برای «احدهما» برای «أَحَدُ الْمُتَعارِضین تَخییراً».

شاگرد: چرا باز اسم آن را حجیت شأنیه می‌گذارید؟ بعد از تعارض و اینکه مبنای تخییر را انتخاب کنیم این حجیت فعلیه می‌شود. یا بعد از تعارض و با یکی از مرجحات، این حجیت فعلیه است. یعنی می‌شود گفت در مرتبه قبلی شانیه بوده است ولی حالا فعلی است. اصلاً با مرجحات داریم دنبال فعلی می‌گردیم. یا با آن مبنایی که می‌گوید حین تعارض تساقط نمی‌کنند و تخییر، یعنی آن چیزی که الان می‌خواهم به آن تمسک کنم و به آن فتوا بدهم، باز هم شما به شأنیه تعبیر می‌کنید و حجیة شأنیه می‌گویید!

شاگرد4: این «الا» باید به شانیه بخورد یعنی با مرجح دیگر شأنیه نیست و فعلیه می‌شود.

شاگرد: اصلاً خودتان گفتید که در باب تعارض می‌آیند  بحث می‌کنند از دو چیزی که ورودی شأنیت آن را دارد و در اصول ما بحث از آن کردیم و تمامش کردیم اما می‌مانیم در تعارض کدامشان بالفعل شوند، آن وقت قواعد باب تعارض را اعمال می‌کنیم تا به فعلیت برسد.

استاد: اگر شما می‌گویید قاعده در تعارض، تساقط است یعنی شأنیت باز هم هست؟

شاگرد: اصلاً هیچ چیز نیست.

استاد: خب همین را می‌گویند.

شاگرد: بر مبنای خودشان که تخییر است چطور؟ با تخییر حجت فعلی پیدا می‌کنیم.

استاد: این «الا» یعنی همین دیگر، یعنی آن حجیت شأنیه‌ای که در تساقط شما می‌گویید دیگر هیچ حجیتی نمی‌ماند، ایشان می‌گوید «الشأنيّة المتحقّقة» بنابر تخییر.

شاگرد2: می‌توانیم شئ را در ذهن «لَو خلّی و نفسه» فرض کنیم همان‌طور هم می‌توانیم فرض کنیم که تعارض است اما مرجح دارد و همان‌طور می‌توانیم فرض کنیم که تعارض است و تخییر را قبول کردیم. در این شرایط این حجیت محقق می‌شود. آن وقت این قید «المتحقّقة» را آورده‌اند برای اینکه آن شأنیه اولیه را خارج کنند تا با آن اشتباه نشود.

شاگرد: یعنی واقعا می‌خواهند همان شانیه اولیه را خارج کنند؟ ایشان (شاگرد2) درست گفتند؟ با این کلمه «الشأنیة المتحقّقة» می‌خواهد آن مواردی را که شأن ورود در بحث علم اصول را دارند خارج کنند؟

استاد: ظاهرا نظر ایشان (آیت الله بهجت) به آن شأنیت نیست چون آن یک چیز «مَفْروغٌ مِنْه» است ولی اصل اینکه حجیت شأنیه فقط در فرض تساقط است که دیگر نیست. به عبارت دیگر، «مَعَ عَدَم التَعَارُض» که اول گفتند بنا بر مبنای رایجی است که می‌گوییم که «المَتَعَارِضَان مَتَسَاقِطَان».

«كما أنّ البحث عن حجّية الشي‏ء، بحث عن الحجيّة الشأنيّة المتحقّقة مع عدم التعارض» وقتی تعارض نیست، آن حجیت اصلیه شأنیه که فعلیت هم همراهش است، محقق است، در فرضی که تعارض نباشد. همین حجیتی که وقتی تعارض نیست محقق است، با تعارض نیست اما در صورت تعارض هم باز در دو صورت هست؛ در صورت تعارض اگر تساقط باشد نیست اما اگر مرجح باشد باز هست، یعنی فرقی نمی‌کند … . شما اصلاً تعارضی نبود چطور با روایت زراره برخورد می‌کردید؟ حالا هم وقتی دو روایت متعارضند و یکی مرجح دارد عیناً مثل همان وقت برخورد می‌کنید. یا چطور با روایت زراره «عند عدم التعارض» برخورد می‌کردید؟ حالا هم که متعارض است بنا بر تخییر، با «احدهما» این‌چنین رفتار می‌کنید. این دو استثناء. فقط یک صورت نه، بنا بر تعارض و بنا بر تساقط، شما دیگر با او آن برخورد را ندارید؛ حجیت شأنیه در آن صورتی که تعارض تساقطی باشد، دیگر نیست. لذا گفتند «مَعَ عَدَمِ التَّعَارُض».

شاگرد: چرا تعبیر به فعلیه نمی‌فرمایند؟ این شأنیه با توجه به توضیحات، همان خودش را بیاور و اسمش را نیاور است، چرا تعبیر به فعلیه نمی‌کنند؟

شاگرد2: سوال من هم همین است.

استاد: شأنیتی که قبلاً بود آن شأنیتی بود که با فرض تعارض نبود. یعنی شأنیتی در فضایی که ما فرض تعارض نگرفتیم. آن شأنیت خروجی بحث اصول بود که فعلیت همراهش بود. خب آن که بود.

شاگرد: خب اگر فعلیت هم همراه آن است چرا تعبیر به فعلیت نمی‌کنیم؟

استاد: چون فعلیت … . الان بحث تعارضی بود که گفتند «عمّا هو الحجّة بالفعل»، بالمقابله معلوم می‌شود. یعنی قبلش یک فعلیتی دارند می‌گویند که اینجا مجبور هستند شأنی بگویند، و الا هر دو بالفعل می‌شوند.

عبارت قبل را ببنید؛ «فيترتّب على العدم تحقّق التعارض» یعنی وجود، مصداق پیدا می‌کند «و البحث عمّا هو الحجّة بالفعل من الحجّتين» یعنی «شأنیتین»، آنجا شأنی و بالفعل را دارند می‌گویند. «كَمَا …» اینجا «مَا نَحْنُ فِیه» فعلیت شد، کما اینکه بحث قبل از تعارض که بحثِ «عمّا هو الحجّة بالفعل من الحجّتين» است «كما أنّ البحث عن حجّية الشي‏ء،» قبلا «بحثٌ عن الحجيّة الشأنيّة المتحقّقة مع» در فرض «عدم التعارض،» البته «إلّا مع المرجّح، أو على التخيير مع عدمه.» که روی آن دو فرض، با اینکه تعارض بود در عین حال حجیت شأنیه هم بود، حجیت شأنیه‌ای که بحث خروجی بود، که به فرمایش شما معادل با فعلیت هم هست اما چرا می‌گویند شأنیت چون مقابل سطر دوم است.

چون فضای تعارض است و آنجا را هم حجیت فعلیه تعبیر کردند، اینجا را شأنیه می‌گویند، یعنی شانیه «مَعَ عَدَمِ التَّعَارُض»، و لذا به عدم تعارض قید زدند، چرا؟ چون اگر تعارض باشد بحث بر این می‌شود که فعلیت الان مراعی است و شأنیت هم شأنیتی است که به درد نمی‌خورد مگر اینکه مسئله تعارض را حل کنیم و به فعلیت برسانیم.

شاگرد: در «مَادَّةُ الِاجْتِمَاعُ» -«… إلى البحث عن ثبوت الحجّة في مادّة الاجتماع» سطر دوم- فرمودید این حجیت، حجیت فعلیه است، در صورتی که اگر بحث تساقط را پیش بکشیم اصلاً بحث برمی‌گردد سراغ حجت شأنیه.

استاد: نه، ببینید «إلى البحث عن ثبوت الحجّة» روی چه مبنایی؟ امکان اجتماع امر و نهی؛ آنجا دیگر حجت فعلی و شأنی آنها یکی است همین که الان اینجا بود، چرا؟ چون گفتیم اجتماع امر و نهی ممکن است پس دو حجت موجود است، تعارضی نکردند، تعارض اصلاً موجود نشده است. پس دو حجت شأنیه هستند که فعلی هم هستند مثل اینکه روایت زراه هیچ معارض ندارد.

شاگرد: پس آنجا حجیت شأنیه مراد است نه حجیة فعلیه. اصلاً کل این بحث در مورد حجیت شأنیه است، نه حجیت فعلیه؛ حجیت فعلیه اصلاً خارج از این بحث است. از همان اول هم ایشان این‌طوری … .

استاد: «فيترتّب على العدم تحقّق التعارض» آنجا دیگر بحث از فعلیت می‌شود، یعنی اگر بگوییم که امتناع اجتماع امر و نهی است می‌فرمایند این مصداق درست شد برای بحث از حجیت بالفعل مقابل حجیت شأنیه، اگر بگوییم امکان اجتماع امر و نهی است، نه، تعارض نیست، دو حجت شأنی اینجا داریم که بالفعل هم هستند.

حالا باز هم بیشتر روی عبارت تأمل می‌کنیم ببینیم که احتمال دیگر هم هست؟ حالا حتما این را آن دفعه با مداد زیر «الا» نوشته بودم که با تعارض هم حجیة شأنیه محقق است. «مع عدم التعارض» قبلی فقط می‌خورد به یک موردی که برای ما می‌ماند و آن هم تساقط است که چون مرجح نداریم و تخییر هم قائل نیستیم؛ این‌طوری می‌شود. پس حجیت شأنیه هست «المتحقّقة»، با فرض عدم تعارض، یعنی عدم تعارض تساقطی.

مبنای اصالة التخییر در تعارض

یک سؤال اینجا مربوط به تعادل و تراجیح می‌شود و اتفاقاً تأیید مختار خود ایشان است. یادم هست در بحث تعادل و تراجیح وقتی رسیدند به اینکه اصل تساقط است یا تأخیر است -در آن مباحثه اصول هم زیاد می‌گفتند- خیلی طول دادند، چون مخالف مشهور بودند، مشهور یعنی متأخرین از اصولین که این‌ها می‌گویند تساقط است. ایشان می‌گفتند اصل تخییر است. خیلی طول دادند و این سؤالی که من الان مطرح می‌کنم هم مؤید حرف خودشان است. سؤال این است که حتی عند التساقط هم حجیت شأنیه هست؛ این -خلاصه- خبر عادل است. حالا معارض شده است. آنجا تساقطی‌ها چه می‌گفتند؟ آن‌ها می‌گفتند اصلاً تساقط مالِ این است که دلیل حجیت خبر اینجا را نمی‌گیرد. یعنی وقتی دلیل نگرفت حتی حجیت شأنیه هم نیست. نگویید که خب ولو تساقط هم کنند خبر عادل است؛ نه، آن‌هایی که خبر عادل را حجت می‌دانستند اصلاً می‌گفتند شامل این نیست.

شاگرد: اگر شأنی هم نیست پس چرا می‌گوییم تعارض؟

استاد: می‌گویند تعارض دلیل اصلاً به معنای صورت است و الا اصلاً شامل تعارض نیست؛ حرف آنها این بود. اگر یادتان باشد در همان‌جا که مباحثه‌ای داشتیم و طول کشید، آدم به اطمینان می‌رسید که این مبنا درست نیست. چرا؟ یکی از شواهد روشن آن این بود که -در اصول الفقه اگر یادتان باشد در مباحثه آوردم و خواندیم- بعدی‌ها مجبور شدند بگویند که خب حالا می‌گوییم که شارع گفته «اِذَن فَتَخَیّر»، می‌گفتند خب این «فَتَخَیّر»، «أَمْرٌ جَدید» و اصلاً ربطی به «صدّق العادل» ندارد. جعل حجیت جدید از ناحیه مولا است و اصلاً هم ربطی به «صدّق العادل» ندارد. چون «صدّق العادل» اصلاً محل تعارض را شامل نیست؛ و حال آنکه این خلاف ارتکاز و وجدان است و واضح است که «اِذَنْ فَتَخَیّر» یعنی «تَخَیّر» در آن «صدّق العادل» که دو اینها مصداق آن است، نه اینکه «صدّق العادل» که هیچ، آن حرف من را اصلاً ول کن، منِ مولا که گفته بودم خبر عادل حجت است هیچ ربطی به اینجا اصلاً ندارد. مبادا توهم کنید یک ربطی به اینجا دارد. آن هیچی، مالِ غیر تعادل است. در تعارض یک حرف جدید دارم، می‌گویم «تخیّر».

آن وقت مرحوم مظفر باز مشکل داشتند، آنهایی که این‌طور گفتند مشکل‌شان قسمت بعدی‌اش بود که به تفصیل عرض کردم خیلی جالب بود که ایشان فرمودند اصلاً تخییر مشکل ثبوتی دارد، حالا چه کنیم؟ مراجعه کنید ببینید؛ نه، تخییر نه مشکل ثبوتی دارد، نه … .

لذا ایشان روی مبنای خودشان دارند می‌گویند. حجیت شأنیه «مَعَ عَدَمِ التَّعَارُض» هست. یعنی «مَعَ التَّعَارُض» بنا بر مبنای مشهور حجیت شأنیه هم نیست. ولی خود ایشان بعداً که می‌خواهند تخیر را انتخاب کنند می‌گویند نه، بنا بر تخییر، حجیت شأنیه هست. بنا بر تخییر حجیت شأنیه برای آن ثابت است، واقعاً ما تخیر را از باب امر جدید مولا اخذ نمی‌کنیم، بلکه از باب همان «صدّق العادل». خب حالا این دو متعارض شدند، «صدّق العادل» می‌گوید هر دو نمی‌شود یکی را بگیر؛ امتثال همان «صدّق» است، نه امتثال آن دیگر کنار رفته است و امر جدیدی است.

این‌ها اشاره به آن‌هاست که پس بنا بر مشهور «عند التساقط» حجیت شأنیه هم واقعا نیست. همین عباراتی که روشن است. خیالم می‌رسد منظور هم همین باشد، حالا باز اگر شما حوصله کردید باز چیز جدیدی هم به ذهنم آمد ان‌شاالله بعداً عرض می‌کنم. خب، آن عبارت را هم الان می‌خوانیم.

«و أمّا البحث عن الحكم فهو بالنسبة إلى المباحث التي وقع الحكم فيها موضوعا أو محمولا، مبدأ تصوّري؛ فلعلّ هذا الاحتياج في الفقه إلى مثله، أشدّ منه في مسائل الأصول، إلّا أنّه لبناء المتأخّرين على إدراج لوازم الفقه الخارجة عن مسائله، في الأصول، رجّح الذكر في الأصول، و إن لم تكن الحاجة فيه بتلك المرتبة.»[5]

«و أمّا البحث عن الحكم» یعنی نفس حکم «فهو بالنسبة إلى المباحث التي وقع الحكم فيها موضوعا أو محمولا، مبدأ تصوّري؛» هر بحثی از حکم -اقسام خمسه‌اش و این‌ها- کنیم بالنسبه به مباحثی که حکم در آنها موضوع یا محمول قرار گرفته است «مبدأ تصوّري». خب اگر این‌طوری است که در مباحثی که خود حکم، محمول است یا موضوع است، بیشتر در فقه است، یعنی مبدأ تصوری برای فقه می‌شود، نه برای اصول. لذا می‌فرمایند «فلعلّ هذا الاحتياج في الفقه إلى مثله» یعنی مثل آنجایی که موضوع یا محمول در مسئله، حکم باشد «أشدّ منه في مسائل الأصول»، چرا؟ چون در اصول که از حکم بحث نمی‌کنیم که محمول باشد یا یا موضوع باشد، در فقه است که از او بحث می‌کنیم.

«إلّا أنّه لبناء المتأخّرين على إدراج لوازم الفقه» یعنی آن چیزهایی که برای فقه لازم داریم «الخارجة عن مسائله» مسائل فقه، مستقیما «في الأصول،» هر چه که خارج بوده است و لوازم فقه بوده است اما مستقیماً مربوط به او نبوده است، در اصول دارند … «رجّح الذكر في الأصول»؛ «رُجِّح» یا مثلاً «رَجّحُوا».

شاگرد: یعنی استطرادیات اصول؟

استاد: بله.

«و إن لم تكن الحاجة فيه» یعنی در علم اصول «بتلك المرتبة.» در فقه، در خود فقه اولی بوده است، «مَبْدَأٌ تَصَوُرِيٌ لِلفِقه» بوده است، اما خب یک مبدأ تصوری عمومی برای فقه را در اصول آوردند و ادراج کردند.

شاگرد: حالا این به درد مسائل اصول می‌خورد یا نه؟

استاد: فرمودند اولی این است؛ نه، مسائل اصولی که موضوع یا محمول، نفس حکم باشد، این کم است، فقه بیشتر این‌طوری است.

ولی خب اینجا هست که «رُجّح الذكر في الأصول»، «الذکر» یعنی ذکر به عنوان مسئله اصول، یا ذکر به عنوان مبدأ تصوری اصول؟ این «رجح» اعم از هر دو می‌شود. مقصود ایشان که می‌خواهند کار دیگران را توجیه کنند مبدأ است، اما «ترجیح الذکر» خودش اعم می‌شود. لذا فرمودند «إلّا أنّه لبناء المتأخّرين على إدراج لوازم الفقه الخارجة عن مسائله، في الأصول»، «فی الاصول» یعنی جزء مبادی اصول یا جزء مسائل اصول؟ «رجّح الذكر في الأصول، و إن لم تكن الحاجة فيه بتلك المرتبة.» حاجت که فرمودند مبدأیت را تقویت می‌کند. یعنی علم اصول هم به او محتاج است پس مبدأ می‌شود اما «بتلك المرتبة» نیست، یعنی خیلی کم نیاز می‌شود که در یک بحث اصولی، خودِ حکم، موضوع باشد یا محمول باشد، تا بگوییم بحث از حکم «مَبْدَأٌ تَصَوُرِيٌ لِلاُصُول».

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

[1] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 26.

[2] . شاگرد: این تعارض همان بحث تعادل و تراجیح در اصول است؟

استاد: بله.

[3] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 27.

[4] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 24.

[5] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 27.