بسم الله الرحمن الرحیم

«لا يبتني‏ تحصيل‏ الجامع‏- على القول بالوضع للصحيح- على تماميّة استفادة وحدة الأثر في الأخبار المشتملة على أنّ «الصلاة معراج المؤمن» أو المشتملة كالكتاب على توصيفها بالنهي عن الفحشاء. بل يمكن أن يقال بكفاية العلم بثبوت المصلحة الصلاتيّة في جميع المراتب‏ التي أمر بها بعنوان الصلاتيّة؛ فلا شبهة في أنّها مصلحة خاصّة مترتّبة على الصلاة بمراتبها المختلفة، مغايرة لما يترتّب على سائر العبادات؛ فلا يقوم بها بحدودها شي‏ء من العبادات غيرها؛ فلا فرق بين جعل الصلاة واجدة لتلك المصلحة، أو مؤثّرة في الآثار المعهودة في انكشاف وحدة الصلاة بما لها من المعنى بسبب المصلحة أو الأثر. و الفرق: أنّه لو لم تكن الدلالة على تلك الآثار، أو لم يتمّ الاستفادة على الوجه المفيد- كما قيل- تمّ انكشاف وحدة المعنى من قبل الأمر المنبعث عن المصلحة، و يطّرد ذلك في سائر العبادات أيضا، فتدبّر»[1].

اطلاق سعیّ

استاد: چرا این حرف را می‌زدند؟ برای اینکه در تعیین چیزی به نام مقوّم، با مشکل روبرو نشوند. ولذا قول به اعم، ملازمه با قول به مقوّم نداشت. یکی از وجوه تصویری‌اش این بود که ارکان….

شاگرد: …

استاد: پس معنا ندارد که ما، بنابر اعم بگوییم که شک در مقوّم داریم. ما در اینجا که شک در مقوّم نداریم. هر جایی که معظم اجزاء بود، صدق هم محرز است، یا اینکه بنابر آن وجه، اگر ارکان بود، صدق هم محرز است.

شاگرد: عرض ما این است که یک جایی که شک داریم با فقدان آن جزء، حتّی بنابر اعم…

استاد: بله، آن درست است، مثل معاملات. یعنی در نهایت شک ما به‌گونه‌ای است که به احراز صدق باز می‌گردد. در همان جا، خود اعمّی‌ها تصریح کرده‌اند. مثل نزاع در معاملات. گفته‌اند که این نزاع در معاملات نمی‌آید. چرا؟ چون صحت شرعیه ندارد و مربوط به عرف است. اطلاق در آنجا نسبت به قیود شرعیه می‌آید. بعد گفته‌اند که اگر در یک جایی نزد خود عرف شک بکنیم،-نظیر همین فرمایش شما- دیگر اطلاق جاری نمی‌شود؛ همین فرمایش شما را در اعمّی‌ها چگونه می‌گوییم؟ مثلاً می‌گوییم ای کسانی که اعمّی هستید، اگر ما در یک جایی واقعاً شک کردیم که حتی آن صلاة بالمعنی الأعمی را که شما می‌گویید، هست یا نیست، آنها هم قائل هستند که تمسّک به اطلاق نمی‌شود. امّا براساس این بیان می‌شود. یعنی این بیان اینقدر کار را آسان می‌کند که می‌گوید اساساً شما به‌راحتی در کلمات مولی، آنجایی که امر مولی به کار شما تعلّق می‌گیرد، اطلاق جاری کنید. آن هم اطلاق به چه معنا؟ نه یعنی بگویید که مولی، قیدی برای یک چیزی نیاورده است. این‌طور نفرمایید. بلکه بگویید مولی کلفت اضافه نکرده است. اطلاق سِعیّ هم که گفته می‌شود، یعنی «أنا فی سعة» یا «الناس فی سعة». چه بسا آن وقتی هم که در ذهن بوده است، این را دیده‌ام، شاید مثلا همین روایت در ذهنم بوده است، گفتم اطلاق سعی. «الناس فی سعة». این عبارت «فی سعة» یعنی چه؟ «فی سعة» [اساسا مثل اطلاق شیوعی درمثال اکرم العلما نیست و کاری ندارد به اینکه علما قید فسق دارند یا ندارد بلکه ] یعنی نسبت به آن کاری را که می‌خواهد انجام بدهد، «فی سعة» و کلفت زائده نیست، «إلاّ إذا ثبت أنّه کُلِّفَ فیه». این اطلاق، یک اطلاقی است که مئونه‌های کمتری را می‌خواهد تا آن اطلاق شیوعی که این مورد ما، به آن تشبیه شده است. در ذهن من این‌گونه است که این مطلب شاید در کلمات مرحوم آقای خوئی رحمه‌الله یا جای دیگری بوده است، همین حرف را بعد از مدّت‌ها دیدم. حالا متأسفانه یادداشت نکرده‌ام و اگر هم که یادداشت کرده‌ام، نمی‌دانم آن را کجا گذاشته‌ام؛ حالا این مطلب در ذهن شما باشد، ببینید که اگر تأییدی هم در بحث از کلمات علماء باشد، که بگویند اطلاق در اینجا فرق دارد و ما در اینجا نیازی به آن نداریم، این‌چنین تأییداتی اگر باشد خیلی خوب است.

عدم تمایز بین صدق عرفی و صدق شرعی

شاگرد: سؤال دوم بنده این است که ما اصلاً بیائیم و فرض شک را به کنار بگذاریم. ما می‌دانیم که یک عملی دارای پنج جزء است و ما می‌خواهیم که سه جزء از آن را انجام بدهیم. شما فرمودید که با انجام جزء اول، صدق محرز است. حالا عرض من این است که آیا باید همان موقع لحاظ بکنیم؟ یعنی لحاظ دفعه‌ی اوّل برای جریان اطلاق و تمسّک به مطلق؟ یا وقتی که سه جزء آن را انجام داد و می‌دانیم که دیگر صدق نمی‌کند، با توجه به اینکه پنج جزء است. سه جزء از آن عمل را انجام داد، بعد از عمل، به آن فعل نگاه می‌کنیم، می‌گوییم صدق محرز نیست. یعنی احراز عدم صدق است. چون پنج جزء است. حالا عرض من این است که شما از آن محلّ شروع استفاده می‌کنید در تمسّک به اطلاق. یکی می‌گوید خُب، چرا بعد از عمل که سه جزء را انجام داده است و می‌دانیم که احراز نمی‌کند، چرا ملاک کار، زمان شروع کار باشد؟

استاد: می‌دانم. اینکه سه جزء را انجام بدهیم و  هنوز، تأهل اجزای سابقه برای الحاق اجزاء بعدی هست، یا اینکه عملش را باطل کرد و رفت؟ ابتداء باید این مطلب برای ما روشن باشد. سه جزء از نماز انجام شد. الآن یا مستصحباً و یا قطعاً صحّت تأهّلیّه‌ی اجزای قبلی برای لحوق اجزای بعدی وجود دارد. خُب، آیا در اینجا بگوییم که صدق نیست؟ در اینجا هم صدق هست. اگر می‌گویید که من سه جزء را آوردم و سپس آن را باطل کردم و به‌طور قطع، صحّت تأهّلیّه برای لحوق اجزای بعدی از بین رفت.

شاگرد: عرض ما هم نسبت به همین فرمایش دوم حضرتعالی است.

استاد: خُب، حالا در اینجا می‌گوییم که این فعل دیگر نماز نیست. منظور از اینکه می‌گوییم نماز نیست یعنی چه؟ یعنی اگر هم می‌گوییم نماز است، از باب اطلاق است. از باب تطبیق است. یعنی همان مطالبی که از آنها بحث شد. حالا دیگر در اینجا، مسمّا وجود ندارد. مسمّی، صحت سلب است. این‌که نماز نبود. این‌ چیزی که شما خواندید نماز نبود. نمازت را بخوان. اگر به این معنا باشد، خُب، مانعی ندارد. بعد از اینکه این فعل او باطل شد، الآن دیگر صحت صدق ندارد. امّا نکته‌ای که از آن بحث شد این بود آیا بعد از اینکه باطل شد، بعد از بطلان که صحت صدق ندارد. امّا این بطلان، کشف می‌کند که از اوّل هم صحت صدق نداشت؟

شاگرد: نه.

استاد: این یک محل نزاع است. یا اینکه ما اصلاً این کشف‌ها را قبول نداریم؟ از اوّل صحت صدق داشت، حالا که باطل شد، از بین رفت. مثل اینکه می‌گویند اجازه، کاشف است یا ناقل. اجازه، ناقل الآن است. یعنی الآن برای اجزائی که قبلاً بوده است، بطلان می‌آید.

شاگرد: ولو اینکه از همان ابتدای کار هم قصد داشته باشد؟

استاد: حالا آن دیگر فرض خاص و استثنایی آن بود. این‌چنین موارد خاص، دیگر در آن فضای بالاترین فرضی می‌رود که وجود دارد و ایشان هم می‌خواستند فرضی را بفرمایند که بطلان آن واضح باشد. ما هم می‌خواستیم که همان فرض را هر طوری که هست… .

شاگرد: بین صدق عرفی و صدق شرعی نباید در اینجا تفاوتی را قائل بشویم. چون از لحاظ عرف، هنوز همان صلاة است، ولو صلاة باطل. عرف هم که مثلاً نماز باطلی را خواند. ولی از لحاظ شرعی، نماز صحیح است.

استاد: خود عرف برای آن صحت سلب می‌بیند. یکی از ادلّه‌ی صحیحی‌ها همین بود. می‌گوید این چیزی که شما خواندید که اصلاً نماز نبود؛ آیا این مطلب را عرف نمی‌گوید و شارع می‌گوید؟

شاگرد: نه، می‌گوید که نماز باطل بود، امّا نمی‌گوید که نماز نبود.

استاد: وقتی که می‌داند باطل بود، یعنی ….. در نزد عرف، معادل یکدیگر نیستند؟ العرف ببابکم. می‌گوید نمازش باطل بود؟ می‌گوید این چیزی که شما خواندید اصلاً نماز نبود. چه بود که شما خواندید؟ برو نمازت را بخوان.

شاگرد: نه، منظور من از اینکه می‌گویم نماز نبود، یعنی این نمازی که شما خواندید مجزی نبود. یعنی شما درواقع، آن دین بر گردانتان هست و باید دوباره این نماز را اعاده بکنید. این هم همان معنای صحت است. یعنی صحتی که شرع می‌گوید. امّا اگر از لحاظ عرفی، مثل اینکه یک شخص غیر مسلمان بیاید و به این فعل ایشان نگاه بکند می‌گوید من دیدم که این شخص، نمازش را خواند. آن چیزی را که شما به آن نماز می‌گویید را خواند، ولو اینکه باطل باشد. لذا می‌توانیم بگوییم کاشفیّت نسبت به صحت شرعی وجود دارد. یعنی کشف می‌کنیم که این نماز از اوّل به‌صورت شرعی صحیح نبوده است، امّا عرفاً صحیح بوده است. چون هنوز بعد از بطلان آن هم می‌توانیم بگوییم که نماز بود.

استاد: من ملازمه‌ای را که شما فرمودید متوجه نشدم.

شاگرد2: ایشان می فرمایند که باید معیار، صحتِ صدقِ شرعی باشد  و نه عرفی. اگر ملاک و معیار ما، صدق عرفی باشد، حتی به نماز باطل هم می‌شود گفت که نماز است.

استاد: نه. این کشفی که فرمودند «پس»، وقتی که باطل شد، می‌فهمد که از اوّل، شرعاً باطل بوده است. این مطلب را از کجا می‌فرمایید؟ ملازمه‌ای برای ما ثابت نشده است.

شاگرد: چون زمانی می‌توانیم بگوییم که نماز، شرعاً صحیح است که تامّ الأجزاء و الشّرایط انجام شده باشد؟

استاد: این‌که اوّل الکلام بود. این مطلب را از کجا می‌فرمایید؟ ما می‌خواهیم بگوییم که در نزد شرع و عرف، وقتی که صلاة، غیرِ قارّ الذّات است، شما که در یک امر منبسط شروع کردید، دارد مصداقی برای آن امرِ منبسط صدق می‌کند. چرا؟ چون آن امر به مانند یک دستۀ گل می‌ماند. دسته گل غیرقار؛ حالا اینکه ما الآن به دستۀ گل مثال می‌زنیم، باز یک تشبیه ناقص است. دسته گل، قار است. بعداً می‌بینید که از همین مثال، یک اشتباهاتی پیش می‌آید و ما توجه نداریم. اینها دست گل غیرقارّ است. یعنی اموری هستند که با هم نمی‌توانند موجود بشوند. باید آنها را به‌صورت پشت سر هم به جا بیاورید. یعنی تکۀ قبلی «ینعدم»، سپس جزء جدید «یوجد». دوباره این جزء «ینعدم»، جزء بعدی «یوجد».

شاگرد: خُب، این فرمایش شما، توضیحی برای صدق عرفی است.

استاد: صدق عرفی و شرعی. من می‌خواهم این مطلب را عرض بکنم که شرع از عرف جدا نیست.

شاگرد: شرع زمانی می‌گوید که شما نماز خوانده‌اید که نماز تام الأجزاء و الشرایط انجام داده باشید. وقتی که این‌چنین نمازی را به جا نیاورده باشید، شما از نظر شرع نمازی نخوانده‌اید و هیچ اثری بر نماز شما بار نمی‌شود.

استاد: قضیه آن نشود که از یک شخصی پرسیده بودند که به «گاو» در زبان عربی چه می‌گویند؟ گفته بود «بقر». بعد از همان شخص پرسیدند که در زبان عربی به گوساله چه می‌گویند؟ او هم چون نمی‌دانست  گفت صبر می‌کنند تا بزرگ بشود و به آن گاو بگویند.(خنده)؛ خُب، آیا حالا در اینجا هم به همین صورت است که شارع به همراه مردم نیست؟ آیا مثل آن است؟ یعنی شارع صبر می‌کند که نماز تمام بشود تا به آن نماز بگوید؟ این‌گونه نیست. شارع و عرف در اینجا با هم شریک هستند و می‌گویند «أنت تصلّی».

شاگرد: شارع، احکام و آثاری را که می‌خواهد برای نماز بار بکند، زمانی بار می‌کند که طبق مثالی که فرمودید تبدیل به «گاو» شده باشد و قبل از آن، هیچ آثاری را بار نمی‌کند.

استاد: عرف هم همین‌طور است.

شاگرد: امّا عرف این کار را نمی‌کند. عرف می‌خواهد بگوید که مثلاً فلان شخص مشغول چه کاری بود؟ در پاسخ می‌گویند که داشت نماز می‌خواند. این صدق، برای عرف کفایت می‌کند.

استاد: آیا زمانی‌که نماز را شروع می‌کنید، شارع می‌گوید که حرام است که آن را قطع بکنید یا نه؟

شاگرد: بله.

استاد: برای چه می‌گوید؟

شاگرد: می‌گوید نماز شروع شد….

استاد: صبر کنید، معلوم نیست. شارع حکم نمی‌کند. هنوز معلوم نیست که نماز باشد. شاید در بین راه اصلاً به‌صورت بی اختیار، حدثی از او سرزد و یک طوری شد که نمازش باطل شد. مثلاً رکوع را به‌صورت سهوی ترک کرد؛ پس شارع نمی‌گوید که حرام است. می‌گوید صبر کن، اگر سلام را درست دادی، آن وقت می‌فهمیم که این حرام بود. آیا این‌گونه است؟ نه.

شاگرد: نه، اینجا ممکن است که نماز عرفی را…  هر حرفی را که شارع بزند، لزوماً صلاة در معنای شرعی‌اش را به کار نبرده است. یعنی گاهی از اوقات شارع با شما صحبت می‌کند و می‌آید و آن معنای عرفی را به کار می‌برد.

استاد: عجب! یعنی وقتی که شارع می‌آید و می‌گوید در حین صلاة، قطع نماز حرام است، دیگر در اینجا صلاة شرعی نیست؟

شاگرد: منظور او صلاة صحیح نیست.

استاد: اگر منظور او صلاة صحیح نیست، یعنی صلاة باطل….

شاگرد: نه، صلاة به‌معنای عرفی اش منظور است. در مقابل آن‌که لزوماً باطل نیست.

استاد: عرف که الآن به فکر صحیح و باطل نیست.

شاگرد: می‌گوید خُب، همان چیزی که عرف دارد به کار می‌برد.

استاد: تازه جالب این است که در همان جا هم به‌معنای صحیح است. شارع می‌گوید نماز اعمّ از صحیح و فاسد، حرام است که آن را باطل کنید؟

شاگرد: نه، شارع که اعمّی نیست. عرض می‌کنم، شارع می‌گوید آن صلاتی که شما به آن در عرف صلاة می‌گویید، حرام است که آن صلاة را، در حین اینکه شروع کرده‌اید…

استاد: ولو باطل باشد؟

شاگرد: شروع آن صلاة ‌که صدق شرعی دارد.

استاد: می‌دانم. شما دارید حکم را از موضوع خودش خارج می‌کنید. فرموده حرام است که صلاة را ابطال کنید. شما می‌گویید صلاة صحیح را نگفته است. پس صلاة اعمّ از صحیح و فاسد را فرموده است؟

شاگرد: صلاة لابشرط نسبت به ….

استاد: یعنی ولو اینکه می‌دانید یک صلاتی باطل است، باز هم حرام است که آن را قطع بکنید؟

شاگرد: نه. آن صلاتی را که می‌دانیم باطل است که اصلاً باطل است.

استاد: شما می‌گویید اعمّ از…

شاگرد: بنده قطع کردن صلاة باطل را عرض نکردم.

استاد: شما الآن فرمودید که منظورشان به‌معنای صلاة صحیح نیست. می‌گویید وقتی که شارع می‌فرماید حرام است که قطع بکنید، منظور او صلاة صحیح نیست. پس منظور او اعم است؟

شاگرد: مسلّماً آن صلاتی که به‌خاطر آن پاداش می‌دهد نیست.

استاد: موضوع حرمت قطع چه است؟ صلاة عند الشارع؟

شاگرد: صلاة عرفی.

استاد: صلاة صحیحه نیست؟

شاگرد: همان صلاتی که وقتی شما در عرف آن را شروع می‌کنید، می‌گویند صلاة بود.

استاد: خُب، اگر بدانید که صلاة عرفی هست، امّا صلاة فاسده است، آیا موضوع این حکم هست یا نیست؟

شاگرد: اینکه می‌فرمایید صلاة فاسده است یعنی چه؟ یعنی نماز را باطل کرد؟ اگر نماز را باطل کرده است، پس دیگر از موضوعِ… خارج است دیگر و شارع دیگر نسبت به این فعل، حکمی ندارد.

استاد: خود شما فرمودید صلاة عرفی.

شاگرد: شارع در اینجا حکمی ندارد. اگر من سه جزء از نمازم را انجام دادم، بعد از آن آمدم و آن را باطل کردم، شارع که دیگر نسبت به این، حکمی ندارد که الآن بخواهد بگوید شما حق ندارید این صلاة را قطع بکنید.

استاد: برگردیم. خلاصه شما می‌گویید که قطع صلاة، حرام است یا نیست؟

شاگرد: قطع صلاة حرام است.

استاد: موضوع این حرمت، چه چیزی است؟ لطفاً آن را برای ما مشخّص بفرمایید.

شاگرد: موضوع حرمت، همان صلاتی است که شما به آن ابتداء کردید.

استاد: می‌دانم، امّا صحیح یا  فاسد، چه چیزی؟ باید توضیح بدهیم. موضوع آن چه است؟ این صلاة یعنی چه؟ یعنی هر آنچه را که عرف می‌گوید صلاة؟ خود شما دارید می‌فرمایید که اگر شخص نمازگزار در یک جایی به‌صورت سهوی آمد و رکوع را فراموش کرد، باز هم به آن صلاة می‌گوید. خُب، آیا قطع این نماز هم حرام است یا نه؟ حرام نیست.

شاگرد: عرض من این بود که آن صلاتی که شارع دارد به آن پاداش می‌دهد، صلاة صحیح تام الأجزاء و الشرایط است.

استاد: آیا قطع کردن این صلاة حرام است؟

شاگرد: حالا عرض می‌کنم. وقتی که شما همین صلاة را شروع کردید، شارع می‌گوید بعد از جزء دوم، حق ندارید آن را قطع بکنید؟

شاگرد2: از کجا می‌دانید که این، همان صلاة است یا نه؟

شاگرد: برای اینکه جزء اوّل آن بر جزء اوّل ما تطبیق می‌کند.

استاد: احسنت. یعنی جزء اوّلی که شروع شد، صدق هست، منتها ریخت صلاة با عالِم، تفاوت می‌کند.

شاگرد: صدق جزء اوّل هست، نه صدق کلّ صلاة.

استاد: یعنی فقط می‌گویید «یکبّر» و تکبیر را که گفت دیگر تمام شد؟

شاگرد: چند جزء پیوسته است.

استاد: کدامیک از آنها را می‌فرمایید؟ هر کدام از اینها را که بگویید، می‌بینید که گذشت.

شاگرد: می‌گوید بعد از هر جزئی که انجام دادی، حق نداری. تا به انتهاء نرسیدی، شما حق نداری.

شاگرد2: یکی از معیارهای فعلیِ هر فعلی که باید همیشه فعلیّت داشته باشد، قصد و نیّت آن است. یعنی از آن ابتداء باید قصد انجام صلاة صحیحه را داشته باشد. چون اگر تمامی اجزاء به‌صورت غیرقار باشد و  غیرمتعیّن، کار درست نمی‌شود. پس شما این مطلب را قبول دارید تا زمانی‌که قصد صلاة را دارد….؟

استاد: بله، آن را که مکرّر عرض کرده‌ام. صلاة یک میخ خیمه‌ای دارد که اساس معنایش همان است و آن هم به‌صورت غیر قارّ نیست. امّا آیا تنها مسمّی، خود همین میخ خیمه است؟ این یک وجه و احتمال بود و افعال، حوزۀ متعلّق بودند و برای این ظرف، مظروف بودند. خود این احتمال، یک احتمال خوبی هم بود. چه بسا بعدها عدّه‌ای بیایند و تقویت بکنند که این‌گونه باشد. ولی فعلاً آن چیزی را که ما پیش رفتیم، گفتیم خیال می‌شود که این احتمال، موافق با ارتکاز نیست. آنچه که موافق با ارتکاز است، این است که چیزی به عنوان میخ خیمۀ صلاة، هست و افعال صلاة هم جزء مسمّی هستند و این‌گونه نیست که صرفاً مظروف باشند و مسمّی هم نفس الظرف باشد. خُب، براساس این فرض اخیر، درهرحال میخ خیمه‌ای داریم و آن افعال بیرون است و به همراه آن غیرقارها است.

شاگرد: پس آنچه که شما می‌فرمایید قصد دارد لحظه بعد، عملش را باطل بکند، قصد، از چنین شخصی حاصل نمی‌شود.

تمشّی قصدهای به ظاهر متخالف از عرف

استاد: ما فرض می‌گیریم که محالاً حاصل شده است؛ اوّلاً که من عرض کردم حالات روانی عرف، خیلی عجیب است. یعنی عرف در بین خیلی از چیزها با یکدیگر جمع می‌کند. این یک چیزی است که ما در کلاس می‌گوییم که نمی‌شود. چندین سال طول کشیده است تا اینکه برای خود بنده به‌صورت ملموس شده است که ما یک مواردی را به‌صورت ذهنی می‌گوییم که نمی‌شود، امّا می‌بینیم که عرف آن را جمع کرد.

شاگرد: به‌عنوان مثال ترجیح بلامرجّح که در عرف، کراراً و مراراً انجام می‌شود، امّا ما می‌گوییم که نمی‌شود.

استاد: حالا ترجیح بلا مرجّح که در جای خودش. ولی موارد دیگری هم هست؛ یادم می‌آید که من تازه طلبه شده بودم. خدا آن استاد ما را که در یزد بودند حفظ بکند. ایشان خیلی برای مردم یزد، مصدر خیر هستند. خدا به ایشان طول عمر بدهد. ایشان از جمله مطالبی که می‌گفتند و حالا با همان خندۀ ملیحی که خودشان داشتند، می‌گفتند: «کسی را که قلقلکش می‌دهند، آیا خوشش می‌آید یا بدش می‌آید؟». یادم می‌آمد که ایشان به ما صرف میر می‌گفتند. حالا یادم نیست که این مطلب را به چه مناسبتی گفتند. بعد می‌گفتند: «اگر بدش می‌آید پس چرا می‌خندد؟ اگر خوشش می‌آید پس چرا نمی‌گذارد که او را قلقلک بدهند؟»؛ می‌خواستم این مطلب را عرض بکنم که یک حالاتی هست که نمی‌شود بگویند خوشش می‌آید. اگر خودشش می‌آید، خُب، ادامه بدهند، امّا او اجازه نمی‌دهد و فرار می‌کند. اگر  هم بدش می‌آید، پس چرا می‌خندد؟ این یک حالتی است. امّا حالا من راجع به تحلیل آن هم فکری نکرده‌ام و الآن یکدفعه به یادم آمد. امّا اصل این مطلب را که استاد می‌فرمودند در بیان این قضیه بود که انسان ویژگی‌هایی دارد که دقیقاً برای ما مشخّص نیست، مثل همین موردی که بیان شد. اگر شخصی را که قلقلک می‌دهند فرار می‌کند، پس باید گریه بکند و فرار بکند. ببینید، ما الآن در کلاس می‌خواهیم مطلبی را بر آن متفرّع بکنیم. می‌گوییم اگر بدتان می‌آید، پس صورتتان را ناراحت نشان بدهید، نه اینکه بخندید. امّا اگر خوشتان می‌آید و می‌خندید، پس چرا فرار می‌کنید؟ فرار نکن. عملاً می‌بینیم که مزاج عرف، این را قبول نمی‌کند. می‌گوید جمع بین خندیدن و فرار کردن را انجام می دهم. حالا اینکه چگونه ممکن می‌شود، این دیگر نیاز به تحلیل دارد و منِ عرف هم نمی‌دانم. ما در کلاس می‌گوییم که اگر خندیدید، پس دیگر فرار کردن معنا ندارد. او می‌گوید نه، من خودم می‌دانم. هم می‌خندم و هم فرار می‌کنم و برای من هم معنا دارد؛ حالا خیلی از این قصدهایی که الآن شما می‌گویید که نمی‌شود، ما قبول می‌کنیم، می‌گوییم نمی‌شود و حالا بر فرض محال. امّا خیلی از این موارد است که انسان می‌بیند که با هم جمع شده است؛ حالا نسبت به مثال‌هایی که در سال‌های مختلف به آنها برخورد کرده‌ام، خیلی در ذهنم نمانده است. ولی مواردی را دیده‌ام که یک حالاتی برای فرد پیش می‌آید که هم قصد امتثال امر مولا را می‌کند و هم اینکه یک موانعی در کار است که توجه به آنها هم دارد. جالب اینجا که توجه به آن موانع هم دارد. اگر توجه نداشت باشد که هیچ. اینکه توجه دارد، شاید خیلی عجیب است که چطور جمع می‌کند. حالا دیگر تحلیل نفس الأمری آن، یک فضای دیگری را می‌طلبد. من هم الآن مدعی نیستم که این‌گونه هست. آنچه که معروف است، آنجایی که ما می‌گوییم بر طبق ضوابط، متمشّی نمی‌شود، قبول می‌کنیم. می‌گوییم که این، از آن متمشّی نمی‌شود. امّا آیا محال است که متمشّی بشود یا نه؟ عرف ممکن است که در یک شرایطی، در دستگاه خلقت الهی، هم این را ببینید و هم از آن متمشّی بشود؟

شاگرد: به نظرم می‌رسد که فرمایش ایشان (یکی از طلّاب) از مسیر خودش خارج شد و سؤال اوّل ایشان بی جواب ماند. اول فرمایش ایشان که شما می‌فرمودید این فعل، نماز نیست ولی ایشان می‌فرمودند که نماز هست، ولی نماز صحیح نیست. ظاهراً این کلام ایشان با فرمایشات سابق شما هم تطبیق می‌کند. نماز، نماز صحیح نیست، و إلاّ عرفاً به این فعل او نمی‌گویند که روزه است و ایشان الآن روزه گرفت. یا اینکه نمی‌گویند راه رفت. نماز است امّا نماز صحیح نیست.

استاد: خُب، آن وقت چطور می‌شود؟

شاگرد: ابتداء که ایشان فرمایش کردند، داشتند مصداقی را بیان می‌کردند که این مصداق…

استاد: بعد از بطلان؟

شاگرد: بله. که این مصداق، همین مصداق نماز باطل است نه «لا صلاة». شما می‌فرمایید که این اصلاً نماز نیست. این‌که می‌فرمایید نماز نیست یعنی چه؟ یعنی آیا شما از فرمایش قبلی تان عدول کرده‌اید؟

تفکیک بین انطباق و تطبیق درصدق، قوه و شأنیت مصحّح تطبیق

استاد: نه. سه لفظ بود که اینها را توضیح دادیم. “قوه”، “شأنیّت” و “انطباق”، سه چیز بودند که قبلاً به‌طور مفصّل در صدق مفاهیم صحبت کردیم. عرض کردم که هر لفظی، یک مسمّایی را دارد. مسمّا، معمولاً طبیعی معنا است. طبیعی معنا، بر بعض از مصادیق انطباق قهری دارد و خودش منطبق است. امّا عرف می‌بیند که در مورد بعضی از مصادیق، مسمّا بر آن، منطبق قهری نیست. امّا هیچ مفهومی هم برای این، مناسبتر از این نیست. لذا به جای انطباق، تطبیقش می‌دهد. و لذا تطبیق هم مصحح دارد. من عرض می‌کردم که دو چیز، مصحح تطبیق است. گاهی قوه است و گاهی شأنیّت. قوّه، مثلاً برای انسان مجنون. می‌گوییم شما که می‌گویید «الإنسان حیوانٌ ناطق»، یعنی عاقل است و مُدرِک کلیّات. خُب، این شخص مجنون که اصلاً عقل ندارد. می‌گوید این شخص مجنون، قوّه‌ی آن را که دارد. همان که شخص مجنون، قوّه‌ی تعقّل را دارد، کافی می‌بیند و مصحح برای تطبیق است و می‌گوید این شخص مجنون هم انسان است؛ مواردی از قبیل شأنیّت است. شأنیّت هم مثل همین مثالی که الآن عرض کردم. یعنی می‌بیند که این فعل، در کوچۀ روزه و امر به معروف و … نیست. بلکه در کوچۀ نماز است. امّا توضیح اینکه چگونه در کوچۀ نماز است، بنده این‌گونه عرض کردم که خلاصۀ حرف‌های سابقم می باشد.  عرض کردم که هر موجودی، یک امرِ نقطه‌ای نیست. خدای متعال هر موجودی را از صدها شئونات تشکیل داده است که او را درست کرده است. عرف، آن چیزی را مسمّا قرار می‌دهد که حدّ نصابش باید مثلاً صد تا شئونات را داشته باشد. امّا خُب، آن موجودی که هشتاد تا از آن شئونات را دارد، واقعاً در هشتاد تا از آن شئونات، با آن مسمّا شریک است، ولی خُب، صد تا شئونات را ندارد. شأنیّت یعنی اینکه عرف می‌بیند که هیچ‌چیز دیگری نیست که این هشتاد تایی، صد تا را داشته باشد. پس عرف می‌آید و آن مسمّای صد شئونات را بر این چیزی که هشتاد تا از شئونات را دارد، تطبیق می‌دهد. چرا؟ نه اینکه جزافاً بیاید و این کار را انجام بدهد و نه اینکه حتی مجازاً بیاید و این کار را انجام بدهد. عرف می‌بیند که این شئ، هشتاد تا از آن صد شئونات را دارد و واقعاً هم دارد. اما فقط بیست مورد از آن شئونات را ندارد. در اینجا می‌آید و به مناسبت آن هشتاد تا، مسمّای طبیعیِ صدتا را بر این هشتاد تایی تطبیق می‌دهد. چون شئوناتی که، موافق با صدتایی است دارد و نه با افعالی چون جهاد و روزه و … . این حاصل عرض ما در سابق بوده است.

شاگرد: آیا غیر از این دو مورد، شاهد دیگری هم هست برای اینکه انسان ببیند وسط کار، صدق تدریجیّات محرز است؟ یکی اینکه فرمودید وقتی ابتداء که شروع به فعل صلاة می‌کند، عرف می‌گوید که «یصلّی».

استاد: بله.

شاگرد: یکی دیگر هم این بود که قطع صلاة را فرمودید.

استاد: بله.

شاگرد: خواستم ببینم که آیا مورد دیگری هم وجود دارد؟

بازخوانی تفاوت اطلاق سعی و شیوعی

استاد: من اوّلین بار این بحث را در کنار اصول الفقه یادداشت کرده بودم که در ذهنم آمد. حالا نمی‌دانم که آیا در حلقات بود که مباحثه می‌کردم و در آنجا نوشتم  یا اینکه در همین‌جا، در خود همین اصول الفقه مباحثه می‌کردم. دیدم که “اطلاق سِعی” نوشته‌ام. آن وقت این مسئلۀ صدق و … را به این صورت‌هایی که الآن مباحثه می‌کنیم، در آن زمان‌ها در ذهنم نبوده است. یعنی در آن زمان درگیرش نبوده‌ام. همین اندازه، ارتکازاً یک تفاوتی را دیده بودم بین اینکه کار، با اطلاق شیوعی، با این، فرق دارد؛ حالا اجازه بدهید که من داخل یادداشت‌هایم یک نیم نگاهی بیندازم. ابتدا آمده بودم و تفاوت اطلاق‌ها نوشته بودم. بعد نوشته بودم «چون اطلاق سِعی در تعیین وظیفه است، نه اطلاقِ شمولی در تعیین موضوع یا متعلّق المتعلّق و اساساً در شک در اطلاق امر نسبت به متعلّق امر، شک در صدق مطلق بر چیزی معنا ندارد. بلکه شک در سعه و ضیقِ نفسِ معنای مطلق است؛» اصلاً این بحث‌های امروز ما به‌گونه‌ای است که من دارم نسبت به اصل مطلبی که در ذهنم بوده است، یک نحوه مماشات می‌کنم. مدام مماشات کلاسیک صورت می‌گیرد برای اینکه مقصود معلوم بشود. و إلاّ این اصل مطلبی که روز اوّل بوده است، نگاه هم نکرده بودم؛ می‌گویم وقتی که شک در متعلّق است، اساساً شک در اطلاقِ امر نسبت به متعلّق امر، شکِ در صدق مطلق بر چیزی معنا ندارد. بلکه شک در سعه و ضیقِ نفسِ معنای مطلق است که غرض از تمسّک به اطلاق در آن، ارائۀ یک معنای معیّن برای مطلق است نه اینکه مطلق، آن را شامل بشود؛ وقتی که شما شک می‌کنید که آیا یک چیزی جزء نماز است یا نه، شک نمی‌کنید که آیا نماز، صدق بر این فردِ خارجی می‌کند یا نه. بازگشت شک شما به اصل اختراع ماهیّت است. البته در جلسۀ قبلی اشاره کردم که «کلّ شئ مطلق»، ثبوتاً، به آن واقع مطلب باز می‌گردد. خُب، پس شما در صلاة، چه چیزی را از مطلق قصد می‌کنید؟ شک می‌کنم که آیا سوره جزء نماز هست یا نه. اصلاً من شک ندارم در انطباق این بر غیرِ سوره. انطباق برای بعد از آن است. من شک دارم که آیا این جزء، جزءِ پیکره‌ی اصلِ معنایِ صلاة هست یا نه. خُب، وقتی که چنین شکی می‌کنم، خود مطلقی که در اصل معنای آن شک دارم، اصاله الاطلاق سِعی می‌گوید که تکلیف اضافه ندارید و جزء اضافه از شما خواسته نشده است. این اطلاق آنجا است. اطلاقِ مناسب در متعلّق، اطلاقی است که مفادّ آن با همان اصاله البرائه و «کلّ شئ لک مطلق» و… در نفسِ معنا هماهنگ است. اصاله الاطلاق لفظی که در مطلقی که در متعلَّقِ خود تکلیف است، جاری می‌شود و نه در اشیاء خارجی، با برائت در نفس کار یکی است. یعنی من به نفسِ لفظ مولی در «أقیموا» تمسّک می‌کنم. چرا؟ چون شک من در خود معنای مطلق است که سعه و ضیق دارد یا ندارد. سعه در ما نحن فیه، ضیق می‌آورد. یعنی هر چقدر که اجزای آن بیشتر، من مضیّق هستم و باید بیشتر اتیان بکنم؛ این یک مطلبی بوده است که من در آن زمان نوشته‌ام و در همین اندازه هم که شما فرمودید، یادم بود که این مسأله‌ی صدق و اینکه در بین راه صدق می‌کند و… برای این است که بحث بر طبق ضوابط کلاس پیش برود. وإلاّ اصل خود آن حرف، مقیّد به این صدق و … هم نیست.

شاگرد: حالا این مطلبی را که شما یادداشت کرده‌اید، خود ایشان هم در اصول الفقه تصریح دارند یا اینکه این مطالب، فرمایش خود حضرتعالی است؟

استاد: در اصول الفقه نبوده است. من خودم در کنار اصول الفقه یادداشت کرده‌ام.

شاگرد: چون شما در جلسه قبل می‌فرمودید من یادم می‌آید که مرحوم مظفّر در یک جایی…

استاد: نه، آن برای وجوب انبساطی بود. مطلب اینجا غیر از این بحث است. اطلاقِ سِعی و شیوعی یک بحث است. وجوب نفسی و انبساطی را که خیلی از علماء از آن بحث کرده‌اند.

شاگرد: در چه صفحه‌ای این مطلب را فرموده‌اند؟

استاد: صفحۀ 39 به چاپ کتاب ما. بالای صفحه نوشته‌ام که معنای طبیعی صلاة، تام الأجزاء و الشرایط است ولی این بدان معنا نیست که صحت، جزء مفهوم آن و قید آن باشد. بلکه صحت، وصف فردی است که بر طبق معنای طبیعی اتیان شده است نه وصف خود طبیعت؛ خیلی وقت پیش بوده است که این مطالب را نوشته‌ام. الآن در این مباحثه، خیلی بیشتر و به نحو بهتری راجع به آن صحبت شد. ولی خُب، اینها چیزهایی بوده که در ذهن من بوده است. ایده‌ی اصلِ اطلاق سِعی، همین بوده است. حالا ببینید که آیا این مطلب سر می‌رسد یا نه. آیا ممکن است فرقی بین ریخت این دو اطلاق قائل بشویم یا نه؟ یعنی ریخت اطلاق، وقتی که مطلق ما کارِ غیرِقارِّی است که متعلّق تکلیف است با ریخت اطلاق، آن زمانی‌که شیوعی است. ممکن است فرقی بین این دو بگذاریم یا نه؟ این، اصل فکر بوده است.

شاگرد: این‌طور که شما فرمودید با شبهه‌ی مفهومیه در متعلّق المتعلّق چه فرقی دارد؟ مثلاً به ما «أکرم العالم» گفته‌اند. حالا شک می‌کنیم که «العالم»، آیا عالم نحوی را هم شامل می‌شود یا نه. هنوز هم ما چیزی در خارج نداریم. بلکه فقط در حدّ مفهوم است که شک داریم. خُب، در آنجا هم بیائیم و همین حرف را بزنیم. ما در حدّ مفهوم خود اکرام است که بحث داریم. شما اطلاق آن را شبیه اطلاقِ خود عالم که متعلَّق المتعلّق است می‌گیرید یا نه؟ بعلاوه اینکه ما در مرحله تصوّر علمی می‌توانیم انواع و اقسام اکرام را به نحو خاص تصوّر کنیم. تعیّن علمی دارد ولی وجود خارجی ندارد. ما می‌توانیم صدق را در آنجا هم مطرح کنیم که آیا آن اکرام می‌تواند بر آن اکرام‌های ذهنی صدق بکند یا نه که بعداً در خارج آن را اجرا بکنیم، یا نه؟

استاد: در شبهه‌ی مفهومیّه، عام و خاصّی را که ما داشته باشیم که افرادِ خارجی باشند، خلاصه ما یک چیزی را داریم که خدای متعال آن را آفریده است. من نمی‌دانم که آیا حالا حکم حرمت اکرام را دارد یا وجوب اکرام؟ خلاصه می‌دانم که یک حکمی را دارد. من هستم که نمی‌دانم. یعنی من در مفهوم گیر دارم، ولی خلاصه یک حکمی را دارد. اینجا این‌طور می‌شود که علم دارم. امّا اینجا در کاری که مولی از خود من خواسته است، علم ندارم که یک چیزی هست که خلاصه، تکلیفی دارد. می‌خواهم ببینم که من چقدر موظف هستم. هر چه که ثابت شد، می‌گویم خُب، تا به این اندازه به من امر شد و بیش از این نشده است. این چیزی نیست که من الآن نسبت به آن مشکلی داشته باشم. می‌گوید: «ما هزار گونه اکرام داریم، شما نسبت به آن گیر دارید و مشکل دارید».

شاگرد: فقیه که می‌خواهد فتواء بدهد که شاید اصلاً با موضوع خارجی سروکار نداشته باشد. ما اصلاً هیچ مصداقی از عالم را هم نداریم. او دارد تصوّر می‌کند که آیا اکرام عالم نحوی هم واجب است یا نه؟

استاد: عرض من این نیست که الآن عالم هست یا نیست. عرض من این است که عالم را خدای متعال بدون وساطت شما ایجاد کرده است. امّا متعلّق تکلیف را شما به امر و اذن خدای متعال ایجاد می‌کنید.

شاگرد: هر آنچه را که من ایجاد بکنم، در نهایت یکی از مصادیق ممکنه است که آن مصادیق ممکنه، همگی به نحو علمی موجود هستند.

استاد: ما که منکر این نیستیم.

شاگرد: حالا شک ما در این است که آیا آن اطلاق، تمام این موارد را می‌تواند شامل بشود یا نه؟

استاد: چرا تشبیه می‌کنید به عالم که خدای متعال آفریده است! من همین را دارم می‌گویم. وقتی که خدای متعال می‌خواهد چیزی را از مسیر اراده‌ی شما ایجاد بکند، با آنکه خودش یک چیزی را ایجاد کرده، شما فقط باید به او، کاری را انجام بدهید، اطلاق در این دو جا با هم فرق می‌کند.

شاگرد: وقتی که شما می‌فرمایید «أکرم فقیراً»، این‌که شما می‌آیید و این فقیر خاص را انتخاب می‌کنید و به آن اکرام می‌کنید، این هم در اختیار شما است. حالا ممکن است که صد تا فقیر باشد. در «أکرم فقیراً» که اطلاقِ آن به‌صورت بدلی است، این هم شبیه این است. از طریق اختیار شما است که این فرد، متعیّن می‌شود و اکرام هم صورت می‌گیرد.

استاد: ولی این فرد، این فرد نمی‌شود.

شاگرد: فرد چه چیزی نمی‌شود؟

استاد: این فرد فقیر، این فردِ فقیر نمی‌شود. خودش فرد فقیر هست. من به وسیله‌ی امر به سراغ آن می‌روم. این درست است. امّا من او را، این فرد نمی‌کنم. به خلاف نفسِ اکرام که توسط من و از مسیرِ من است که دارد فیض وجود به آن می‌رسد. من دارم آن را ایجاد می‌کنم و کار من است. وقتی که کار من است، اطلاقی که در آن است، به چه معنایی است؟ یعنی هر آنچه را که می‌دانی انجام بده، هر چه را هم که نمی‌دانی در سعه هستی. امّا آن فقیر، چون خودش هست، الانش مصداق یک چیزی هست. شما گیر می‌کنید که آیا این، مصداق او هست یا نه. شک شما در یک چیزهای واقعی است که مصداق هست یا نیست. امّا شک در اعمال خودتان، شک در انطباق این کار شما بر یک مصداقی نیست. شک برمی‌گردد به اصل اینکه اکرامی که از شما خواسته‌اند، سعه و ضیق آن از اوّل چقدر بوده است.

شاگرد: درواقع شک در وجوب آن است دیگر. اینجا هم همین‌طور. آیا ما شک می‌کنیم که شخص فقیر، واجب الإکرام است یا نه؟ واجب الإکرام نیست. بلکه با اختیار و انتخاب ما است که این، واجب الإکرام می‌شود. چون ده تا فقیر داریم، «أکرم فقیراً» هم داریم نه «أکرم الفقراء». «أکرم فقیراً». ده تا فقیر داریم که هیچ‌کدام از آنها به تنهایی واجب الإکرام نیستند. آن فقیری را که من انتخاب بکنم، اکرامش واجب می‌شود. یعنی به واسطه‌ی اختیار من محقق می‌شود و تازه وجوب بر روی آن می‌آید.

شاگرد2: آیا مگر می‌تواند وجوب بر روی فرد خارجی برود؟

شاگرد: وجوب که از ….فرد خارجی هست، اگر باشد. امّا در «أکرم فقیراً» اگر ما ده تا فقیر داشته باشیم، هیچ‌کدام از اینها واجب الإکرام نیست.

استاد: ما در مقابل تمام این مطالبی که شما می‌فرمایید تسلیم هستیم. حالا در ادامه چه مطلبی را می‌خواهید بفرمایید؟

شاگرد: عرض من این است که اگر شما وجوب اکرام را روی آن قیدهای بعدی که می‌خواهید ببرید، گیرِ ما در وجوب بردن است، خُب، در مورد فقیر هم به همین کیفیّت است.

استاد: در مورد فقیر، چه چیزی به دست من بود؟

شاگرد: اکرام او.

استاد: نه، خود فقیر را عرض می‌کنم. اکرام آن را که من تعیین … . خُب، بله. ما که حرفی نداریم. همین‌جا هم اگر شک کنید، مولی گفته است که حتماً این را انتخاب بکن یا اینکه در سعه هستی؟ می‌گوییم در سعه هستید. هر چه که مربوط به شما هست که شما مسیر و کانال ظهور آن هستید، اطلاق سِعی هم می‌آید. امّا یک چیزهایی از آن هست که راجع به آن فقیر است که آن، خودش انطباق مفهوم بر آن هست، دستگاه خداست و  ربطی به کار شما ندارد. آن اطلاقی که در آن است با اطلاقی که در کار شما هست تفاوت می‌کند. مولی نسبت به آن چیز فقیر که ربطی به شما ندارد، قید عدالت را گفته است یا نگفته است؟ ببینید! اصلاً ربطی به شما ندارد. فقیر باید عادل باشد یا نه؟ فقیر باید شیعه‌ی امامی اثنی عشری باشد یا نه و این موارد… . اینها که ربطی به شما ندارد. آن می‌شود اطلاق شیوعی. می‌گویید چون مولی قیدی را نفرموده است، پس هر فقیری را شامل می‌شود. امّا آن چیزی که مربوط به شما می‌شود، ریخت اطلاق آن با آن انطباق‌های قهری تفاوت می‌کند. حالا من خیلی هم مدّعی نیستم که این حرف سر برسد. ولی یک وقتی به ذهنم آمده بوده است که چه بسا اطلاق در متعلّق، دو گونه باشد. حالا اگر آن چیزی را هم که من دیدم، یادداشت کردم، بعداً بگردم، یا اینکه این مطلب در ذهن شما باشد، کلمات فقهاء را در تمسّک به اطلاق در فقه، نه در اصول…، من در آنجا بوده که برخورد کردم که حالا الآن یادم نیست که کجا بود، به این نحو که می‌خواستند جلوی اطلاق را بگیرند، اینها به ارتکاز دیدند که در اینجا می‌آید. بعد جواب داده بودند که این اطلاق در اینجا فرق می‌کند. اینجا از آن جاهایی است که می‌بینیم اطلاق می‌آید و همان چیزی که من عرض کردم، تحقیق تاریخی آن به این صورت است که مشهور قائل به صحیح هستند. قائل به برائت هستند. اینهایش در اصول کلاسیک، جا افتاده است. هم قائل به صحیح هستند و هم قائل به اخذ به برائت. مشهور که قائل به اخذ صحیح هستند، آیا در عبادات، تمسّک به اطلاق کرده‌اند یا نکرده‌اند؟ گمان من این است که تمسّک به اطلاق کرده‌اند. همین مشهور تمسک به اطلاق کرده‌اند. چرا؟ چون ارتکاز آنها گفته است با اینکه موضوع له را صحیح می‌دانم، امّا منافاتی ندارد. ارتکاز عقلائی برای اطلاق در اینجا منعی نمی‌بیند. چرا منعی نمی‌بیند؟ چون در کلاس آمدید و منعی را برای آن درست کردید و این اطلاق را به شیوعی تشبیه کردید. این تشبیه یک تشبیه نابه جا بوده است. ذهن ما و ارتکاز خود ما می‌گوید که وقتی به قد و بالای این اطلاق نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که مشکلی ندارد، امّا وقتی با آن تشبیه کلاسیک به میدان بحث علمی آن می‌رویم، به مشکل برمی‌خوریم و می‌گوییم که شک در صدق داریم و حال آنکه وقتی ارتکازاً می‌خواستم بگویم تمسّک به کلام مولی می‌کنم، این مشکل رهزن من نبود و پیش می‌رفتم. عرض من این است. امّا حالا تحقیق خارجی و میدانی آن بر عهدۀ خود شما. اگر من هم فرصت بکنم که دنبال آن بگردم خوب است.

شاگرد: در جلسه قبل فرمودید که در متعلّق المتعلّق، اُبژه بودن آن و عینیّت داشتن آن است که ملاک است. الآن فرمودید که مخلوق خداوند باشد ملاک است.

استاد: منظور من از ابژه این‌طور نیست که الآن یک عالم موجود باشد. منظور من این است که ظهور او از مسیر اراده‌ی من نباشد و کار من نباشد.

شاگرد: نه، ممکن است که کار قبلی من باشد. یعنی من قبلاً یک کاری را انجام داده‌ام. آن هم یک ابژه محسوب می‌شود.

استاد: بله، اگر آنطوری باشد مانعی ندارد. آن حرف درستی است و ما هم منکر آن نیستیم؛ در دنبالۀ یادداشتم این‌طور نوشته‌ام: «و کانّ معنا و غرض تمسّک به اطلاق در اینجا با موارد دیگر فرق دارد و در اینجا، اطلاق لفظی و مقامی، تمایزی از یکدیگر ندارند.» چطور در بسیاری از موارد، در آن مواردی‌که ذکر شد، علماء تمسّک به اطلاق مقامی می‌کردند، عرض من این است که اساساً در متعلّق و در آن چیزی که کار من است، اطلاق مقامی و لفظی یکی هستند. چرا؟ چون مولی در مقام بیان یک ماهیّت است. می‌گوید که نماز این است. مولی یک چیزهایی را فرموده است و یک چیزهایی را نفرموده است. در این مقام هر آنچه را که نگفته است را می‌گویید اطلاق مقامی. ما همین را می‌گوییم، لفظ این مقام، لفظش همین است. معنا ندارد که در متعلّق، اطلاق مقامی را از لفظی جدا کنیم. چون لفظ است که مربوط به کار من است. وقتی مربوط به کار من است، دیگر مقام و لفظ، یکی است و تفاوتی ندارند. «مثل تمسّک به کلام مولایی که امر به ساختن معجونی یا دوائی برای غرضی کرده است و در مقام بیان بوده است و شک در لزوم اضافه کردن جزئی کنیم که این اصاله الاطلاق برای شک در محصّل دوا یا معجون در مقام احتجاج و معذریّت، رافعیّت دارد که کافی در حجیّت منظور در اصول است. شاید این و… در تعبّدی و توصّلی هم مفید باشد». دیگر تمام شد. حالا اینها عرایض بنده در آن زمان بوده است. الآن هم که حاج آقا این بیان را فرمودند که همان‌طوری که دیدید، این بیان یک مطلب مهمّی بود در اینکه حتی بنابر صحیح، اصاله الاطلاق را با وجوب نفسی و انبساطش و آن توضیحاتی که دیروز فرمودند، ترسیم کنند. اینجا که من الآن این مطالب را نوشته‌ام، متبنی بر اینها نبوده است، ولی از حیث سر رساندن افکار، توافق کامل دارد که می‌بینید «یهدی بعضه …» که شما الآن که توضیح می‌دادید، این دو تا را کامل به هم متّصل کردید. این اتّصال کردن به زیبایی در بیان شما بود، حالا نمی‌دانم که آیا خود شما توجه داشتید یا نه و حال آنکه من با وجود اینکه سابقۀ تاریخی آن را داشتم، دیدم این دو تا حرف ربطی به هم ندارد، امّا در ذهن شما، الآن که این دو تا را با هم دیدید، دیدید که این دوتا به زیبایی می‌توانند پشتوانه‌ی یکدیگر باشند. یعنی اگر این دو تا را در کنار یکدیگر بگذارید، تمامی اذهان به سرعت در بحث پیش می‌رود.

اطلاق لفظی، مقامی ، ذاتی

شاگرد: اگر اطلاق مقامی سر نرسد، دیگر نمی‌توانیم کاری از پیش ببرم.

استاد: در چنین مواردی تمسّک به اطلاق ذاتی می‌شود. باز در اصول بحث‌های آن مطرح شده است. بعداً هم در کلمات حاج آقا خواهید دید. گاهی است که نه اطلاق لفظی داریم و نه اطلاق مقامی. در اینجا تمسّک به اطلاق ذاتی می‌شود. آن هم دوباره یک بحثی را برای خودش دارد.

شاگرد: اگر وارد فضای آن نشویم و در همین فضای بحثی خودمان بمانیم، ما تا به حال می‌فهمیدیم که می‌خواهیم به اطلاق لفظی تمسّک بکنیم. بعد شما فرمودید که در اینجا سنخ آن است که تفاوت می‌کند. حالا عرض بنده این است که اگر اطلاق مقامی، به اینکه بگوییم می‌دانیم مولی در مقام بیان بوده است و این مطلب را نگفته است، پس معلوم است که مراد او نبوده است، اگر این مطلب به هر دلیلی سر نرسد، عرض من این است که چون شما فرمودید اینها در بحث ما یکی هستند.

استاد: بله.

شاگرد: پس دیگر…

استاد: بله… اگر در آنجا هم اطلاق مقامی هم سر نرسد، اطلاق لفظی را… . البته اطلاق لفظی هم باید در مقام بیان باشد. اصاله الاطلاقی که شما در اصول می‌گویید، قید اصاله الاطلاق این است که در مقام بیان باشد. خُب، اگر اطلاق مقامی سر نرسد، من عرض می‌کنم که در اینجا اطلاق لفظی سر می‌رسد. چرا؟ چون اصاله الاطلاق لفظی در متعلّق، عقلاء با خود لفظ احتجاج می‌کنند. نمی‌گویند که مقام این بود و من حالا دیگر چه تقصیری دارم؟ نه، خود شما در مقامی که «أقیموا الصلاة»، در اینجا قیدی را نیاورده است. قیودی که ما موضع آنها را می‌دانیم، خُب، تمام. امّا آن قیودی را که نمی‌دانیم، پس «الصلاة» به‌صورت مطلق است. امّا در دل «الصلاة»، یک امرِ منبسط غیر قار است که به لحاظ آن امر منبسط غیر قار، می‌گوییم که انبساط آن به این اندازه را می‌دانستم، بیشتر از این را هم نمی‌دانستم. این می‌شود اطلاق خود لفظ. چرا؟ چون در در دل لفظ «الصلاة»، این موارد وجود دارد به همین بیاناتی که حاج آقا فرمودند؛ حالا این اندازه که دیگر تلاش ذهنی ما برای اینکه این بحث، مثلاً یک امکان تمسّک به اصاله الاطلاق براساس یک وجه دیگری هم درست بشود.

امکان تحصیل جامع به ملاک امر

حالا داشتم این مطلب را عرض می‌کردم که «تتمةٌ»ای که در اینجا داریم، در کلام خود حاج آقا، شمارۀ یک، در اوّلین دفتر اصلی در متن واقع شده است. صفحۀ 24 از دفتر اصلی به این شکل آمده است که «تتمةٌ» و این عبارت برای خود ایشان است. امّا آن چیزی که در علامت گذاشته‌اند به‌عنوانِ «عنوان»، آنجا عبارت حاج آقا نیست، گفتند «فی إمکان الجامع علی الصحیح علی فرض عدم وحدة الأثر بملاک الأمر». خُب، این عنوان هم خوب است. من هم زیر آن با مداد یک عنوانی را به‌عنوان بدل از آن نوشته‌ام. نوشتم «إمکان تحصیل الجامع بملاک الأمر» که مثلاً مختصرتر از آن باشد. خُب، حالا این تتمه چیست؟ «لا یبتنی تحصیل الجامع علی القول بالوضع للصحیح علی تمامیّة استفادة وحدة الأثر فی الأخبار المشتملة علی أنّ “الصلاة معراج المؤمن” أو المشتملة کالکتاب علی توصیفها بالنهی عن الفحشاء. بل یمکن أن یقال». می‌فرمایند که ما تا به حال جامع را بنابر صحیحی، مدام زحمت کشیدیم که با وحدت اثر، کشفی از وحدت مؤثر بکنیم. اصل این حرف را هم چه کسی زدند؟ صاحب کفایه زدند. صاحب کفایه گفتند ما آن وحدت اثری که صلاة دارد، می‌فهمیم. به عبارت دیگر «الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد». «الأثر الواحد لا یصدر إلاّ من المؤثّر الواحد». اثر که «نهی عن الفحشاء» بود، واحد بود یا اینکه «معراج المؤمن» بود. خُب، «لا یصدر إلاّ عن الواحد». پس مؤثر آن هم که صلاة است، «واحد». این یک بیان. حالا آمدیم در این وحدت و اثر و ترتّب آن خدشه کردیم و اشکال بود، ما ابهام داشته‌ایم. راه دیگری غیر از آن هم هست یا نیست؟ می فرمایند بله، یک راه دیگر هم وجود دارد و آن این است که به جای اثر و موثّر، صفت و موصوف و حالّ و محل بیاوریم. می‌گوییم که صلاة، همان‌طوری که مؤثر در یک اثر واحد است، ما از ناحیه‌ی مصلحت و مفسده، می‌دانیم که موصوف و محلّ یک مصلحتی هم هست. چرا می‌گویید مؤثر؟ اثر و مؤثر دو چیز هستند و علت و معلول هستند. شما در ناحیه‌ی علت و معلول نروید. صلاة را علّت برای یک معلول نگیرید. صلاة را به‌عنوان یک موصوف به‌صورت بالفعل برای یک وصفی بگیرید. وصف برای خودش است. آن را به‌عنوان محل برای یک حالّی در او در نظر بگیرید. آن حالّ چه است؟ همان مصلحت. یعنی خدای متعال که بی‌مورد امر به صلاة نمی‌کند. امر، تابع مصلحت و مفسده است. پس مصلحتی در نماز به‌صورت بالفعل هست نه اینکه بعداً اثری دارد. به‌صورت بالفعل، مصلحتی در نماز است. مصلحت واحده که امر واحد را آورده است، موصوف و محلّ واحده می‌خواهد. «الحالّ الواحد لا یمکن أن یحلّ فی محلّ متعدد». «الصّفة الواحدة لا یمکن أن یتّصف به موصوفان». از این باب می فرمایند پس ممکن است و ایشان نکته‌ای را در اینجا به‌عنوان «تتمةٌ» مطرح فرمودند که اگر اثر و مؤثر هم درست نشد، از ناحیه وصف و موصوف و از ناحیه‌ی حالّ و محلّ، مطلب را سر می‌رسانند.

شاگرد: صفت شخصی است که موصوف شخصی می‌خواهد امّا اگر نوعی لحاظ کنید، آیا باز هم وحدت موصوف لازم هست یا نه؟ یک صفت واحد شخصی است، موصوف آن هم واحد شخصی است. امّا اگر صفت را به نحو نوعی لحاظ کنیم، دیگر لازم نیست… معراج باشد یا هر چیز دیگری که حساب کنید، می‌تواند چیز دیگری هم باشد که این کار را انجام بدهد.

استاد: پس شما می‌خواهید اشکال را در اثر و مؤثر هم بیاورید دیگر؟ یعنی معراج، الآن اثر است و نه مصلحت. آن از باب اثر و مؤثر بود.

شاگرد: نه، اینجا الآن….

استاد: خُب، همان جا سؤال بود که «الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد». یعنی «الواحد الشخصی لا یصدر إلاّ من الواحد الشخصی»؟ یا «الواحد النوعی لا یصدر  إلاّ من الواحد النوعی»؟ خُب، آیا در آنجا هم می‌خواهید نسبت به نوعی آن خدشه بکنید؟ مانعی ندارد. مثلاً حرارت. حرارت چیست؟ یک واحدی است. یعنی واحد نوعی است. بگویید حرارت «لا یصدر إلاّ من الواحد». یعنی حتماً از یک واحد نوعی صادر شده است. نه. حرارت چیزی است که از منبع‌های مختلف می‌تواند ایجاد بشود. مثلاً می‌تواند از حرکت و اصطکاک ایجاد بشود یا اینکه از آتش می‌تواند تولید بشود. این حرارت از ده‌ها علّت مختلف می‌تواند بوجود بیاید. شما نمی‌توانید بگویید «الواحد النوعی لا یصدر إلاّ من الواحد النوعی». نه، ممکن است که از «الکثیر النوعی» ایجاد شده باشد. خُب، اگر این اشکال در اصل آن باشد، اینجا می‌آید یا نه؟ حتی عدّه‌ای در همان نوعی هم قبول ندارند. وقتی در درس بعضی از اساتید می‌رفتیم، برای من خیلی جالب بود، وقتی که بحث این بزرگواران به طرفین قاعدۀ الواحد رسید، اصلاً ایشان شخصی آن را قبول نکردند، امّا نسبت به نوعی بود که پذیرفتند. دقیقاً به‌صورت بر عکس. این‌گونه در ذهن من باقی‌مانده است و حال آنکه چه بسا آن طرف هم محل حرف باشد که آیا این‌گونه می‌شود یا نه؟ در هر حال آن چیزی که الآن مقصود ایشان است، به گمانم می‌رسد که نوعی منظور باشد و منافاتی نمی‌بینند بین اینکه بگوییم ما یک حالّ واحد به‌صورت نوعی داریم که نوعیّاً، محلّ واحد هم دارد. امّا منظور از حلول که حلولِ جسمانی نیست. حلول یک مصلحت است.

شاگرد: خُب، … صلاة، نوع است. ظاهراً قبلاً رد کرده بودند که اطلاقش، عنوان نوعی ماهیّت نوعی بشود.

استاد: نکته‌ی خوبی فرمودید. منظور از نوعی، گاهی نوعِ منطقی است که مقولۀ فلسفی است. گاهی منظور از نوعی، سنخ است. سنخ، اعمّ از مقوله است. مثلاً می‌گوییم که باید بین علّت و معلول، سنخیّت باشد. یعنی هر دو از یک نوع باشند. اینکه باید هر دو از یک نوع باشند، نه به این معنا که از نوع منطق باشند. منظور ما از نوع در اینجا، جنس است. جنس هم باز، جنس منطقی نیست یعنی جنس باشد. یعنی سنخ، و لذا تعبیر به سنخ می‌کنند. الآن که واحد در نوع می‌گوییم یعنی سنخ. «الواحد السنخی لا یصدر إلاّ من الواحد السنخی». «لا یمکن أن یصدر واحدٌ سنخیٌ من متعدد السنخی». و لذا حتی در مورد “حرارت” که من به آن مثال زدم، عده‌ای ممکن است که در همان جا تلاش بکنند و بگویند شما به خیالتان می‌رسد که آتش و اصطکاک و … دو چیز است. مثلاً حرارت از حرکت جنبشیِ مولکول‌ها و اتم‌ها است. صرفاً یک حرکت جنبشی است. حالا این حرکت جنبشی ممکن است از طریق اصطکاک ایجاد بشود یا اینکه ممکن است به توسط آتش، این حرکت جنبشی ایجاد بشود. اینکه فرقی نکرد. علت یک چیز است. معلول حرارت است، علت آن هم یک واحد سنخی است که آن حرکت جنبشی است. حالا چه چیزی آن حرکت را بیاورد، شما حرارت را بالعرض به فلان شی نسبت دادید.

شاگرد: معدّات هستند.

استاد: بله، معدّات هستند. اصل خود آن علّت مباشری، بیش از یک چیز نیست. منظور این است که عدّه‌ای در مورد اصل قاعدۀ الواحد، ادّعای بداهت کرده‌اند و به وسایلی آن را سر رساندند. عبارت به اینجا رسید «لا یبتنی تحصیل الجامع علی القول بالوضع للصحیح علی تمامیّة استفادة وحدة الأثر فی الأخبار المشتملة علی أنّ “الصلاة معراج المؤمن”». صلاة مؤثر و معراج هم اثر می‌باشد. «أو المشتملة کالکتاب علی توصیفها بالنهی عن الفحشاء». “إنّ الصلاةَ تنهی عن الفحشاء”. صلاة مؤثر می‌شود و نهی عن الفحشاء هم اثر آن می‌شود. ایشان می‌گویند که حتماً لازم نیست که این بحث وحدث اثر و مؤثر سر برسد. چرا؟ «بل يمكن أن يقال بكفاية العلم بثبوت المصلحة الصلاتيّة في جميع المراتب‏ التي أمر بها بعنوان الصلاتيّة»؛ به جای اثر، به سراغ مصلحت رفتیم. «فلا شبهة في أنّها» یعنی آن مصلحت صلاتیّه «مصلحة خاصّة مترتّبة على الصلاة بمراتبها المختلفة، مغايرة لما يترتّب على سائر العبادات». مصلحت صلات با مصلحت روزه، دو چیز است. «فلا يقوم بها بحدودها شي‏ء من العبادات غيرها». ممکن نیست که روزه، آن مصلحت صلاة بما أنّها صلاة را داشته باشد. بلکه مصلحت خودش را دارد. حالا که این‌گونه است «فلا فرق بين جعل الصلاة واجدة لتلك المصلحة الواحدة» تا صفت و موصوف و حالّ و محل بشوند «أو مؤثّرة في الآثار المعهودة». یا بگویید که صلاة، مؤثر در آثار معهوده‌ی از کتاب و سنت است. فرقی نیست بین موصوفیّت صلاة یا موثریّت صلاة در  چه چیزی؟ «فی انکشاف وحدة الصلاة». خلاصه، نماز یکی است «بما لها من المعنی بسبب المصلحة» که صفت و موصوف باشد «أو الأثر» که اثر و مؤثر باشند. «و الفرق: أنّه لو لم تکن الدلالة علی تلک الآثار» اگر حتی در کلام شارع، اصلاً دلیلی بر آن آثار نداشتیم و فقط «صلّوا» بود، این بحث هم تمام بود. چرا؟ چون امر به آن‌که وجود دارد. امر، متفرّع بر مصلحت واحده است. مصلحت واحده هم ….

شاگرد: اگر کسی بگوید که شاید در مأمور به، مصلحتی وجود نداشته باشد، بلکه مصلحت در خود امر باشد، آن موقع چه باید گفت؟

استاد: فعلاً مبناء بر این است. این مطلبی که شما می‌فرمایید یک اشکال مبنایی است. فعلاً مبناء این است که خود صلاة، مشتمل بر مصلحت است. «و الفرق: أنّه لو لم تکن الدلالة علی تلک الآثار، أو لم یتمّ الاستفادة علی الوجه المفید». نتوانستیم این استفاده را کامل کنیم، «کما قیل» که اشکال در آن کرده بودند، «تمّ انکشاف وحدة المعنی» یعنی معنای صلاتی «من قبل الأمر المنبعث عن المصلحة». امر، واحد. مصلحتی هم که این امر را آورده است واحد است. پس خلاصۀ کلام این شد که در صلاة یک مصلحتی وجود دارد. «و یطّرد ذلک فی سائر العبادات أیضاً». یعنی فقط مربوط به صلاة نیست و همین حرف که امر، تابع مصلحت است، در جاهای دیگر هم می‌توانیم کشف بکنیم. «فتدبّر».

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

کلیدواژگان: قاعدۀ الواحد. مصلحت در صلاة. وضع للصحیح. وضع للأعم. تصویر جامع. واحد سنخی.متعدد سنخی.واحد نوعی.واحد شخصی.ملاک امر.اطلاق مقامی. اطلاق ذاتی. اطلاق لفظی. اطلاق سِعی.

[1]. مباحث الأصول، ج 1، ص127.