بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ١۶: ١٣٩٠/٠٧/١١

نقد علامه طباطبایی در لزوم عرض ذاتی مساوی در موضوع علم

« و ليس مسائل الفنّ إلّا باحثة عن ثبوت الخاصّ للخاصّ، و هي على الفرض عن الأعراض الغريبة للأعمّ المحتاج إلى حيثيّة تقييديّة في العروض، لا عن العامّ للعامّ حتّى يصحّ كونها ذاتيّة، و لا عن الخاصّ للعامّ حتى يضرّ كونها غريبة. و لا يعتبر فيه كونه يقينيّا، و لا لوازم اليقين من الشروط المذكورة، بل يلزم التوافق بين العروضين في اليقين و أسبابه.

و لو كان البحث عن العامّ للعامّ، لم يبق محلّ للنقض بما في الغالب من أخصيّة موضوع المسائل من موضوع العلم، مع أنّ ثبوت العامّ للعامّ ربّما يكون بديهيّا، و النظري ثبوت الخاصّ للخاصّ.»[1]

در مرجع ضمیر «و لَا يُعْتَبَرُ فِيهِ» صفحه هجده بودیم. من باز هم نگاه کردم، نمی‌دانم چطوری است که به ذهن من اولی می‌آید که به همین اخیر بخورد، نه به اصل بحث که «ثُبُوت الْخَاصّ لِلْخاص» باشد. چون سه فرض فرمودند؛ «ثُبُوت الْخَاصّ لِلْخاص» که اصل مسائل علم است، بعد «ثُبُوت الْعَام لِلْعَامِ» که توجیه و تبیین حاشیه اسفار بود و «ثُبُوت الْخَاصّ لِلْعَامِ» که همان اشکال اخصیت و توجیه علما و زحمت کشیدنِ برای اینکه می‌خواهند خاص را که عرض ذاتی برای موضوع مسئله است، بر عام حملش کنند، یعنی می‌خواهند بگویند که عرض ذاتی خاص که موضوع مسئله است، عرض ذاتی عام هم هست؛ این سه بحث.

فرمودند «وَ لَا يُعْتَبَرُ فِيهِ» یعنی سومی، یعنی «عُرُوضُ الْخَاص لِلْعَامِ»، من این‌طوری به ذهنم می‌آید باز توضیح آن را هم می‌دهم اگر شما آن احتمال دیگر را اظهر می‌بینید بیان کنید که برای ذهن من هم روشن شود ان شاء الله.

«وَ لَا يُعْتَبَرُ فِيهِ» معتبر نیست … . اینجا نقطه گذاشته است، نقطه خیلی جا ندارد باید ویرگول باشد. «وَ لَا عَنِ الْخَاصِّ لِلْعَامِ حَتَّى يضرَّ كَوْنهَا غَرِيبَة. [،] وَ لَا يَعْتَبِرُ فِيهِ» یعنی در این جایی که می‌خواهد عرض ذاتی خاص برای عام عارض شود، در این مورد «لَا يعْتَبرُ فِيهِ كَوْنهِ يَقِينِيَاً، وَ لَا لَوَازِمُ الْيَقِينِ مِنَ الشُّرُوطِ الْمَذْكُورَةِ» در تعلیقه اسفار مقدماتی را ذکر کرده بودند برای اینکه حتماً باید قضیه این‌طوری باشد تا منتج یقین باشد، اگر این شروط را نداشته باشد منتج یقین نخواهد بود. در صفحه 30، فرمودند «تُوضِیحه أَنَّ الْبُرهان لِکُوْنِهِ قِیاسَاً مُنْتِجاً لِلْیَقین یَجِبُ أنْ یَتَأَلفَ من مُقَدِمات الْیَقینِیَة وَ الْیَقین هُوَ الْعِلْم بأَنَّ [کَذَا و کَذَا] وَ أَنَّهُ لَا یُمْکِن أَنْ لَا یَکُونَ‌ [کَذَا و کَذَا]».[2]

مباحثی پیرامون «یقین»

یقین مضاعف در کلام علامه

از مرحوم آقای طباطبایی کتابی است به نام الرسائل السبعه، یا رسائل سبعه، چاپ شده، در آن  دو سه مقاله خیلی خوب دارد؛ یکی از آنها «الاعتباریات» است که در ضمن دو مقاله آورده شده است.  در آن کتاب در برهانیات، رساله ای دارند. همان اوایلی که کتاب چاپ شد گرفتم، همان وقت هم مطالعه کردم، خیلی وقت است. آنجا توضیح می‌دهند که یقین مضاعف داریم و یقین غیر مضاعف داریم، یقین عادی این است که «نوقن أَنَّ کَذَا کَذَا»، درست؟ یقین مضاعف که به آن یقین ریاضی می‌گویند این است که «نُوقن بِأَنَّ ألف باء، وَ یَستَحیلُ أنْ لَا یَکُونَ ألف باء» این مضاعف است، حتماً این آن است و محال است که او، او نباشد، استحاله اینکه او نباشد. لذا این را اضافه کردند که «الْیَقین هُوَ الْعِلْم بأَنَّ کَذَا کَذَا وَ أَنَّهُ لَا یُمْکِن أَنْ لَا یَکُونَ‌ کَذَا» طرفین آن را یقین متکفل است. حتماً الف باء است و محال است که الف باء نباشد، این مؤونه زیادتری می‌طلبد.

شاگرد: معنای دیگری هم کردند برای این.

استاد: یقین مضاعف را در کلمات ایشان دیدم، معنای دیگری …، همین را یک اسم دیگری روی آن بگذارند منظورتان است؟

شاگرد: نه، تعبیر دیگری.

استاد: آهان، تعبیر اصطلاح؛ یک اصطلاح دیگری را هم یادم می‌آید در جزوه خیلی کوچکی که آیا دارم یا جایی دیدم نمی‌دانم، مثلاً حدود 15 صفحه یا 20 صفحه، نوشته مرحوم آقا سید محمدباقرصدر بود که «الموضوعی و الیقین الریاضی» که ایشان تعبیر کرده بودند «الموضوعی».

شاگرد: یقین مضاعفی که ایشان می‌فرمایند در مقابل یقین غیر مضاعف است؟ یعنی دو نحو یقین ایشان فرض کردند، یکی مضاعف شد، برای آن غیر مضاعف چه معنایی می‌کنند؟

استاد: آن را ظاهراً همین یقین مطلق. یقین مضاعف، یقین ریاضی است.

شاگرد: غیر مضاعف چطور است؟ معنای آن چیست؟

استاد: بعید می‌دانم که یقین غیر مضاعف را مثلاً یقین عرفی بگویند، چون در کتب علمی به یقین عرفی نمی‌گویند که «الْعِلْم بأَنَّ کَذَا کَذَا». یقین عرفی اصطلاح خاص خودش را دارد.

تفکیک یقین عرفی و یقین ریاضی

شاگرد: من همیشه می‌گردم این یقینی که در عرف متشرعه است یا یقینی که شارع مقدس از ما در اصول دین خواسته است، این یقین، همین یقین مضاعف است یا نه، یقین هم ذو وجوه و ذات تشکیک است، به اقل یقین هم کفایت می‌کند؟

استاد:  خود کلمه یقین در روایات زیاد آمده است، لغت قرآنی هم هست اما اینکه منظور چیست؟ آدم بعضی وقت‌ها شاید مطمئن شود یا به قطع برسد که آن یقینی که آنجا آمده و توضیحاتی که در خود روایت است که «مَا أُعطیَ النَّاس أَقَل مِنَ الْیَقین»[3] -در کافی هست-  خب اگر آن، میزان اعتقادات باشد پس یعنی همه آن یقین را ندارند و کافر هستند؟! آن یقین یک مرتبه بالایی از کمال است، درست شد؟ و لذا آن یقین لغتش ناظر به این اصطلاح کلاس نیست. در اصطلاح کلاس یعنی همین که صد در صد است. این صددرصدی آیا به معنای این است که صددرصد یعنی خود کلاس ریاضیات و حکمت و کلام و این‌ها، یا نه، صددرصد به معنای عرف عام؟ ملاحظه می‌کنید؟ شاید بشود ادعای اطمینان نزدیک به یقین کرد که منظور از قطع و یقین که می‌گویند، یقین عرفی است به معنای آن چیزی که عرف به آن یقین می‌گوید.

شاگرد: یعنی اطمینان‌آور.

استاد: بله، مکرر به این معنا آمده است. حالا چون زیاد گفتم آن قضیه‌ای که حاج آقای قافی نقل می‌کردند از آن رویت هلال که خیلی جالب است، خودشان چطور می‌خندیدند که حالا بعضی‌ها هم نشنیده اید. مختصر سریع می‌گویم که شنیدنش جالب است. ایشان بالای منبر می‌گفتند، می‌گفتند که شب عید فطر شد، یوم الشک شد در تزرجان بودیم. می‌گفتند که تزرجان هم کوه‌های بلند دارد و استهلال ممکن نیست. برای ما خبر آوردند که در تزنج،‌ تزنج حدود شاید بیست کیلومتر بیشتر باشد، که باید از ترزجان بیرون بروند و به دشت برسند، آنجا یک روستایی است که فضا باز است و می‌توانند استهلال کنند. می‌گفتند حالا ساعت ده ونیم شب برای ما در تزرجان خبر آوردند که در تزنج یک نفر گفته هلال دیده است. می‌گفتند ما هم گفتیم که حالا دیگر مسئله شرعی شوال است و باید برویم تحقیق کنیم. می‌گفتند سوار یک موتور شدم، پشت موتور بودم. خودشان که بلد نبودند موتور سوار شوند. پشت موتور نشستم و در این تاریکی و در این کوه‌ها با این زحمتی این‌ها را می‌گفتند که دنباله‌اش را بگویند. رفتیم تزنج، خانه آن آقا را پیدا کردیم و وارد شدیم و دیدیم بله، آدم خوبی است و نشستیم و گفتیم شما خودتان رویت هلال کردید؟ گفت بله، گفتم یقین داری؟ گفت بله. گفتم هیچ رقم شبهه‌ای چیزی نداری؟ مطلب برای شما مسلم است؟ گفت بله، من یقین دارم حاج آقا، دروغ که نمی‌خواهم بگویم  که روزه مردم را گردن بگیرم، من ماه را دیدم. می‌گفتند که من یکدفعه به پسرش گفتم که -در تاقچه مصحف گذاشته بود-، گفتم قرآن را بیاور. تا گفتم قرآن را بیاور، این چشمش این‌طوری شد گفت حاج آقا قرآن برای چه می‌خواهی؟ گفتم می‌خواهم قسم بخوری که ماه را دیدی، یعنی خود هلال بوده است که دیدی. گفت نه، من قسم نمی‌خورم. گفتم تو مگر یقین نداری؟ گفت چرا یقین دارم.  گفتم خب اگر یقین داری پس چرا قسم نمی‌خوری؟ گفت اگر یقین دارم شک هم که دارم! ملاحظه می‌کنید؟ ایشان خودشان چه خنده‌ای خندیدند که ما را در این وقت شب، این همه راه آمدیم، می‌گوید اگر یقین دارم شک هم که دارم! ولی خب این را ما می‌گوییم و می‌خندیم اما یک چیز واقعی خارجی است برای این آقا. آن یقینی که می‌گوید یقین دارم یعنی همین چیزی که ما الان می‌گوییم، یعنی دغدغه ندارد، یقین دارد. اما وقتی قَسَمی یا یک چیز مهمی مطرح می‌شود آن احتمالاتی که تا حالا به آنها اعتنا نمی‌کرد، اما بود، حالا زنده می‌شود. اینکه بعداً می‌گوید اگر یقین دارم شک هم دارم، یعنی آن احتمالاتی که تا حالا مرده بود با اینکه قرآن بیاورید من قسم بخورم آنها زنده می‌شود، من اینجا دیگر حاضر نیستم.

ناسازگاری تحلیل متواتر با نظام منطق ارسطویی

لذا خیال می‌کنید که این اصلاً چیز روشنی است. و لذا من بالاتر از آن را حتی عرض کردم. این‌ها مهم است، چیز کمی نیست. ارسطو، منطقش با این همه کبکبه، گرفتار همین‌ها بود. می‌گویند علم نظری، بدیهی. بدیهی، بدیهیات سِتّ. درست شد؟ بعد می‌گویند یکی از بدیهیات سِتّ چیست؟ متواترات،‌ تجربیات. متواترات را بروید سر به سرش بگذارید، حالا دیگر برای ما الان واضح شده است. متواترات در منطق چه می‌گویند؟ می‌گویند «یَمْتَنِعْ تَواطئهم عَلَی الْکِذب» درست شد؟ همین، «یَمْتَنِعْ»، تمام. حالا بعد که یک متواتر را برای شما می‌گویند می‌گویید واقعاً محال عقلی است؟ محال است؟ آخر کجا ممتع است؟! شما یک امتناعی در منطق تعریف کردید، تبانی و تواطئ ممتنع است؟ درست شد؟ آنها می‌گویند «یمتنع»، بعد که این را تحلیل دقیق می‌کنید می‌بینید تواتر چیزی نیست جز همان حساب احتمالات که احتمال تبانی و کذب و خطا و این‌ها، میل به صفر کرده است. همان تواتر اگر یک چیز مهمی مطرح شود، دوباره آن مرده‌ها زنده می‌شوند، همان احتمالات مرده را دوباره می‌بینیم چون مطلب خیلی مهم شد سر برمی‌دارند. لذا این یقینی که گفتند و یقین ریاضی نیست، از همین باب‌هاست، متواترات جزء یقینیات است، اما یقین ریاضی نیست، به نحوی که بگوییم متواتر است که الف باء است و محال است «یَمْتَنِعْ» اینکه باء نباشد. این‌ها می‌شوند یقین‌های این‌طوری که خیال می‌کنید یک طیف وسیعی دارد و تحت محدوده دو ارزش در آوردن، یا صادق است یا کاذب، یا صددرصد است یا صفر درصد، یا صفر است یا یک، این‌طوری درست نیست، یعنی واقع امر این نیست. در تدوین واقعیات، ذهن انسان یک مقدار، بخشی از آن را تدوین کرده است، کل آن را نشده که تدوین کنیم.

شاگرد2: مرحوم مظفر هم تعبیر بالمعنی الاخص و بالمعنی الاعم دارند.

استاد: بله، یقین بالمعنی الاخص و بالمعنی الاعم. در حاشیه شاید بوده است، نبود؟

شاگرد2: نه، در اصل کتاب، آن قسمت آخر. بعد می‌گویند بالمعنی الاخص آن چیزی است که با جهل مرکب جمع نمی‌شود.

استاد: نه، آن درست است، آن یک اصطلاح دیگری بود که …

شاگرد2: بعد از آن هم آورده‌اند که چون طرف مقابلش محال است. در خاطرم این‌طور است که بحث استحاله طرف مقابل را مطرح می‌کردند. یعنی فکر کنم این یقین مضاعف که علامه دارند … .

استاد: اگر آن‌طور باشد که با جهل مرکب هم سازگار است، خیلی چیزها را ریاضیدان‌ها ثابت کردند بعد معلوم شده است که اشتباه کردند، یعنی جهل مرکب بوده است. اما همان وقت با استحاله می‌گفتند، یعنی استحاله را سر می‌رسانده است در دید خودش.

تفکیک دو حوزه ذهن و نفس الامر

شاگرد2: آن قیدی که می‌گویند با جهل مرکب منتفی باشد، مگر این جهل مرکب دست خودمان است؟!

استاد: بله، آن اصل خود تعریف یقین، به اینکه حتماً مطابق واقع باشد محل کلام است. خیلی در آن مناقشه است، معلوم نیست بگوییم. یقین در اصطلاح منظور بنده است. که ما بگوییم یقین یعنی آن چیزی که حتماً مطابق با واقع است، این کَأَنَّهُ یک چیزی در معارف به کلاس منطق، ارث داده است، ولی  ارثی بوده است که خیلی متناسب با بستر خودش نبوده است.

شاگرد: قابل اثبات نیست.

استاد: بله، اصلاً گاهی است که مطلبی بالا می‌آید اما در یک بستر ناجوری می‌خواهد خودش را نشان بدهد؛ خیال می‌کنیم اینجوری باشد.

علی‌ای حال آن درست است، در المنطق آن قید را ایشان داشتند و سؤال برای ذهن ما بود که یقین را آن‌طوری معنا کردند، این خب حالا که چه؟ چه کار می‌خواهیم بکنیم؟ چه می‌خواهیم بگوییم؟ چه ضمانتی دارد برای اینکه  این یقین، مطابق واقع باشد. یک تعریفی خودمان ارائه دادیم می‌گوییم یقین آن است که مطابق واقع باشد.

شبیه آن چیزی که مرحوم شیخ هم نقل کردند یا اشکالی که نسبتاً هم به منطق ارسطو وارد است، در تفاوت صورت و ماده، و اینکه منطق چه کار می‌کند. می گویند صورت را خب خیلی منظم کردند؛ شکل اول و دوم و استثنایی و همه این ها، خب خوب شد. اما در مواد، منطق هیچ کاری برای ما نکرده است مگر دسته بندی، می‌گوید یقینیات، مشهورات، مغالطات، اما اینکه اثبات کند به نحوی که «لَا یُمْکِنْ أن یَطرئ علیه الخطأ» که این مشهور است، این یقینی است؛ این اول الکلام است، دسته بندی کردند، دسته بندی مواد که کار را درست نکرد.

و لذا جالب هم این است که اگر اختلافات بشر در علوم را آمارگیری کنیم، چه بسا نود و پنج درصد آن به اختلاف در مواد اقیسه برمی‌گردد. اختلافی که ناشی از صورت استدلال باشد خیلی کم است. اینکه اختلافات سر صورت اقیسه بوده است، خیلی نادر است. معظم اختلافات در چیست؟ در مواد فکر است و در مواد هم منطق هیچ کاری برای ما نکرده است، فقط دسته بندی کرده است، گفته است این آن است، آن هم آن است. خب حالا از چه ضابطه‌ای بفهمیم که این مشهور است یا نیست، این خطابی است یا نیست، آن نمی‌دانم، دیگر چه بود؟ مظنونات، مقبولات، یک چیزهایی گفته بودند بعد یقینیات، عمده‌اش هم در یقینیات بود. یعنی می‌گفتند مجربات، حدسیات؛ آن میزان اصلی‌اش که یقینیات بود باز دسته بندی بود. بدیهیات چه بود؟ اولیات. اولیات چه بود؟ آن بود که تصورش «یکفی». خب حالا به چه میزان شما الزام می‌کنید «یکفی»؟ شما می‌گویید آن چیزی که کافی باشد، خب حالا ما یک چیزی پیدا کردیم، شما می‌گویید «یکفی»، من می‌گویم «لا یکفی». منطق باید یک ضابطه ارائه بدهد. آن می‌گوید «لا یکفی»، آن می‌گوید چرا، «یکفی».

شاگرد2: خیلی شخصی است. آدم این‌طوری احساس می‌کند که … .

استاد: شخصی نیست. ببینید، نکته این است، دسته بندی صورت گرفته است، ضابطه‌ای برای تطبیق این دسته بندی و عنوان بر مصداق نداریم، که بگوییم ما ضابطه ارائه دادیم. به این ضابطه، بی‌خود می‌گویید «لا یکفی»! حالا ما کلی تعریف را گفتیم، آن چیزی که «یکفی»، یک مثال هم می‌زنیم که آن وقت سر آن مثال که اختلاف شد، ضابطه نداریم.

شاگرد: آنطور که شما فرمایش می‌کنید که یقین ریاضی و یقین مضاعف با جهل مرکب قابل جمع است پس در یقینیات مضاعف هم نمی‌شود صددرصدی به آن نگاه کرد، ممکن است یک وقت پیش بیاید که این یقین، لا یقین باشد، جهل مرکب باشد، یعنی پس هیچ یقینی تقریباً بگوییم هیچ یقینی اطمینان آور نیست صددرصد.

استاد: نه، این بحثی که الان مطرح کردید این یک بحث ساده‌ای نیست؛ این‌طوری نیست ظاهراً، ما داریم آن یقینیاتی را که صد درصد به آن یقین داریم، به عبارت دیگر چیزی که الان هم خیلی رایج است، الان شما همین حرفی را که زدید، خودش یک مصداقی بود بر نقض خودش. چه گفتید؟ گفتید پس دیگر ما هیچ قضیه‌ای نداریم که صددرصدی باشد؛ خود این پس صددرصدی بود. یعنی اصل اینکه ما نداریم قضیه صددرصدی را، صددرصدی بود و الا اگر صددرصدی نبود که نمی‌گفتید که نداریم. درست؟ خود این خیلی قابل بحث است.

شاگرد3: چون خود این هم که ایشان گفتند صددرصدی نیست می‌گویند همه‌اش اینطوری است.

استاد: خب پس نقض کرد خودش را. ما نمی‌دانیم صددرصدی داریم یا نداریم، درست شد؟ پس کار خودش را خراب کرد.

این یک بحث خیلی دلداری بوده است از قدیم. در قرن بیستم یک عجایبی به پا شد، تاریخش هم جالب است و دلنشین است.

شاگرد2: به جزر اصم مشهور است این؟ این ظاهراً شبهه ریشه داری است، اینکه می‌گوییم صددرصدی، حالا نمی‌دانم  با ین مطلبی که شما فرمودید تطبیق می کند یا نه؟ می‌گویند فلانی مثلاً قمی است می‌گوید همه قمی‌ها دروغ گو هستند، خودش هم قمی است؛ ما نمی‌دانیم این حرفش را قبول کنیم یا آن خبری را که دارد می‌گوید. این مثل همان است؟ جزر اصم هم در واقع درباره همین است.

استاد: این اتفاقاً حالا شبهه«کل خبری کاذب»  که حالا آن را باب کردند من تازگی‌ها برخورد کردم. یک رساله‌ای خیلی قدیمی در جواب از این هست که برایم خیلی جالب بود.

شاگرد2: صد و خورده‌ای درباره آن رساله و کتاب نوشتند.

استاد: نه، یک رساله قدیمی، نه حالا، الان در قرن بیستم خیلی بخاطر اینکه بعضی از این‌ها مطرح شده بود، این‌ها را بزرگ کردند. خیلی جالب بود، من متأسفانه نمی‌دانم یادداشت کردم یا یادم رفت؟ خیلی جالب بود، از کی؟ از یکی از علمای خیلی سابق، شاید هزار سال پیش، اصلاً رساله‌ای در همین، در جواب از «کل خبری کاذب». حالا من باید دوباره بگردم پیدا کنم، حیف است، چون گاهی تلقی می‌شود که یک چیزی است که تازه درآمده است.

شاگرد: اگر صلاح می‌دانید و وقت کلاس گرفته نمی‌شود این را بفرمایید که ضابطه چیست؟ شما می‌فرمایید که یقین مضاعف با جهل مرکب قابل جمع است، ما الان رسیدیم به یقینیات، از کجا بفهمیم، با چه ضابطه‌ای بفهمیم که این یقین دیگر با جهل مرکب قابل جمع نیست؟

استاد: ببینید، نکته سر این است که ما یک عالَمی داریم نزد موقِن، یک عالَمی داریم نفس الامر. وقتی ما تعریف قرار دادیم یقین مضاعف یعنی چه؟ یعنی الف باء است یقیناً، یعنی در نظر موقن، ما کاری نداریم الان، وقتی داریم حرف می‌زنیم کاری با ثبوت نداریم، داریم حال او را می‌بینیم، او دارد واقع را می‌بیند، می‌گوید یقیناً این است.

شاگرد: اگر اینطور است هر موقن برای خودش یک عالمی دارد.

استاد: یقین ریاضی هم برای ما انسان‌هاست، برای ما می‌گوییم حتماً این است و محال است غیر از این باشد. درست شد؟ وقتی اینطوری شد برای ما انسان‌ها می‌گوییم این است، اما اینکه حالا ثبوت و نفس الامر چیست؟ ما که اگر احتمال خلافش را بدهیم موقن نیستیم.

شاگرد3: نسبت به علوم حضوری نمی‌توانیم این حرف را بزنیم. عالم نفس الامرش با عالم موقن یکی می‌شود. در آنها می‌توانیم یک جایی را نشان بدهیم که حتماً با جهل مرکب جمع نمی‌شود. در علم‌های حضوری، عالم نفس الامرش نزد ماست.

استاد: بله، علم حضوری اصلاً نمی‌شود بر آن صدق کند به این معنای کلاسیک که ما می‌گوییم یقین، چرا؟

شاگرد3: یقین بر آن صدق نمی‌کند؟

استاد: نه. به خاطر اینکه یقین، مال علم حصولی است. تعریف یقین چیست؟ جزم به نسبت. در علم حضوری ما نسبت نداریم، علم حضوری خودش عین حضور معلوم است نزد عالم. درست شد؟ ولذا ما در علم حضوری، نسبت نداریم، قضیه نداریم. بله، یک شأنی نفس دارد به نام شأن اصولی و انعکاس نفس الامر، بعد از خودش عکس می‌گیرد. یکی از چیزهای جالب این است …

شاگرد3: انعکاس نفس الامر در نفس؟

استاد: بله، یعنی علم حضوری را تبدیل می‌کند به علم حصولی. شما ببینید، احساس گرسنگی می‌کنید، این احساس شما این علم حضوری است، نفسِ احساس. اما بعد توجه می‌کنید می‌گویید من هستم و گرسنه هستم، این شد حصولی. یعنی اینکه می‌گویید «أَنَا مثلاً رَیّان» یا «شَبْعان» یا مقابلش، که گرسنه‌ام، این چه می‌شود؟ این حصولی است و قضیه است، یعنی می‌گویید من گرسنه هستم، نسبت است. ولی خود آن احساس موضوع و محمول ندارد.

شاگرد3: آن احساس هم خودش، اصل وجودش، نمی‌تواند آن باشد.

استاد: وجود که محمول نیست، قضیه نیست اصلا.

شاگرد3: آن احساس هست، الان تصدیق می‌کنم یک احساسی دارم.

استاد: توجه ندارد به این که این احساس را دارم، ببینید، خود عین، توجه حصولی مراد بنده است.  خود احساس، مثلاً -بالاترش- بچه گرسنه می‌شود می‌خواهد شیر بخورد، گریه می‌کند. هیچ احساسی دارد که من گرسنه هستم؟ نه؛ چون هنوز شأن علم حصولی در او فعال نشده است. نمی‌گوید من گرسنه هستم، علم حضوری دارد به گرسنگی خودش، ترتیب اثر هم می‌دهد، گریه می‌کند، شیر هم به دست می‌آورد می‌خورد، درست شد؟ اما یک شأن علم حصولی که بگوید من گرسنه هستم، هنوز این شأن برای او فعال نشده است. یعنی قوه‌ای که بیاید از این حال خودش عکس بگیرد، ندارد. حالا بچه که احساس گرسنگی می‌کند، این می‌شود گفت یک قضیه است؟ ما اگر حال او را ترسیم کنیم بله، باز برای ما می‌شود علم حصولی، ما می‌گوییم بچه گرسنه است، این که علم حضوری نیست، این علم حصولی ماست به حمل گرسنگی بر بچه، علم حصولی ماست به اینکه وصف گرسنگی برای او ثابت است. این علم حضوری برای ما نیست.

شاگرد4: بنا بود که عبارت خوانده شود، تصوری از آن شود، نه اینکه تقریباً بیست دقیقه است سؤال‌هایی که اصلاً هیچ ربطی به بحث ندارد …

استاد: و چقدر هم دامنه دارد این ها …

شاگرد4: بله، این هم خود رفقا باید مراعات کنند، چون از حاج آقا سؤال سیاسی هم بپرسیم سر کلاس جواب می‌دهند. ولی یک مقدار رفقا باید مراعات کنند.

بحث یقین در فلسفه غرب در قرون اخیر

استاد: یک تعبیری دارند، «نبتة الربیع»؟ چیست؟ بستر این بحث‌ها، حالا اگر تاریخش را ببینید، همین که تا مطرح می‌شود مثلِ «نبتة الربیع» سؤالات می‌جوشد. واقعش هم این بحث البته دلنشین است، مهم هم هست ولی مسائل این‌طور چیزی، همین‌طور است. فقط عرض کردم تاریخ همه این بحث‌ها را ببینید اصلاً در قرن بیستم این یقینی را که شما می‌گویید یک چند چیزی هم همراهش شد و کلاً نتیجه گرفتند که اصلا برای ما یقین ممکن نیست، خیلی جالب است که عده‌ای بروند از آن طرف بگویند ما اصلاً یقین ریاضی را نداریم.قائل شدند به اینکه اصلا در هیچ نسبت بین موضوع و محمول یقین نداریم مگر قضیه تحلیلیه باشد؛ قضیه تحلیلیه خب خود موضوع است، فقط خودش است، یک اسمی هم برایش می‌گویند، می‌گویند خودش خودش است که در اصطلاح غربی به آن توتولوژی می گویند. آن‌ها می‌گویند که یک بخشی را جدا می‌کنند، قضیه تحلیلی معروف است. غیر از این، شما بگویید این موضوع این وصف را دارد و یقیناً دارد، یقین به آن معنا که محال است و این‌ها، … .

آن وقت بعد مجبور شدند با این بحث‌ها هم که بود دوباره به اصول اقلیدس برگشتند و ریخت علمی‌اش را و متد اصول اقلیدس دو هزار سال پیش را که بنای اصل موضوعی بود، این را دوباره زنده کردند، لذا اگر تاریخ علم را ببینید، حتی -خیلی جالب است- علوم تجربی مثل فیزیک و اینها را رفتند اصل موضوعی کردند، یعنی گفتند ما در این‌ها اصلا دنبال یقین و اینها نیستیم. یک اصلِ موضوع، تعریف می‌کنیم و قضیه فرض می‌گیریم و یک علم بنا می‌کنیم. یقین آمد در همان محدوده نظمی که خودمان فرض گرفتیم. حالا نفس الامر چیست؟ هیچی، اصلاً دست کشیدند، خیلی جالب است. می‌خواهم بگوییم که این سر دراز دارد که طرفین آن، چپ و راست زدند، حرف‌ها زدند ولی در عین حال بحث سنگینی است و نیاز به کار بیشتر دارد.

آن چیزی که الان من فقط به عنوان یک کلمه خدمت شما گفتم، آن خیلی قابل تأمل است، حتی خیلی جاها مطرح می‌شد، خود کسانی که تعمق در زندقه می‌کنند قبال همه مسائل، این‌ها را فوری در آن گیر می‌افتند، که چیست؟ که واقعاً نمی‌تواند انسان از آن یقینی که به عنوان یک چیز ثابت مسلم فرض می‌گیرد فرار بکند. حتی سوفسطایی محض که می‌گوید همه عالم خیال است در این خیال بودن عالم دیگر نمی‌گوید خیال است. می‌گوید قطعاً همه عالم خیال است، پس یک قطعاً دارد می‌گوید. یا می‌گوید نمی‌دانم که خیال است یا نیست، پس ندانستن تو قطعی است. یعنی قطعاً نمی‌دانی که خیال است یا نیست، یعنی بالاخره یک چیز مسلمی باید باشد. عده‌ای هم بر همین، برهان صدیقین را پایه گذاری کردند، حتی در حاشیه اسفار دارند که سوفسطایی دیگر سفسطه را اصل الواقع …، نه حتی سوفسطایی هم، بالاترین مسلک سوفیستی هم، برهان صدیقین سابق بر آن است. ملاحظه می‌کنید؟ یعنی نمی‌شود انکار کند که خلاصه او یک اصل الواقعه‌ای را نمی‌تواند از زیرش فرار کند، و این اصل الواقعیه در این مجلی یک مسبوقی دارد. آن مسبوقش خیلی دلنشین است اگر کسی بفهمد و این سابقیت و مسبوقیت را درک کند که در آن مباحثه تفسیر هم چند روز صحبتش شد.

حالا طبق فرمایش آقا عبارت را بخوانیم که نمی‌دانم اصلاً چطور شد در این‌ها رفتیم، حالا هر چه بود.

شاگرد4: به هر حال یک مقدار بیشتر مراعات کنند سؤالات حداقل مربوط باشد. اگر اشکال و استشکال و این‌هاست، اشکال اصولی باشد.

استاد: بله ببینید، من فرمایش شما را در عین حالی که کاملاً قبول دارم مثل همان آقایی که گفته بود یقین دارم شک هم دارم! با اینکه کاملاً قبول دارم اما از یک طرفش هم حرف دارم و آن این است که مسائل، طبق کلاس و این‌ها -درست است- باید جلو برود، ولی گاهی بعضی مسائل است برای بعضی از افراد  مسائل کلاس است و نظم کلاس هم  مهم است، اما بعضی مسائل است برای بعضی افراد این مسئله علمی، درد است. وقتی درد به جایی که می‌رسد دیگر نمی‌فهمد، دیگر همه چیز به‌هم می‌خورد و نظم و کلاس اینطور چیز ها را نمی فهمد و می خواهد دردش آرام شود. این مهم است یعنی واقعاً بعضی مسائل این‌طوری است، خود من زیاد  دیدم؛ آدم می‌بیند این دیگر باید حل شود،  نمی شود بگوییم که حالا صبر کنیم  بعدا پیگیری شود.

حاج آقا می‌گفتند که بغداد را خون گرفته بود، -نمی‌دانم کدام‌یک از پادشاهان بود، زیاد این را می­گفتند- همین‌طور خون می‌رفت در این جدول هایی که بود، یکی هم از ترس کشته شدن فرار کرد از یک مناره‌ای رفت آن بالا، مناره بلندی بود که نکشندش، در شرح حال خودش نوشته، نوشته وقتی رسیدم بالای مناره دیدم یک نفر آنجا نشسته، دارد تمرین خط می‌کند، گفتم که اینجا چه کار می‌کنی؟ یک مقدار از بالای مناره نگاه کن ببین پایین چه خبر است! او می‌گفت نگاه کن ببین که این کاف چقدر قشنگ در آمد! این را زیاد حاج آقا می‌گفت؛ یعنی در شرایطی که، منظری که افراد دارند، هر کدام حسابی برای خودش دارد و حق است، یعنی یقینی است. اما خب گاهی هم می‌بینید که اگر یقین به این هست، آن شک هم دارد، یعنی بله، گاهی این استثناء‌ها پیش می‌آید.

راست می‌گویید. صددرصد که گفتم، واقعاً می‌گویم صددرصد با حرف شما موافق هستم. آن شک هم که دارم به همان معنا، که گاهی است که این مسائل این‌طوری است و باید مطرح شود.

حالا برای شما عرض کنم که خود من اتفاقاً درس اساتید می‌رفتم، مختلف بود، ما هم ذهن آشفته مثل آش شله قلم‌کار بود. بعضی از اساتید خیلی منظم، کتاب شروع می‌شد مطلب را خوب می‌گفتند، خیلی منظم بود، اصلاً با سلیقه من سازگار نبود. یکی از درس‌ها بود، گاهی اسم بردم گفتم الان، آن درس، استاد بسم الله می‌گفت دیگه تا خدا چه پیش بیاید؛ یعنی از اخلاق، روایت عرض کنم هیئت، ریاضیات، طب، تفسیر، گاهی می‌شد خودشان آخر کار مثلاً چهل دقیقه حرف زده بودند، یک لبخندی می‌زندند می‌گفتند امروز هم همه‌اش منبر شد. بعداً هم عبارت را تند می‌خواندند و می‌رفتند. باید هم مطلب نماند. ولی خب نمی‌دانم چطوری بود من خیلی از این درس خوشم می‌آمد. هرکسی یک جوری است.

حالا لذا با اینکه مطلبتان را قبول دارم اما اگر اعتراض کنید که خود شما عملاً خلاف این را قبول دارید، این ایراد وارد است، کل الورود.

شاگرد4: استاد اگر مطلبی فرمودند ما مطیع هستیم ولی اگر بحث را منحرفش کنیم. چند نفر از بچه‌ها به من گفتند که ما اصلاً کلاس نمی‌آییم چون کلاس دیگر دارد مباحثه می‌شود، یعنی هر کس هرچه که به ذهنش می‌نشیند مطرح می‌کند و استاد را اصلاً نمی‌گذارند حرف بزند. اگر مثلاً پنجاه دقیقه کلاس است ماشاءالله ده دقیقه استاد حرف می‌زند چهل دقیقه رفقا. الان چند نفر به من گفتند که ما نمی‌آییم و واقعاً هم نمی‌آیند.

استاد: ولی من یک جمله اول فرمایشتان بود گفتید کلاس دارد می‌شود مباحثه، می‌گویند تحصیل حاصل محال است.

شاگرد4: حالا این هم از بزرگواری شما است …

استاد: خب، ولی درست است. چشم ان‌شاءالله که سریع بخوانیم که اگر قرار باشد …، این بحث‌ها -عرض کردم- این‌طوری است، «نبتة الربیع» است.

کفایت ملازمه  بین عروضیَن در موضوع علم

خب، حالا ببینید این «فِيهِ» را -علی‌ای‌حال- شما غیر این احتمالی که من گفتم احتمال دیگری را اولی می‌بینید یا نه؟ من عرضم این است که این «فِيهِ» به همین آخری برمی‌گردد که «وَ لَا عَنِ الْخَاصِّ لِلْعَامِ حَتَّى يضرَّ كَوْنهَا غَرِيبَة» ویرگول، نه نقطه، «وَ لَا يُعْتَبرُ فِيهِ» یعنی در این یکی، «كَوْنه يَقِينِيَاً، وَ لَا لَوَازِمُ الْيَقِينِ مِنَ الشُّرُوطِ الْمَذْكُورَةِ» در تعلیقه که شروع کردم و خواندم. که داشتم عبارت ایشان را می‌خواندم که آمدم یقین مضاعف را توضیح بدهم، این‌ها همه زیر سر این بود. «یَسْتَحیِلُ …» ایشان این‌طوری فرمودند. بعد دنباله‌اش فرمودند که «وَ الْمُقَدمَةُ الْیَقِینیة یَجِبُ أنْ  تکون …»[4] شروع کردند شروط را گفتند. این‌ها که در شرح اشارات هم هست؛ أنْ تَکُونَ ضَرُورِیَة کَذَا، أنْ تَکُوْنَ دائِمة …، أن تکون کلیة …»[5] شروط را گفتند، ملاحظه می‌کنید؟ در تعلیقه اسفار هست. ایشان (آیت الله بهجت) چه می‌فرمایند؟ می‌فرمایند که «لَا يُعْتَبرُ» در این سومی، اینکه یقینی باشد با آن شروطی که در تعلیقه گفتند. چرا؟ چون آن یقینی که ایشان گفتند و آن شروطی که ایشان گفتند در همان بحث «الخاص للخاص» باز لازم است، ایشان برهانشان برای همان «الخاص للخاص» است. یعنی در مسئله علم، وقتی می‌خواهید بگویید این موضوع مسئله این محمول را دارد یقیناً، آن شروطی که گفتند خوب است. خب شما می‌خواهید بگویید نه، وقتی که این عرض ذاتی، این خاص، می‌خواهیم برای عام هم ثابتش کنیم باید همه این شروط باشد، می‌فرمایند نه دیگر، نیاز نیست؛ در خاص للخاص این شروط بود، فقط باید بعداً بگوییم که بین دو عروض ملازمه است، اگر عروض اول یعنی خاص للخاص، شروطش یقینی شد، بعد می‌گوییم برای یقین خاص للعام هم بین دو یقین، ملازمه است، نه اینکه در آن یقین دوم هم تمام شروط قبلی جاری باشد، نیاز نیست.

«وَ لَا يُعْتَبرُ فِيهِ» یعنی سومی «كَوْنه يَقِينِيَاً، وَ لَا لَوَازِمُ الْيَقِينِ مِنَ الشُّرُوطِ الْمَذْكُورَةِ» در تعلیقه ایشان، بلکه آن چیزی که لازم است «بَلْ يَلْزَمُ التَوَافُق بَيْنَ الْعُرُوضِيْن»، «عروض الخاص للخاص» که آن شروط را می‌خواست و «عروض الخاص للعام» که می‌خواهید بگویید عرض ذاتی موضوع علم هم هست. توافق بین عروضین فی الیقین باشد کافی است، یعنی اگر آن یقینی است این هم یقینی است، اما نه اینکه وقتی خاص می‌خواهد بر نفس عام حمل شود، آن هم باید همه شروط شما را داشته باشد که یکی از آنها مساوات بود آنجا گفته است کلیت، مساوات، …، نه لازم نیست.

شاگرد: خب اگر بپذیریم شرایط ایشان را که یقین هم جزئش بود برای حمل خاص للخاص، خب با این فرمایش ایشان پس باید برای آن هم همان حرف را بزنیم.

استاد: نه، ما می‌خواهیم بین دو متیقن ملازمه را برقرار کنیم، نه بین موضوع و محمول. با یک شرایطی ثابت شد وصف باء برای الف، -درست شد؟- از این یقین می‌خواهیم بگوییم این یقین ملازمه دارد با یقین دیگر، نه اینکه شروط آن هم نیاز باشد. می‌گوییم اگر یقین به این دارید بالالتزام یقین به او هم دارید، اما نه اینکه شروط یقین اول هم برای یقین دوم باز شرط باشد.

شاگرد: الان باید دومی هم یقینی باشد.

استاد: بله هست، اما شروط یقین اول را نیاز ندارد.

شاگرد: پس آن یقین اول، یقین ثانی را به دنبال می‌آورد، نه اینکه یقین از شروط آن باشد.

استاد: بله، ولی شروط نیاز ندارد. اینکه من از عبارت می‌فهمم، این است، حالا گفتم شما هم … .

می‌فرمایند «يَلْزَمُ التَوَافُقْ بَيْنَ الْعُرُوضِيْن فِي الْيَقِينِ وَ أَسْبَابِ الْیَقین». درست شد؟ اما اسباب یقین در هر کدام چیست؟ آن یقین دوم، علتش ملازمه است.

شاگرد: «شروط مذکورة» شروط خودشان که قبلاً فرمودند نیست؟

استاد: آنجا شروط مذکوره شروط عرض ذاتی بود، شروط یقین نبود.

شاگرد: چون آنجا بود که فرمودند باید موافق با هم باشند.

استاد: بله، هم جهت عروض، هم معروضین باید متحد باشند و خود عروض یکی باشد. آیا منظورشان آن است؟

شاگرد: یعنی می‌خواهند بفرمایند که اصلاً نیازی نیست حتی یقینی باشد.

استاد: «وَ لَا يُعْتَبرُ فِيهِ كَوْنه يَقِينِيَاً، وَ لَا لَوَازِمُ الْيَقِينِ مِنَ الشُّرُوطِ الْمَذْكُورَةِ» یعنی عرض ذاتی می‌خواهند بگویند معتبر نیست؟ در کدام‌یک از این‌ها معتبر نیست؟

شاگرد: نه اینکه عرض ذاتی معتبر نیست، عرض ذاتی هست، ولی چه کسی گفته که باید یقینی باشد؟ با آن نحوی که ایشان فرمودند که ارتفاعش اصلاً …

استاد: آهان، اگر این را می‌خواهید بگویید، ببینید در صفحه 19 می‌گویند «ثُمَّ عَلَى تَقْدِيرِ تَمامِيَةِ مَا ذُكِر، فَلَا وَجْهَ لِاخْتِصَاصِهِ بِبَعْضِ الْعُلُومِ، إِذْ لَا علمَ لَا يُعْتَبَرُ فِيهِ الْيَقِينِ» اتفاقاً حاج آقا برعکس آن را می‌خواهند بگویند، می‌خواهند بگویند هر علمی علم شد باید یقینی باشد، ولو اعتباریات باشد، ملاحظه می‌کنید؟ این‌ها این را دارند، اما می‌خواهند به عنوان نقض بگویند یا به عنوان اعتقاد؟ من احتمال می‌دهم به عنوان اعتقاد می‌خواهند بگویند؛ حالا می‌رسیم.

خب، پس حالا عبارت فعلا این شد، باز هم پرونده‌اش مفتوح باشد و روی آن فکر کنید، من غیر از این به ذهنم نیست که «لَا يُعْتَبَرُ فِيهِ» به آن سومی می‌خورد با این توضیحی که عرض کردم.

خب، «وَ لَوْ كَانَ الْبَحْثَ عَنِ الْعَامِ لِلْعَامِ» که توجیه تعلیقه اسفار بود «لَمْ يَبْقَ محلُّ لْلِنَقْضِ بِمَا فِي الْغَالِبِ مِن أَخصيةِ مَوْضُوع الْمَسَائِل مِنْ مَوْضُوعِ الْعِلْمِ» خب همه این را نقض کردند، اگر مباحث علوم، عام للعام بود که این نقض نبود. درست شد؟ معلوم می‌شود پس مباحث علوم، خاص للخاص بوده است، و لذا اعم به اخصیت نقض شده است. «مَعَ أَنَّ ثُبُوت الْعَامِ لِلْعَامِ رُبمَا يَكُونُ بَدِيِهيَّاً، وَ النَّظَري ثُبُوت الْخَاص لِلْخاص» منافاتی ندارد، عام للعام بدیهی می‌شود، مثل دیروز که عرض کردم، حیوان را قبول داریم که ماشی است اما در بحث خاص، ما راجع به یک مشی خاصی برای حیوان خاصی مشکل داریم. «ثُبُوتُ الْعام لِلْعَام» بدیهی است اما «ثُبُوتُ الْخاص لِلْخاص» نظری است، علم نیاز دارد. چه ملازمه‌ای است که شما با آن تمامش کنید.

عدم ملازمه بین نیاز به عرض ذاتی مساوی  و وحدت موضوع در علم

«لكنّ البرهان على لزوم البحث عن الموضوعات المندرجة تحت جامع ذاتي بنحو تكون عوارض العلم ذاتيّة لذلك الموضوع بالنحو المذكور، غير مستفاد من الكلام المتقدّم، لإمكان تباين موضوعات المسائل بنحو يكون ثبوت المحمول لموضوعه في المسألة يقينيّا بلا جامع بين تلك الموضوعات إلّا المردّد بين المتباينات؛ و جعله ذاتيّا لموضوعات المسائل، كما ترى.»[6]

دنباله‌اش فرمودند «لكِن الْبُرْهَان عَلَى لُزُومِ الْبَحْث عَن المُوضُوعاتِ الْمُنْدَرجِة تَحْتَ جَامِعٍ ذَاتِي بِنَحْوٍ تَكُونُ عَوَارِضُ الْعِلْمِ ذَاتِيَةً لِذَلِكَ الْمَوْضُوعِ بِالنَحوِ الْمَذْكُورِ، غَيْرُ مُسْتَفَادٍ مِن الْكَلَام الْمُتَقَدِّم» ایشان(علامه طباطبایی) یک ملازمه درست کردند، حاج آقا می‌خواهند اصل ملازمه را بشکنند. می‌گویند نه، اصلاً این ملازمه ثابت نیست. ملازمه چه بود؟ ملازمه این بود که چون می‌خواهد که منتج یقین باشد، پس باید عرض ذاتی به آن معنا باشد، که موضوعات «مندرجه تحت جامع ذاتی»، «عَوَارِضُ الْعِلْمِ ذَاتِيَةً لِذَلِكَ الْمَوْضُوعِ بِالنَحوِ الْمَذْكُورِ» که معادل و مساوی باشند. خب، شما چه گفتید؟ مقدمه را چه قرار دادید؟ مقدمه این بود «يُسْتَفَادُ اعْتِبَار الْمَوْضُوعِ فِي الْعُلُوم بِنَحْوٍ يَكُونُ الْبَحْث فِيهَا عَنْ عَوارِضِهِ الذَّاتِيَةِ الْمُساوِيَةِ لَهُ، مِنِ اعْتِبَارِ إِنْتاجِ مُقَدِّمَاتِ الْبُرْهَانِ لِلْيَقِينِ بِالنَتيِجَة» درست شد؟ این دلیل بود. ایشان می‌فرمایند این دلیل شما، مدعای شما را ثابت نمی‌کند. دلیل شما این است؛ اگر می‌خواهید یقین پیدا کنید به محمول برای موضوع، باید عرض ذاتی باشد، مساوی هم باشد. درست شد؟ خب ما هم قبول داریم، یقین نیاز است و این شروط را هم نیاز دارد. شما نتیجه چه می‌گیرید؟ نتیجه می‌گیرید که پس یک موضوع واحد برای علم نیاز است، می‌گویند نه، نتیجه نداد؛ ما فرض می‌گیریم صد مسئله در علم است، صد تا هم موضوع، در همه هم شروط یقین موجود است، برهان منتج یقین است، درست شد؟ بعد می‌گوییم خب همه این‌ها باید موضوع واحد داشته باشند، از کجا؟ از کجا می‌خواهید بگویید؟ می‌گویید علم واحد یک علم است، «لَا یَصدر الا مِنَ الْواحِد» که بعداً جوابش را می‌دهند و می‌گویند نه، این برهان مال اینجا نیست. پس از کجا می‌خواهید بگویید که وقتی قضیه ما، انتاج یقین می‌خواهد بکند باید این شروط را داشته باشد، پس باید علم یک موضوع واحد داشته باشد. می‌گویند این پس، ملازمه ندارد، «غَيْرُ مُسْتَفَادٍ مِنْ …» چرا؟ «لِإِمْكَانِ» بزنگاه بحث این است، «تَبَايُنِ مُوضُوعَاتِ الْمَسَائِلِ بِنَحْو يَكُونُ ثُبُوتُ الْمَحْمُول لِمُوضُوعهِ الخَاصِ بِه فِي الْمَسْأَلَةِ يَقينِيِاً» با همان شروطی که شما فرمودید، درست شد؟ اما «بِلَا جَامِعٍ بَيْنَ تِلْكَ المُوضُوعَاتِ» موضوعات متباینه، همه هم در یک علم جمع شده و همه هم یقین، اما جامع موضوعی ندارند واقعاً، مگر جامع عنوانی، جامع عنوانی هم که به درد علم نمی‌خورد. «بِلَا جَامِعٍ بَيْنَ تِلْكَ المُوضُوعَاتِ» الا یک جامع عنوانی «إِلَّا المُرَدَد بَيْنَ …».

شاگرد: الان که بحث در وحدت و تعدد موضوعات نبود، در این بود که آیا این اعراضی که حمل بر این موضوع خاص می‌شوند، عرض ذاتی آن موضوع کلی هم هستند یا نیستند؟ و حاج آقا هم بایست همین را جواب بدهد، که بگوید با عِدل‌هایش عرض ذاتی آن موضوع عام علم می‌شوند.

استاد: چطور جواب دادند؟ به اینکه …

شاگرد: گفتند با عِدل‌هایش، با عِدل‌هایش مساوی می‌شود این موضوع با موضوع عام علم.

استاد: خب ایشان می‌گویند دو تا هستند که عِدل یکدیگر نیستند، اشکال این است. می‌گویند دو مسئله هستند، هر دو هم مال علم هستند قطعاً، و موجب یقین هم هستند، اما عِدل یکدیگر نیستند، متباین هستند موضوع‌ها.

شاگرد: خودتان دیروز گفتید وقتی موضوع عام علم را حساب کنیم، وقتی منقسم می‌شود به موضوعات خاص، دائماً هر دو علم …

استاد: این مصادره شد، یعنی شما اول یک موضوع واحدی را فرض گرفتید، بعد می‌خواهید تقسیمش کنید.

شاگرد: اصلاً بحثمان در وحدت و تعدد موضوع نیست، بحثمان در این است که آیا عوارض ذاتی یک موضوع خاص، عوارض ذاتی آن موضوع عام هم هست یا نیست؟ الان در این باید بحث کنند.

استاد: بحث سر این است که ما موضوع عامی داریم یا نداریم؟ می‌گویم مصادره نشود. ایشان(علامه) تلاش کردند بگویند «لَا بُدّ لکُلّ عِلْمٍ مِنْ مُوضُوع واحِد» درست شد؟ (آیه الله بهجت)می‌گویند دلیل شما این را نمی‌رساند. مدعای شما این است «لَا بُدّ لکُلّ عِلْمٍ» که حالا بعداً هم می‌گویند، اگر می‌خواهید بگویید «‌لِکُل عِلْمٍ» یعنی «‌لِکُل عِلْمٍ واحِد مِنْ مُوضُوع واحِد» چرا؟ چون وقتی علم واحد شد، «الوَاحِد لَا یَصدرُ إِلا مِنَ ‌الْوَاحِد» این را اشکال می‌کنند، الان جوابش را می‌گویند، می‌گویند این مال اینجا نیست. خب بنابراین، پس حالا باز مدعا می‌ماند؛ علم واحد موضوع واحد دارد، می‌خواهید مصادره به مطلوب کنیم؟ نه؛ می‌خواهید چه کار کنید؟ از اینکه انتاج مقدمات یقینی نیاز بود و شروطش را شما گفتید، گفتید باید عرض ذاتی با موضوع، مساوی باشد، بسیار خب، می‌گویند این برای خاص للخاص خوب است، اما اینکه شما بگویید عِدل یکدیگر هستند، از کجا ضرورت این عِدلیت را اثبات می‌کنید؟

شاگرد: شاید چون خیلی جاها عِدلش در این علم نباشد یا غیر عِدلش هم در مسائل این علم باشد..

استاد: اصلاً از کجا عِدل نیاز است؟ شما از کجا می‌گویید عِدل آن را داریم؟ در موضوع واحده فرض گرفتیم و مصادره کردیم. و الا اگر فرض بگیریم الان می‌خواهیم موضوع واحده را اثبات کنیم، شما می‌گویید این با عِدلش. ما می‌گوییم عِدل ندارد، متباین هستند؛ ایشان حرفشان این است.

شاگرد: خب پس یک جا حرف علامه را می‌شود شما قبول کنید، آنجایی که اگر فرض کردیم یک موضوع واحد دارد حرف علامه برای اینکه بگوید تمام اعراض ذاتی موضوعات خاص با عِدل‌هایشان عرض ذاتی آن می‌شوند، این حرف تمام است.

استاد: اولاً من عرض کردم، من دارم تقریر فرمایش ایشان می‌کنم. من به عنوان اینکه برگردیم حرف ایشان را نقد کنم اصلاً ما در صدد آن نیستیم. آن یک حرف دیگری است و فضای جدایی هم می‌خواهد. من دارم فرمایش ایشان را تقریر می‌کنم به نحوی که مقصود ایشان را تا جایی که برای من ممکن است واضح شود که چه؟ که ایشان می‌گویند اصل اشکال این است که ملازمه نیست، شما می‌خواهید عِدلی را فرض بگیرید، واحدی را ثابت کنید، دلیل شما الزامی برای عِدل نمی‌کند، دلیل شما می‌گوید «خاص للخاص» یقینی، شروط می‌خواهد، بسیار خب، عِدل آن را از کجا می‌آورید؟ البته به بیان ایشان هم مراجعه کنید، حرف‌هایی در آنجا دارند، می‌گویند این مسائل «تَبَیّنَ ممّا ذُکِر». حالا وقت گذشت، ان شاء الله زنده بودیم فردا بیشتر با دنباله‌اش صحبتش را می‌کنیم.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

[1] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 18، پاورقی شماره 1.

[2] . الحکمه المتعالیه ص30

[3] .

[4] . الحکمه المتعالیه ج١ ص٣٠ پاورقی١. و المقدمة اليقينية يجب أن تكون ضرورية أي في الصدق و إن كانت ممكنة بحسب الجهة و إلا لم يمتنع الطرف المخالف فلم يحصل يقين و هذا خلف و أن تكون دائمة أي في الصدق بحسب الأزمان – و إلا كذب في بعض الأزمان فلم يمتنع الطرف المخالف فلم يحصل يقين و هذا خلف – و أن تكون كلية أي في الصدق بحسب الأحوال و إلا كذب في بعضها فلم يمتنع الطرف المخالف فلم يحصل يقين و هذا خلف و أن تكون ذاتية المحمول للموضوع أي بحيث يوضع المحمول بوضع الموضوع و يرفع برفعه مع قطع النظر عما عداه إذ لو رفع مع وضع الموضوع أو وضع مع رفعه لم يحصل يقين و هذا خلف.

[5] . شرح الاشارات و التنبیهات للطوسی ص١ ص٢٩۶. رابعها أن تكون ضرورية إما بحسب الذات و إما بحسب الوصف أي تكون مطلقة عرفية شاملة لهما و ذلك لأن المحمول على شيء بحسب جوهره و هو المحمول

[6] . مباحث الأصول، ج‏ 1، ص 18.