بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع این جلسه : حوزه های مختلف ابهام و محوریت مقابله درظهور مفاهیم و حلّ ابهام.

ازدواج موقت برای دفع گناه

… اصلاً جلو راهش سدهایی شکسته می‌شود بعد می‌گوید عجب ما رفتیم برای اینکه چششمان را نگه داریم، حالا ببین چه چیزهایی به دنبال اینها آمد! نه فقط در این مورد، کلاً اینطوری است که باید به شکلی ارجاع بدهند به تعفّف و به اینکه مثلاً گناه را مهم بداند، امّا اینطور نباشد که رده‌‌بندی در ذهن او موجود نباشد. حالش حال اقتحام  و سدّشکنی و امثال آن برای او پیش نیاید.

شاگرد: شخصی اینطور استدلالی می‌کرد و آدم احساس می‌کند این گونه استدلال اشکال دارد ولی اشکالش کجاست من نمی‌دانم؟  می‌گفت اگر کسی می‌داند که اگر ازدواج نکند در گناه می‌افتد واجب است ازدواج کند، اگر نتواند ازدواج دائم کند، ازدواج موقت متعیّن می‌شود، گناه هم منحصر به زنا نیست، حتّی گناهان چشم هم گناه است. در نتیجه اگر کسی می‌بیند که در معرض گناه چشم قرار گرفته واجب است که ازدواج موقت کند. آدم احساس می‌کند که یک جای استدلال می‌لنگند، اینطور نیست؟

استاد: اینکه اگر یک چشمش به نامحرم بیفتد کأنّ آسمان به سرش می‌خورد برای یک نگاه مختصر، آن وقت وقتی به دنبال این می‌رود که این مسائل را بسط دهد، دیگر باید صدتا صدتا نگاه کند و لوازمی دارد و چیزی که روز اول برای آن غصه می‌خورد و یک حفاظی برای اصل روح او بود، سبب شد که به دنبال چه چیزهایی برود!

شاگرد: اشکال استدلالی که گفتیم در چیست؟ قبول دارید که یک جای استدلال می‌لنگد؟ در ظاهر مقدمات دینی را لحاظ کرده ولی احساس می‌کنم که تامّ نیست.

شاگرد1: به نظر می‌رسد که اگر برای شخص مهیا باشد بدون هیچ مؤونه‌‌ای که ازدواج کند، حتّی به خاطر همان نگاه حرام هم بر او واجب است که ازدواج کند.

شاگرد: برای کسی که ازدواج دائم برای او مهیا نیست می‌توان با چنین استدلالی ازدواج موقت را توصیه کرد؟

شاگرد1: آیا می‌شود او را از ازدواج موقت نهی کرد؟

شاگرد2: شاید دو شکل باشد، گاهی بالفعل مواردی هست که می‌تواند برود، گاهی من نمی‌توانم ازدواج دائم بکنم و حالا باید به دنبال مورد برای ازدواج موقت بگردم، بعد هم معلوم نیست که با ازدواج نگاهش درست می‌شود یا نه! چنین شخصی اگر ازدواج کند سیر می‌شود یا عطش بیشتر می‌شود؟ معروف است گفته می‌شود که از دست نخورده بگیر و بگذار دهان خورده. کسی که در این وادی می‌افتد تا آخر می‌رود.

استاد: انسان باید حدود و ثغورِ گام‌‌هایی که در این استدلال برداشته می‌شود را بیشتر فکر کند ببیند قیودی دارد یا ندارد؟ گاهی قیودی ملاحظه نمی‌شود و گام برداشته می‌شود. اگر آن قیود ملاحظه شود … .

شاگرد: شاید بتوانیم بگوییم ریشه‌‌ی اشکال در این است اینکه گفته می‌شود اگر در معرض گناه افتادی [باید ازدواج کنی،] مطلق گناه منظور نیست که حتّی نگاه حرام را هم در این فضا شامل می‌شود. من می‌گویم با وجود اینکه نگاه حرام هم گناه است امّا در معرض گناه افتادن بارسنگین‌‌تری دارد از اینکه به خاطر اینکه به نگاه حرام نیفتد و نمی‌تواند ازدواج دائم بکند، پس باید ازدواج موقت کند.

شاگرد1: ظاهراً شما گناه کوچک را گناه در نظر نمی‌گیرید.

شاگرد: نه، چون آن‌طرف [ازدواج موقت] لوازمی همراه خود می‌آورد، این نشان می‌دهد که ازدواج موقت باعث جلوگیری از این گناه نمی‌شود که هیچ، بلکه حتّی بزرگتر هم می‌شود.

استاد: یعنی معرضیت گناه برای او آسان‌‌تر می‌شود، اسهل می‌شود، دواعی بر او قوی‌‌تر می‌شود و امثال اینها و این مذموم است. یعنی بگوییم درست است وقتی در معرض حرام است واجب است بر او که این معرضیت را دفع کند، امّا [باید ببیند] مصداق دفع با خصوصیات شخص او [در چیست.]

شاگرد: یک مطلبی در تزاحم بحث حجّ با استطاعت هست، کسی که اگر ازدواج نکند به گناه می‌افتد ولی مستطیع هم شده، نظر فقهاء غالباً این است که باید گناه نکنی و باید حجّ هم بروی، عند الدوران حجّ مقدم است. بله اگر به یک مشقت خاصی می‌افتد که فلان و فلان است وجوب می‌افتد، تصریح کرده‌‌اند که اگر گناه می‌کند استطاعت مقدم است.

استاد: بله می‌فرمایند: «إذا كان عنده مقدار ما يكفيه للحج ونازعته نفسه إلى النكاح»^[1] همان جا قید به حرج می‌زنند و الا صرف [سختی، وجوب حج را ساقط نمی‌کند.]

شاگرد: می‌گویند حتّی اگر به گناه بیفتد باز حج مقدم است، گناه را نباید انجام بدهی. اینکه می‌فرمایید آن چیزهایی که می‌تواند زمینه‌‌ی دفع را فراهم کند آنها هم واجب می‌شود، شاید خیلی صاف نباشد.

شاگرد1: اراده ایشان خیلی قوی است.

استاد: نه، مسأله را می‌گویند. شرط وجوب حج، استطاعت است، وجوب آمده و مطلق است، از نظر علمی وقوع در حرام نمی‌تواند مانع این استطاعت شود، چون وقوع نمی‌تواند مانع شود پس وجوب مطلق شده است. وجوب که مطلق شد، مکلف است که حرام انجام ندهد، نه اینکه وقوع بیاید مانعیت پیدا کند و وجوب حج را بردارد.

بسم الله الرحمن الرحیم

بررسی مرزمغشوش

شاگرد: در بحث مرزمغشوش که فرمودید محدوده‌‌ی سایه قطعی است. اگر در مثال خرمن پیاده کنیم، محدوده‌‌ای که از خرمن بودن خارج می‌شود و جایی که خرمن نیست، دانه‌‌ی گندم آنجا دقیق معلوم است؟ مثلاً در کدام دانه این اتفاق می‌افتد؟ یعنی مرز دقیق معلوم است.

استاد: این را ابهام مراتب بالاتر می‌گوییم.

شاگرد: در همین مرزمغشوش عرض می‌کنم که آیا دقیقاً مرز معلوم است که به کدام دانه که رسیدیم از خرمن بودن می‌افتد.

استاد: حدّی را داریم که در آنجا خرمن نیست، امّا این حد به دانه‌‌ی گندم معلوم می‌شود؟ اگر بشود مرز قطعی و مرز نهایی می‌شود، امّا اگر به دانه معین نشود، خود همان جا مغشوش می‌شود. یعنی در مغشوش بودن هم مغشوش است، ابهام مراتب بالاتر همین است که خود موردحاشیه‌‌ای، موردحاشیه‌‌ای دارد که الان می‌رسیم.

شاگرد: تصور من در موردحاشیه‌‌ای این بود جایی که به مرز می‌رسیم، دانه‌‌هایی که هستند، اگر تعداد را در نظر بگیریم نمی‌توانیم بگوییم خرمن است. مثلاً در پنج هزار و یک نمی‌توانیم بگوییم این خرمن است، در این محدوده اگر پنجاه دانه هم اضافه کنیم نمی‌توانیم بگوییم خرمن هست یا نیست، این موردحاشیه‌‌ای می‌شود.

استاد: در این محدوده موردحاشیه‌‌ای می‌شود.

شاگرد: بعد همین‌جا هم مرزمغشوش می‌شود. یعنی دقیقاً همین جاست که مرزمغشوش داریم و دوباره در مرزمغشوش معلوم نیست که کدام یک از این تعداد خرمن هست یا نیست. در شکلی که ایشان از سایه کشیده‌‌اند، آخر سایه معلوم نیست که اینجا سایه دارد یا ندارد. بحثی که گفته شد تفاوت مرزمغشوش با موردحاشیه‌‌ای در این است که یکی قطعی و دیگری غیرقطعی است برای ما معلوم نشد.

نظر مؤلف مقاله و داور در مورد ویژگی‌‌های سه‌‌گانه

استاد: آن مطلب را من عرض کردم، ولی به ایشان نسبت ندادم. من یکی از توجیه‌‌هایی که برای تفاوت مفهومی مرزمغشوش با موردحاشیه‌‌ای گفتم این بود. آنها این را نگفته بودند. یکی از دوستان از صاحب مقاله سؤال کردند و ایشان گفتند داور اشکال نگرفته، نظر من و داور واضح بود، چون این در منطق یک مطلب جا افتاده‌‌ای است که ما این سه ویژگی را داریم و جدا هستند. یعنی این سه تا، سه تاست، و داور نگفته که دو مورد از اینها یکی است. فقط گفته تذکر بدهید که اینها معادل نیستند. هم من می‌دانستم معادل نیستند و هم خود ایشان می‌دانست. نویسنده به ایشان گفته در پایان‌‌نامه این مطلب را نیاوردم و در این مقاله‌‌ای هم که در مجله چاپ شده به دلیل احترام ایشان که گفتند تذکر بدهید آوردم، و الا گفته‌‌اند اصل اینکه این سه ویژگی سه تاست در فضای بحث پذیرفته شده است و ما هم می‌خواستیم فضای بحث را توضیح بدهیم، و قبول داریم طرفین معادل نیستند، یعنی نه داور اشکال کرده و نه من جواب دادم، هر دو قبول داریم و فقط تذکر داده‌‌اند که من این مطلب را اینجا بگویم و من هم احتراماً گفتم. در پایان‌‌نامه هم نیاوردند و تذکر هم ندادند چون لازم نمی‌دانستند و فضای بحث به شکلی بوده که می‌دیدند معلوم است و در مورد آن هم بعداً مفصل صحبت می‌کنند.

این هم سؤال بود که یکی از رفقا از نویسنده کرده که البته امروز تشریف نیاوردند و ان شاء الله بیایند و تفصیل بیشتر را خودشان بدهند.

این توضیحی هم که عرض کردم واقعاً این سؤال مطرح است، در فضای کلاس بودن غیر از این است که بحث ما کلاسیک باشد. ما اگر این مقاله را مباحثه می‌کنیم اصلاً به دلیل این نیست که صرفاً یک مطلب کلاسیک را یاد بگیریم و امتحان بدهیم. اینطور نیست. خواندن کلاس برای امتحان دادن و به قول آنها پاس کردن یک حرفی است، اما یک مقاله و یک مطلب بهانه‌‌ای باشد برای اینکه روی اینها فکر و تحقیق شود مطلب دیگری است.

حوزه‌‌های مختلف ابهام

الان سؤال مهمی که من دارم این است که این سه از نظر مفهومی، سه مورد هستند یا نیستند؟ اگر سه تا هستند معادل هم باشند یا نباشند، تساوی یا عام خاص [من و وجه یا اعم] یا حتّی از نظر مفهومی مباین هم باشند در ما نحن فیه  [تفاوتی نمی‌کند] چون می‌خواهند سه ویژگی را برای مورد ما نحن فیه بگویند؛ و الّا آن حرفی که من عرض کردم که ما بعداً بگوییم خود ابهامی که موضوع این رساله است حوزه‌‌ها دارد و مخلوط شده است.

اتفاقاً من می‌خواهم این مطلب را بعداً عرض کنم، راه‌‌حل‌‌هایی که برای حلّ این ابهام می‌دهند، وقتی انسان نگاه می‌کند می‌بیند هر کدام صحیح است ولی در حوزه‌‌ی خودش. یعنی اینها دائماً منفصله حقیقیه درست می‌کنند، بگو ببینم راه‌‌حل ابهام، سمانتیک است یا از حیث معرفت‌‌شناسی است یا متافیزیک و امثال اینهاست؟ اینجا «یا» ندارد، ابهام‌‌ها گوناگون است و در حوزه‌‌های مختلف است، شما باید منشأ ابهام را بیشتر پیدا کنید، اگر در مورد منشأ ابهام بیشتر تحقیق شود این «یا»ها کنار می‌رود. اینطور نیست که ما بگوییم یا این است و یا آن است. الان در ما نحن فیه ما مشکلی نداریم که موردحاشیه‌ای را به گونه‌‌ای معنا کنیم که با مرزمغشوش مباین شوند. امّا وقتی مباین شدند شما نمی‌توانید بگویید اینها سه ویژگی ابهام هستند. سه ویژگی ابهام یعنی ابهام یک چیزی است که این سه ویژگی را دارد و آن وقت بین اینها نمی‌تواند تباین باشد.

شاگرد: اگر تباین باشد چند نوع ابهام درست می‌شود.

استاد: بله، چند نوع ابهام درست می‌شود که یک نوع آن تحت مرزمغشوش است و یک نوع، تحت دیگری داخل می‌شود. علی أی حال منظور من این است که ما این سؤالات را در این زمینه داریم.

تفاوت مرزمغشوش با موردحاشیه‌ای

یک توجیهی که من عرض کردم این بود که بگوییم در مرزمغشوش قطع داریم که این بر او صادق است و البته به معنای اختلاط وجود و عدم -اینطور که ایشان فرمودند هم- منظور من نیست. ایشان به یک شکل دیگری فهمیده است. تقریری که من عرض می‌کنم این است که فردحاشیه‌‌ای واقعاً ارزش سوم است، یعنی اینطور نیست که ما مردد باشیم، حیثش حیث معرفتی نیست. داریم علی‌‌الاصطلاح می‌گوییم، نه اصطلاحی که ایشان گفتند، یعنی در چیزی [اصطلاحی] که خودمان بین خودمان الان می‌خواهیم فرض بگیریم و تعریف ارائه بدهیم که موردحاشیه‌‌ای این است. پس اگر شما موردحاشیه‌‌ای را در موردی گفتید که حالت تردید مربوط به شماست، اصطلاح ما و تعریف ما شاملش نیست، ما می‌گوییم موردحاشیه‌ای جایی است که نه آن است و نه آن است. نه اینکه نه می‌توانیم بگوییم آن است و [نه می‌توانیم بگوییم دیگری است] یعنی مرددیم، مردد یعنی شک، [اگر اینطور باشد که] در مرزمغشوش هم همین کار را می‌کنیم. به دلیل همین است که مباحث به هم ریخته است. آخر کار هم ایشان همه‌ی اینها را کنار می‌گذارند و می‌گویند محور بحث ما رواداری است و آنها را کنار می‌گذارند. البته در مورد پیمانه و آن مطالبی که عرض کردم این جهتش خوب است، که یعنی مسأله‌‌ی ایجاد پارادوکس و آن چیزی که پارادوکس را ایجاد می‌کند همین رواداری است که کلاه سرشخص می‌گذارد، و الا مسائل مرزمغشوش و امثال آن [پارادوکس ایجاد نمی‌کند.] الان به این نحوی که شما مرزمغشوش را بیان می‌فرمودید ما می‌توانیم برای این یک حل معین کنیم. مرزمغشوش با بیان حل، قابل حل است امّا پارادوکس و رواداری را چکار می‌کنید؟ رواداری طبق استقراء جلو می‌رود، شما هرجا هم می‌رسید نمی‌توانید بایستید، به تعبیر ایشان یک دانه‌‌ گندم جلو شما را می‌گیرد و رواداری نمی‌گذارد با اضافه کردن یک دانه‌‌ی گندم دست شخص را ببندید. علی ایّ حال ما درموردحاشیه‌ای اینطور می‌گوییم و در مقابلش مرزمغشوش را می‌گوییم یک جاهایی است که قطع داریم هست ولی در صدق ضعیف است. این یک سؤال بود.

اهمیت تاریخ بحث ابهام و منشأ آن

سؤال دوم –که مهم هم هست- این است اول کسانی که در کلماتشان این اصطلاحات آمده؛ [مثل] موردحاشیه‌ای -با همین تعبیری که ایشان آورده‌‌اند- [و همچنین] موارد واضح مثبت و منفی و موردحاشیه‌ای [چه کسانی بوده‌‌اند؟] به عبارت دیگری تاریخ پیدایش این ویژگی‌‌ها و صفات در فضای بحث منطق [چطور بوده و] چه کسی اول و چه کسی دوم این مباحث را مطرح کرده است؟ کدام ناظر به کدام است؟ چه بسا در دو فضا بوده است. من در بحث‌‌های کلاسیک دیده‌‌ام دو شخص در دو فضا مطلبی را گفته‌‌اند، بعدی‌‌ها که جمع‌‌بندی می‌کردند اینها را کنار هم گذاشته‌‌اند و حال آنکه وقتی حرفی در دو فضا پیدا شده معلوم نیست بتوانیم کاملاً کنار هم بگذاریم و [مثلاً اینجا] بگوییم سه ویژگی، باید تأمل بیشتری شود که او چه می‌خواسته بگوید و این چه می‌گوید. پس این هم یک سؤال دیگر که ما باید در مورد تاریخ پیدایش این دو ویژگی موردحاشیه‌ای و مرزمغشوش تحقیق کنیم تا ببینیم چطور می‌شود.

حالا من یادداشت‌‌های مفصلی در مورد منشأ ابهام داشتم که آنها را کم کم عرض می‌کنم. مثلاً اینجا نوشتم مهمتر از ویژگی [های ابهام]، منشأ ابهام است. ایشان بعداً منشأ ابهام را می‌گویند امّا نه به صورت منفصله‌‌ی تردیدیه که در صفحه دوازده می‌آید بلکه به صورت منفصله‌‌ی تنویعیه. صفحه‌‌ی دوازده را ببینید، ایشان می‌گویند:

«مسائل مربوط به ابهام …. دوم: ریشه‌‌ی ابهام در زبان طبیعی. توافق بر این است که ابهام در زبان طبیعی وجود دارد. عبارت‌‌هایی در زبان هستند که مستعد پارادوکس خرمن بوده، مواردحاشیه‌‌ای داشته، دارای مرزمغشوشند. امّا این شروع کار است، نه پایان کار. یک نظریه درباره‌‌ی ابهام باید پاسخگوی این مسأله‌‌ی مهم باشد که ابهام موجود در زبان چگونه پدیده‌‌ای است؟ آیا ابهام پدیده‌‌ای سمنتیکی است؟ یعنی آیا بود و نبود ابهام در سمنتیک زبان طبیعی تغییری ایجاد می‌کند؟ یا اینکه ابهام پدیده‌‌ای معرفتی است؟ یعنی مبهم بودن عبارتی در زبان به دانستن یا ندانستن اموری درباره‌‌ی آن عبارت مربوط می‌شود. یا اینکه پدیده‌‌ای متافیزیکی است؟ یعنی اینکه ابهام امری مربوط به جهان واقعی است و اگر حضوری در زبان دارد به سبب تطابق زبان و جهان است. و یا نوعی دیگر؟»

«مسائل مربوط به ابهام …. دوم: ریشه‌‌ی ابهام در زبان طبیعی.» یعنی منشأش چیست. «توافق بر این است که ابهام در زبان طبیعی وجود دارد. عبارت‌‌هایی در زبان هستند که مستعد پارادوکس خرمن بوده، مواردحاشیه‌‌ای داشته، دارای مرزمغشوشند.» حالا اگر اینها مفهوماً و مصداقاً متباین هستند، یعنی ابهام‌‌ها تنویع می‌شود ولی اینجا به صورت مبهم جلو می‌روند. «امّا این شروع کار است، نه پایان کار. یک نظریه درباره‌‌ی ابهام باید پاسخگوی این مسأله‌‌ی مهم باشد که ابهام موجود در زبان چگونه پدیده‌‌ای است؟» بعد «یا»ها را شروع می‌کنند. «آیا ابهام پدیده‌‌ای سمنتیکی است؟ یعنی آیا بود و نبود ابهام در سمنتیک زبان طبیعی تغییری ایجاد می‌کند؟ یا اینکه ابهام پدیده‌‌ای معرفتی است؟ یعنی مبهم بودن عبارتی در زبان به دانستن یا ندانستن اموری درباره‌‌ی آن عبارت مربوط می‌شود.» یعنی مربوط به جهل ماست. «یا اینکه پدیده‌‌ای متافیزیکی است؟»

اصطلاح متافیزیک و معانی آن

متافیزیک به معنای اصطلاح کتاب‌‌هایی که ما می‌خواندیم [در اینجا] نیست. خیلی در اصطلاحات مسامحه‌‌ای، متافیزیک را ماوراءفیزیک می‌گویند، عده‌‌ای می‌گفتند متافیزیک یعنی مابعد فیزیک، حالا کدام درست می‌گویند؟ می‌گویند متافیزیک تسمیه‌‌ای است که ارسطو قرار داده است، فیزیک همان طبیعیات است. او [ارسطو] امور عامه و فلسفه عامه [قرار داد] در کتاب‌‌هایی مثل منظومه و نهایة می‌گفتیم امورعامه، الهیات بالمعنی الاخص، الهیات بالمعنی الاعم، امور عامه علم کلی، فلسفه عام، رایج بود. می‌گفتند او [ارسطو] آمد و این مطالب را بعد از فیزیک گذاشت و گفت متافیزیک، اسم نداشت، گفت این یک علمی است بعد از بخش فیزیک است.

شاگرد: ظاهراً خودش تدوین کرده بود و اسم نگذاشته بود، شاگردش فرفریوس بعد از فیزیک این را در مجموعه‌‌ای می‌گذارد و می‌شود مابعدالطبیعة.

استاد: مابعدالطبیعة یعنی متافیزیک، آنکه بعد از طبیعی آمده است. پس «متا» به معنای وراء نیست. حالا آیا در زبان یونانی همین متا را آورده یا متا ترجمه انگلیسی است؟ او کلمه‌‌ی «بعد» در زبان خودشان را آورده است و الا اگر کلمه «متا» باشد، الان در زبان اینها که می‌گویند «متا» ممکن است به معنای «بعد» به کار برود، اما غالباً «متا» را به عنوان یک چیز وراء و فرا در نظر می‌گیرند که  فرق دارد با صرف «بَعد مکانی». امروزه یک چیزی را بعد از چیزی قرار دادن «متا» نمی‌گویند؛ در مواردی که غالباً به کار می‌برند.

شاگرد: یعنی می‌فرمایید ترجمه‌‌ی عربی اشتباه بوده که روی این ترجمه‌‌ی اشتباه چنین ذهنیتی درست شده است و الا اگر اصل یونانی متافیزیک باشد …

استاد: در کتاب‌‌های ما «مابعد الطبیعة» می‌گویند و خوب است، «ماوراء‌الطبیعة» نمی‌گویند.

شاگرد: ماوراء الطبیعة هم می‌گویند.

استاد: مگر «ما وراء الطبیعة» برای امور عامّه نمی‌گویند؟

شاگرد: در کتاب‌های ما نمی‌گویند ولی در رسانه‌‌ها گفته می‌شود.

استاد: بله، «ماوراء الطبیعة» ترجمه «متافیزیک» است. زمانی که سنّ‌‌ما کم بود و کتاب‌‌ها نوشته می‌شد، رایج مؤلفین وقتی می‌گفتند متافیزیک، در ذهن خودشان و معناکردنشان «ماوراء الطبیعة» بود. بعداً می‌دیدیم که کتاب‌‌های جدیدی می‌آید که این را اصلاح کرده‌‌اند، می‌گفتند «متافیزیک» به معنای «ماوراء الطبیعة» نیست، به معنای «مابعدالطبیعة» است، یعنی همان که ارسطو گذاشت. علی ایّ حال این «متا» را چه کسی آورده [باید تحقیق شود.] خلاصه متافیزیکی که اینجا می‌گویند با آن تفاوت دارد. آن متافیزیک یعنی امور عامّه، علم کلّی و امثال اینها، یعنی «الأمور التی لایتقیّد بمقولة خاصّة من الماهیّة» این خلاصه‌‌ی تعریف‌‌اش است. امور مابعد الطبیعة یعنی اموری که ساری و جاری است، مثل علم اصول که می‌گویید متن مختص به کتاب خاصی از فقه نیست، این هم مختص به ماهیتی و مقوله‌‌ای از مقولات نیست، در همه‌ی مقولات عشر جاری است، این امورعامّه می‌شود. این یک معنا برای متافیزیک.

الان که ایشان می‌گویند «متافیزیک» این تعبیر بینابینی بین فیزیک و فلسفه جدید است؛ یعنی بعد از امثال کانت -اینطور که من حدس می‌زنم- آنها که می‌گویند «متافیزیک» یعنی واقع امر، قطع نظر از معرفت به او، هر چه واقع مطلب است، کاری نداریم که معرفت ما نسبت به او چطور است. این اصطلاح خاص «متافیزیک» در اینجاست. لذا ایشان می‌گوید:«یا اینکه پدیده‌‌ای متافیزیکی است؟» به تعبیر مباحثه‌‌ی خودمان یعنی «یا پدیده‌‌ای نفس‌‌الامری است؟» که نه ربطی به معرفت‌‌شناسی ما دارد و نه ربطی به سمنتیک و ارزش‌‌گذاری صدق و کذب دارد.

«یعنی اینکه ابهام امری مربوط به جهان واقعی است و اگر حضوری در زبان دارد به سبب تطابق زبان و جهان است. و یا نوعی دیگر؟» ببینید یا این است، یا آن است، یا آن  است، یا نوعی دیگر. نوع دیگر هم می‌گذارند، [این «یا»ها] به صورت «یا»های تردیدی است. من می‌خواهم عرض کنم مآل بحث در این «یا»های تردیدی، تنویع می‌شود. یعنی آن وقت اگر تردید بشود شما نمی‌توانید بگویید هر ابهام باید سه ویژگی داشته باشد، یکی از آنها مرزمغشوش است و یکی موردحاشیه‌ای [و مورد دیگر رواداری است] خیلی تفاوت می‌کند. یعنی ما مواردی از ابهام داریم که تنها ویژگی آن موردحاشیه‌ای است، مواردی از ابهام داریم که تنها ویژگی‌‌اش مرزمغشوش است، موارد از ابهام داریم که [تنها ویژگی‌‌اش رواداری است.] و لذا هر کدام تحلیل خاص خودش را دارد؛ یکی معرفتی است، یکی سمنتیکی است و دیگری نفس‌‌الامری است. مانعی ندارد، انسان حوزه‌‌های اینها را پیدا می‌کند و در مورد آنها حرف می‌زند.

ابهام ناشی از کاربردهای متفاوت اهل زبان

گاهی کاملاً از کاربردهای زبان است. یکی از جاهایی که بسیار پیش می‌آید [این است که] خود اهل زبان -منظورم افراد اهل زبان است- در کاربردشان نسبت به الفاظ یک شکل نیستند. حوزه‌‌ی محیطی کار آنها در اینکه لفظی را به کار می‌برند، دو شکل است، حالا بعداً غلبه پیدا بکند یا نکند.

شاگرد: منظورتان وابستگی به زمینه‌‌ی سخن است؟

استاد: نه یک شکل دیگر. همه‌ی بشر در وابستگی به زمینه‌‌ی سخن مشترک هستند، وقتی زمینه‌‌ی سخن …

شاگرد: معلوم شود.

استاد: بله، امّا کاربرد یک چیز دیگری است. بعضی از مثال‌‌هایش به ذهنم می‌آمد مثلاً می‌بینید کسی که منغمر در فضای تجارت و معامله است و تاجر به معنای [دقیق است.] او وقتی می‌گوید ضرر کردم یا [واژه] «ضرر» می‌گوید، اصلاً آن ضرری که عرف و نوع کارمندان و غیره می‌گویند، [منظور او] نیست و در ذهنش چیز دیگری است. یعنی کاربردی که برای ضرر دارد [با افراد دیگر مختلف است.]

شاگرد: ولو در مورد تجارت هم صحبت نمی‌کند.

استاد: بله، می‌گوید ضرر کردم ولی وقتی کارش را می‌بینید…

شاگرد: یعنی سود کمتری کردم. آن سود مطلوب را نکردم.

استاد: یعنی اگر سود زیادِ زیادِ زیادِ زیاد، پنج است، وقتی چهارمی می‌آید می‌گوید ضرر کردم، نه سود کم [را به معنای ضرر کردم می‌گیرد]، [حتّی در مورد] سود بالا [هم واژه ضرر به کار می‌برد.]

خدای رحمت کند آقای پاک‌‌نژاد در یزد بودند، یکی از ایشان نقل می‌کرد. می‌گفت من یک مدتی از عمرم را در بازار بودم و دیدم. وقتی مثلاً به او [بازاری] بگویند که اوضاع بازار چطور است، -ایشان گفته بود ولی حافظه من دقیق نیست- گفته بود یک به ده دارد، وقتی بگوید خیلی بد است یک به دو است، حرفی که ایشان گفته بود خیلی عجیب بود. منظور کاربرد لفظ «ضرر» برای او در آن فضا اینطوری است، دیدِ او و برنامه‌‌ریزی که برای خودش می‌کند، وقتی به آن هدف خودش و برنامه‌‌ریزی در پیشرفت تجارتش نمی‌رسد می‌گوید ای وای همه‌‌اش ضرر بود. ضرر یعنی ضرر در نرسیدن به آن هدفی که برای خودم تعیین کردم و آن سقفی که برای تجارتم بود. منظور این خیلی مهم است و در این جهات کاربرد زبانی که بعداً به آن می‌رسیم.

غبن در ایام زندگی

شاگرد: کاش آنقدری که سود و ضرر را در آن فضا به کار می‌بردند ما هم در درس‌‌خواندن اینطور بودیم.

استاد: بله و ضرر را اینطور می‌گفتیم. «مَنِ اسْتَوَى يَوْمَاهُ‏ فَهُوَ مَغْبُون»[2]‏ کأنّه دقیقاً بر خلاف لغت است. مغبون یعنی چه؟

شاگرد: کسی که ضرر می‌کند و چیزی از دست می‌دهد.

استاد: بله، [مغبون] یعنی کسی که چیزی از دست داده است. می‌فرماید: «مَنِ اسْتَوَى» [و در طرف دیگر می‌فرماید«مغبون»] کأنّه یک نحو تهافت است. کسی که دو روز او مساوی است، باید بگویند «من کان غده أدون یا أنقص من أمسه فهو مغبون» اگر فردای او از دیروز کمتر است مغبون می‌شود، این غبن است. ولی می‌فرمایند کسی که مساوی است مغبون است، مساوی که غبن نیست، کسی که امروز صد تومان در جیب دارد، فردا هم صد تومان در جیبش هست مغبون است؟ نه، صد تومان موجود است. این ظاهر است، من می‌خواهم لطافت زبانی را عرض کنم «اسْتَوَى … مَغْبُون» در موردش فکر کن، «اسْتَوَى يَوْمَاهُ‏» یعنی «یوم» رفت، رفتن یوم یعنی از دستش سرمایه رفته است «فَهُوَ مَغْبُون» یعنی از آن حیثی که مساوی است نگفته‌‌اند مغبون است، از آن حیثی که مساوی است ولی غد و امس دارد باید چیزی به دست آورده باشد «فَهُوَ مَغْبُون» این تعبیرات و کاربردها خیلی [لطیف است] و آن وقت مواردی از آن سبب ابهام می‌شود. این ابهام فرق دارد با آن ابهامی که در نفس‌‌الامر خود ماهیت مراتب دارد، ما اینها را مخلوط کنیم و بگوییم سببش یا این است و یا آن است، باید موضعش را معین کنیم، این حوزه‌‌ها دقیقاً باید شناخته شود. این یکی از عرایض من بود که خلاصه باید منشأ ابهام را بفهمیم.

ابهام ناشی از منعطف‌‌سازی مفهوم هنگام ساخت مفهوم

مثلاً من برای ابهام منشأهایی نوشتم. نوشته‌‌ام «ابهام ناشی از کاربردهای متفاوت اهل زبان» که الان توضیح دادم. «ابهام ناشی از منعطف‌‌سازی مفهوم هنگام ساخت مفهوم» گاهی ذهن ما مفهوم را از خارج تلقی می‌کند، مثل «درخت»، «انسان» مقولات چطور است؟ مثل «شخص ایستاده» یا «شخص نشسته» و چیزهایی که  فعلاً در اصطلاح خودمان می‌گوییم یک نحو مقوله است. یک وقتی اینطور نیست بلکه ذهن ما برای اغراضی مفهوم‌‌سازی می‌کند. این خیلی مهم است. چرا ما این دو حوزه را از هم جدا نکنیم؟ یکی از منشأ‌‌های ابهام آن وقتی است که ذهن ما دارد مفهوم می‌سازد، نه اینکه مفهوم را از خارج تلقی بکند. منظور من از مفهوم‌‌سازی آن نیست که می‌گفتیم معقول‌‌ثانی فلسفی که عروضش در ذهن است و اتصافش در خارج است، این عروض منظور من نیست، اصلاً ساخت مفهوم [در ذهن است] نه حتّی عروض در ذهن. عروض در ذهن منشأ انتزاع دارد.

شاگرد: مفاهیم اعتباری؟

استاد: نه، مثل مفاهیم متغیرها یا یک نحو شبیه متغیّرها. مثلاً من «ترازو» و «میزان» را مثال زده‌‌ام. ببینید شما می‌گویید وسیله‌‌ی وزن کردن، خلاصه این «میزان» مفهوم است یا نیست؟ شما یک درکی از «میزان» دارید یا ندارید؟ همه‌ی بشر می‌فهمند که «ترازو» و «میزان» چه معنایی دارد. شما این مفهوم را از چه چیزی تلقی کرده‌‌اید؟ از انسان، از شجر؟ اصلاً مقوله نیست که شما از چیزی اخذ کرده باشید. خودتان برای یک غرض، اولاً آن را ساختید و بعداً هم برای آن لغت درست کردید. الان این لغت چه خصوصیتی دارد؟ هیچ، مبهم است. هر چه که با او وزن می‌کنیم [ترازو است]، وزن کردن یک کار خارجی است، شما با این وسیله، آن کار را انجام می‌دهید، آن وسیله هر چه می‌خواهد باشد. یعنی شما در ساخت مفهوم ابهام به کار بردید. اسم این ابهام را چه می‌گذارید؟ حالا بعداً هم باید دید که مثل پارادوکس خرمن در این می‌آید یا نمی‌آید، مهم نیست، بحث ابهام بالاتر از این است که فقط در جاهایی که پارادوکس خرمن است بیاید. حالا در موردش باید فکر کنید که می‌آید یا نمی‌آید.

علی ایّ حال یکی از منشأهای مهم ابهام این است که بشر با انگیزه‌‌های مختلف وقتی مفهوم را می‌سازد، مبهم می‌سازد. این خود شعبی دارد؛ یکی متغیرهاست، متغیرهایی که شما در جاهای مختلف و در علوم مختلف از ریاضیات و غیره [استفاده می‌کنید] متغیرها بحث مهمی است.

بحث مرحوم جعفری و راسل در مورد تسمیه متغیرها

خدا رحمت کند مرحوم آقای جعفری، شاید من از خودشان -یا مباشرتاً در یزد صحبت می‌کردند چون جلساتی متعددی در آنجا داشتند یا مثلاً نواری بوده- شنیدم و ظاهراً در کتاب نخوانده‌‌ام. آنطور که در حافظه دارم سماع بود و شنیدم. می‌گفتند راسل ایران آمده بود[3] و با همدیگر صحبت کردیم و در جلسه نشستیم، من به او گفتم چرا شما امروزه در ریاضیات به متغیر، متغیر می‌گویید؟ متغیر که ثابت است، آن چیزی که در او وارد می‌شود متغیر است. وقتی می‌گویید (a) متغیر است، این (a) که تغییر نمی‌کند، هر تعریفی از (a) ارائه بدهید ثابت است، -توضیح بیشتر ندادند و این را من می‌گویم- ایشان فقط همین را گفتند که به راسل گفتم این تسمیه خوبی نیست، چرا به متغیر، متغیر می‌گویید؟ او هم حرف مرا قبول کرد و فقط گفت این اصطلاح است، حالا جا افتاده است که به این متغیر می‌گویند. واقعاً آن چیزی که قوام متغیر به آن است ثابت است. یعنی ما یک مفهوم ثابت خیلی قشنگ شُسته و رُفته درست می‌کنیم که او مقوم متغیر است ولی ظرف است. مثلاً شما به یک کاسه بگویید متغیر است، ولی کاسه که متغیر نیست، کاسه یک ظرف ثابت است که از جنس استیل یا چینی یا رویی یا مسی است و خیلی محکم و خوب است ولی چیزی که درون آن می‌ریزید متغیر است، آب است یا شیر است یا چیز دیگر، اینها متغیر و مظروف هستند. قوام متغیر که به مظروف نیست، قوام متغیر به ظرفش است. خود متغیرها یکی از شعبه‌‌های مبهم ابهام‌‌اند امّا ابهامی که مورد نیاز در زبان است. ما چرا از ابهام به عنوان یک چیز بد، هیولا و لولو یاد کنیم؟ اصلاً این ابهام یکی از چیزهایی است که در زبان بسیار خوب است.

شاگرد: یعنی دقت در آن جهت برای این اعتبار نشده است.

استاد: این نشدن لحکمةٍ است، به خاطر این است که ما با آن کار داریم، لازم داشتیم. منظور این هم یکی از منشأهای ابهام است. من اینها را می‌گویم برای این است که ذهن شما راه بیفتد تا بعدها برسیم و شما هم مثال‌‌های بیشتری پیدا کنید.

پس منشأ دوم ابهام ناشی از منعطف‌‌سازی مفهوم. مفهومی که می‌سازیم، هنگام ساخت مفهوم منعطف می‌سازیم.

ابهام ناشی از تشکیک واقعیت به ازای معنا و لفظ

سوم [از منشأهای ابهام،] ابهام ناشی از تشکیک واقعیت به ازای معنا و لفظ، مثل باهوش. ببینید گاهی ما لفظی می‌سازیم، اما اینطور نیست که لفظ منعطف باشد، لفظ کاربرد اهل زبان نیست که تفاوت کند، واقعاً آن معنا و آن واقعیتی که ما به ازاء آن لفظ است خودش مراتب و تشکیک دارد، مثل هوش و باهوش. شما می‌گویید فلانی باهوش است. بعد بگویید متأسفانه چقدر این زبان مبهم است. زبان مبهم نیست، خود هوش مراتب دارد. خود هوش یک واقعیتی است که انواع و اقسام و دستگاه عظیمی دارد. ما هوش را به ازاء یک واقعیتی می‌گذاریم که خودش مراتب و شئونات دارد.

شاگرد: در واقع فازی است.

استاد: فازی طولی و عرضی است، فقط تشکیک طولی نیست. اتفاقاً من اینها را نوشته بودم، بعد کلّ کتاب را نگاه کردم.

شاگرد: بحث فازی را خود ایشان دارد.

استاد: آن فازی تشکیکی است و شدت و ضعف است. در[پایان‌‌نامه‌‌ی] مفصلشان یک چیزهایی دارند امّا به صورتی که من الان عرض می‌کنم نیست، ولی خوب است. من قبلاً به ذهنم آمده بود بعد دیدم خوب است آنها را مطرح کرده‌‌اند. یک چیزهایی که اصلاً نظریه برای ابهام می‌شود. ایشان فرمودند من [نظریه] ندادم و وارد هم نشدند، ولی همین‌‌ها را اگر پیگیری کنیم خودش نظریه‌‌ای برای ابهام می‌شود. ما یک ابهامی داریم از شدت و ضعف در متن مفهوم، یک ابهامی داریم [به دلیل] اینکه شئونات عرضیه‌‌ در مفهوم دخالت دارند. شئونات عرضیه‌‌ای علی البدل یا به صورت مستغرق که باید همه باشند. ایشان در پایان‌‌نامه مثالی زده‌‌اند که مثال ایشان به ذهن من نیامده بود. مثالی که من اینجا زدم هوش بود. ایشان مثال ادب و مؤدب زده است. می‌گویید فلانی مؤدب است، مؤدب مفهومی مبهم است، امّا این ابهام از چه چیزی آمده است؟ از شدت و ضعف یک مفهوم واحد نیامده است که بگوییم اگر نیم‌‌خیز شد یک شکل مؤدب است، اگر بلند شد شکل دیگر مؤدب است، شدت و ضعفی در نفس بلند شدن و نشستن [نیست]، نه خود ادب شئونات دارد، ادب در هر مرتبه‌‌ای شئونات عرضی یا علی البدل دارد. کسی کلّا بلند نشد ولی لفظی برای او گفت که سراپا ادب بود و از کسی که بلند شد مؤدبانه‌‌تر بود. ببینید یک وادی نیست، وادی تأدّبش در لفظ با احترام بود، تأدب دیگری در بلند شدن و فعل با احترام بود، ولی هر دو می‌تواند با همدیگر جمع شود و درجه ادب را بالاتر ببرد. شئونات عرضیه برای ادب که هر چه پربارتر باشد، ادبش بالاتر می‌رود. پس شدت و ضعفی که ناشی از شدت و ضعف یک چیز است و شدت و ضعفی که ناشی از تجمع شئونات عرضیه است. بله ما می‌گوییم ادبش شدیدتر است امّا شدیدتر به این معنا که شئونات عرضیه ادب او بیشتر است.

شاگرد: یعنی منظورتان از شئونات عرضیه، جنبه‌‌ی تحققی ادب است؟ شاید هوش با ادب متفاوت باشد چون یک جنبه‌‌ی نفسی دارد. امّا ادب یک جنبه‌‌ی رفتاری و تکلف در رفتار است.

استاد: خود ادب پشتوانه‌‌ی روانی است و عرف ملاحظه می‌کند.

شاگرد: یک شخصیت با شخصیت دیگر تفاوت می‌کند که مثلاً یک عالم کلمه‌‌ای در مورد شخصی بگوید با اینکه یک شخص بازاری کلمه‌‌ای بگوید خیلی تفاوت دارد.

شاگرد1: این مصادیق ادب است، ولی اینکه صرفاً به ادب یک جنبه‌‌ی رفتاری بدهیم یا اینکه به آن پشتوانه‌‌اش ادب می‌گوییم.

مقابله، رمز ظهور مفاهیم  و کلیدی برای حلّ ابهام

استاد: ببینید علی ایّ حال این که الان می‌خواهم خلاصه‌‌ای از آن بگویم -البته نمی‌دانم می‌توان گفت یا نه- به عنوان یک نظریه‌‌ در مورد ابهام که ابهام را حل کند. حلش چیست؟ بحثی که خودمان داشتیم که این را در پایان‌‌نامه‌‌ی مفصلشان به این نحو ندیدم، مثال‌‌ها می‌آید ذهن را [مشوش می‌کند] ولی در ذهنم از قبل آماده بود. علی ایّ حال اگر مقاله‌‌ی «نکته‌‌ای در نقطه» یادتان باشد، اول یک چیزی گفتم که بارها در مباحثات این را [تکرار می‌کردم،] احتمالاً -به عنوان احتمال در بحث- اصل ظهور مفهوم -که به ازاء مفهوم هم لفظ داریم- ظهور الفاظ و مفاهیم و زبان در همه‌ی قوا، به مقابله است. تا مقابله در کار نیاید اصلاً ظهور پیدا نمی‌کند. حالا نظریه چیست؟ «الأشیاء تُعرف بمقابلاتها» درست شد؟ ابهام و لاابهام، نظریه در ابهام این است: اگر مفهومی درونش باشد که تنها به یک مقابله محقق می‌شود، این مفهوم اصلاً ابهام ندارد، اگر مفهومی است که در دلش مقابل‌‌هاست، یعنی شئونات [مختلفی دارد، این ابهام خواهد داشت.]

شاگرد: در صحیح و اعم این را مفصل بحث کردید.

استاد: بله، حالا هم این را می‌خواهیم به عنوان یک نظریه در ابهام بگوییم و در موردش فکر کنیم. که ما بگوییم ابهام از کجا می‌آید؟ اصلاً گام اول ابهام این است که مفهومی داشته باشیم که در دلش یک مقابل نباشد، چند تا مقابل باشد، مقابلش شئونات طولی و عرضی دارد، هر شأن طولی مقابل دارد، هر شأن عرضی هم مقابل دارد، حالا یک دفعه سر و کار شما با یک مفهومی می‌شود که در دلش ده تا شأن عرضی و ده تا شأن طولی است، در دلش اینها هست، می‌گویید چقدر مبهم است، در صورتی که ابهامش مربوط به این است که این شئونات در دلش هست، اینها مقابل دارد. شما اگر این مقابل‌‌ها را به خوبی شناسایی کنید، این ابهام تحلیل به یک وضوح می‌شود، با مقابلش، اگر بتوانید اینها را بازشناسی کنید [ابهام به وضوح تحلیل می‌شود]

پس بنابراین  ما می‌توانیم ابهام را، تحلیل کنیم به شئوناتی که مندکّ و مندمج در آن مفهوم است و با تحلیل آن مندمج‌‌ها، ابهام را باز کنیم تا حدی که ممکن است.

شاگرد: در واقع دارید وارد در ابهام‌‌هایی می‌شوید که ایشان نفی کردند و گفتند مأموریت ما این نیست و نخواستند در این ورود کنند.

استاد: نه، اتفاقاً من در ما نحن فیه هم می‌خواهم بگویم. مثال‌‌های ما نحن فیه چه بود؟ خرمن، خرمن یک اسم جمع است.

شاگرد: از نظر مفهومی مبهم است؟ شما الان در جایی وارد شدید که بحث مفهوم است، بحث ظهور مفهومی و مقابلاتش است، اینجا ظاهراً مفهوم خرمن مبهم نیست، مشکل در مطابقتش بر مصادیق خارجی وحرکت از یک مقدار به یک مقدار دیگر بود.

استاد: الان فرمایش شما را به صورت سؤال پیش ببرم. می‌گویید مفهوم «خرمن» مبهم نیست، مقصودتان از اینکه مبهم نیست یعنی واضح است. اینطور نیست؟

شاگرد: از یک جهاتی بله.

استاد: از کدام جهات؟

شاگرد: از جهاتی که مربوط به تحلیل مفهومی می‌شود ظاهراً مبهم نیست.

استاد: تحلیل مفهومی یعنی می‌خواهیم باز کنیم که ببینید چند دانه‌‌ی گندم است؟ ببینید الان اینکه شما فرمودید درست است، فرمودید مفهوم «خرمن» واضح است، واقعاً هم واضح است. اگر یادتان باشد در مورد نماز همین فرمایش شما را می‌گفتم. چرا می‌گویید مبهم است؟ امّا وقتی می‌گوییم واضح است یعنی به ازاء مثلاً فرش واضح است، وقتی می‌گویند «خرمن» ذهن کسی به سراغ فرش نمی‌رود، به سراغ ماشین نمی‌رود، به سراغ خانه نمی‌رود. من درست می‌گویم یا نه؟ منظور شما از وضوح این بود یا نبود؟ می‌گویید مفهوم واضح است. یعنی مشکلی نداریم، چه کسی وقتی گفته می‌شود خرمن گندم، می‌گوید ای وای چه گفتید؟ چه کسی گیر می‌کند؟ هیچ کسی گیر نمی‌کند. این فرمایش شما حقّ است. امّا وقتی چند خرمن گندم را کنار هم می‌گذاریم که یکی کوچک و یکی بزرگ است، حالا می‌گوییم کدام خرمن است؟ یعنی مخاطب را بین‌الحدین به شک می‌‌اندازیم. اینجاست که ردّپای ابهام پیدا می‌شود. نمی‌توان گفت که خرمن واضح است. حالا از اینجا جلوتر برویم.

شاگرد: عرض من این بود که ما یک سنخ ابهامی داریم که ناشی از بعض مفاهیم دیگر است، بعضی از ابهام‌‌ها ناشی از یک چیزی شبیه کمّ است.

استاد: الان این سؤال دوم من است که به همین فرمایش شما مربوط می‌شود. سؤال دوم این است شما که می‌فرمایید «خرمن» واضح است در عین حال مصادیقش اینطوری است، سؤال این است اگر «الأشیاء تعرف بمقابلاتها» را پذیرفتیم، مقابل خرمن چیست که برای شما واضح است؟ می‌گویید مقابل «خرمن»  آیا«لاخرمن» است؟ درحالیکه لاخرمن را که از خودش قرض گرفتید!

شاگرد: نه، بلکه مفهوم‌هایی که مفهومِ ساخته شده‌‌ی مستقل باشد.

استاد: احسنت. این سؤال مهم است و لذا ببینید در بحث ما کار می‌کند یا نه؟ شما می‌گویید «الأشیاء تعرف بمقابلاتها» مقابل خرمن چیست؟ الان به ذهن خودتان مراجعه کنید. یا مثلاً مقابل «انسان» چیست؟ یا باید دست از این قاعده «الأشیاء تعرف بمقابلاتها» برداریم،  و بگوییم «الأشیاء تعرف بأنفسها» خرمن را به خرمن می‌شناسیم، به مقابل چکار داریم؟ از آن قاعده دست برداشتیم. امّا اگر بگوییم واقعاً اینطوری است که تا یک نحو مقابله نباشد مفهوم منعقد نمی‌شود. انعقاد مفهوم خرمن به چیست؟ یعنی آن مقابلی که در ذهن شما خرمن را به عنوان خرمن جلوه می‌دهد، و درست و بحقٍّ می‌گویید واضح است چیست؟ در مورد آن باید فکر کنیم تا ببینیم به بحث ابهامِ ما مربوط می‌شود یا نمی‌شود. یعنی همان مقابل‌‌هاست که سبب یک نحو مرزمغشوش و رواداری شده است. اینکه شما فرمودید به بحث ما مربوط نمی‌شود، می‌خواستم این را عرض کنم

شاگرد: مجموعه‌‌ای از چیزهاست، جملات ترکیبی باید لحاظ کرد.

استاد: یعنی خرمن یک مفهومی است که تک مقابل نیست، شئوناتی دارد.

شاگرد: مفاهیمی مثل انفصال، کم و زیاد.

استاد: یکی از آنها کمّ است، اینکه فرمودید تعداد، یکی از آنها تعداد است، چندین چیز در همدیگر دخالت کرده تا حاضر شدید به خرمن گندم، خرمن بگویید.

شاگرد: منظور من این بود، ابهامی که ایشان به آن می‌پردازد ناظر به آن کم و زیادی است. یعنی چیزی باید باشد که قابل نگاشت به فضای کمّ یا چیزی شبیه به این باشد.

استاد: چون ایشان دنبال رواداری و پارادوکس خرمن است. ولی اصل نظریه‌‌ی ابهام و وجود ابهام در ما نحن فیه، که صرفاً مستعد پارادوکس خرمن نباشد ولی مستعد سایر پارادوکس‌‌ها باشد. حالا پارادوکس خرمن هم می‌تواند بیاید که الان کاری با آن نداریم. علی ایّ حال ببینیم این می‌تواند خودش یک فضایی باشد در اینکه بگوییم اگر بپذیریم که «الأشیاء تعرف بمقابلاتها» و مفاهیم در دل خودشان مقابله‌‌ی چند وجهی طولی و عرضی دارند و همین سبب ابهام است و ما اگر بتوانیم این را پیدا کنیم و تحلیل کنیم چه بسا بتوانیم راه‌‌حلی برای ابهام پیدا کنیم. حالا آیا این می‌شود یا نه؟

«و الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطیبین الطاهرین»

نمایه: پارادوکس خرمن، ابهام، مرزمغشوش، موردحاشیه‌ای، منشأ ابهام، متافیزیک، ماوراء الطبیعة، مابعد الطبیعة، الهیات بالمعنی الاخص، الهیات بالمعنی الاعم، علم کلّی، فلسفه کلی، تشکیک، معقول ثانی، سمنتیک، ارزش‌‌گذاری، نفس‌‌الامر، مفهوم‌‌سازی، متغیر، شدت و ضعف، تشکیک طولی، تشکیک عرضی

اعلام: علامه جعفری، دکتر پاک‌‌نژاد

[1] العروة الوثقی (ط جامعه مدرسین)، ج4،ص 373-374:«إذا كان عنده مقدار ما يكفيه للحج ونازعته نفسه إلى النكاح صرح جماعة بوجوب الحج وتقديمه على التزويج، بل قال بعضهم: وإن شق عليه ترك التزويج، والأقوى وفاقا لجماعة أخرى عدم وجوبه  مع كون ترك التزويج حرجا عليه، أو موجبا لحدوث مرض، أو للوقوع في الزنا  ونحوه نعم لو كانت عنده زوجة واجبة النفقة ولم يكن له حاجة فيها لا يجب أن يطلقها وصرف مقدار نفقتها في تتميم مصرف الحج لعدم صدق الاستطاعة عرفا.»

[2] شیخ صدوق، الأمالي، ص668.

[3] علوی: جستجویی کردم، ظاهراً راسل به ایران سفر نداشته، مرحوم جعفری با راسل نامه‌‌نگاری‌‌هایی داشته‌‌اند.