بسم الله الرحمن الرحیم

طرح اصطلاح «ورود» در حاشیه رسائل مرحوم آخوند [1]

خب حالا این‌ مطالبی را که امروز دیدم عرض کنم. از این‌جا می‌رفتم بالا که روشن تر است، این کتاب را برداشتم، آن‌جا بردم. خوب شد این حاشیه رسائل مرحوم آخوند را بردم. آن‌جا دیدم و گفتم هم خدمت صاحب کفایه و هم خدمت شما عذرخواهی کنم. دیروز چند بار تکرار کردم که صاحب کفایه در حاشیه رسائل‌شان اسمی از ورود نبردند، درست هم بود، آن حاشیه‌ای که من بتمامه خواندم اسمی نبردند اما در حاشیه بعدی آن به ورود تصریح می‌کنند. خوب شد بالا بردم. اگر دم دستم نبود و نگاه نکرده بودم …. . حاشیه بعدی را که نگاه کردم دیدم تصریح به ورود می‌کنند، لذا این را عرض کرده باشم که من گفتم در کفایه، اول جایی است که اسم ورود روی این می‌گذارند؛ نه، این درست نیست. همان‌جا هم در حاشیه بعدی‌شان اسم ورود را صریحاً می‌برند؛ این را از باب عذرخواهی عرض می‌کنم.

شاگرد: خود مرحوم شیخ هم در همان بحث تعادل و تراجیح اسم ورود را مطرح می‌کنند.

استاد: بله، اصلاً جالب این است که به نحو تمایز هم مطرح می‌کنند؛ می‌گویند اماره بر اصل عقلی وارد است و بر اصل شرعی حاکم است. لذا یک متفکّری مثل شیخ وقتی در مقام تمییز بالمقابله بفرماید این‌جا وارد است و این‌جا حاکم، این دیگر معلوم است که به این‌ها عنایت داشتند. اما صحبت در این است که خیال می‌کنید خود مطلب عمق دارد، لذا مثل ایشان که در تفاوت بین این‌ها فکر می‌کرده، مقداری وجوه و حیثیات متعدد است – همان‌هایی که من چند روز پیش عرض کردم- خود مطلب چون عمیق است این حرف‌ها را دارد. مثلاً شما دیدید بعد از این‌که 20 سال درس خواندید اگر بروید یک کلاس برای بچه‌های دبستانی یک چیزی بگویید؛ شما که درس‌ها را خواندید می‌دانید، این بچه دبستانی که سوال می پرسد این سوالش بچگانه است. یک جوابی هم به او می‌دهید و رد می‌شوید. اما گاهی همین بچه با همین ذهن ابتدایی خودش-خودش نمی‌فهمد- اما یک سوالی می‌پرسد که می‌بینید این سوال مربوط به جبر و اختیار است، قضا و قدر است. شما می‌گویید برای بچه دبستانی یک چیزی می‌گویم اما شما آگاهید که این سوال او، هر چند خودش متوجه نیست، اما ذهن این بچه دست اندازی کرده در وادی جبر و اختیار. حالا بیا ببین چه خبر است.

خیال می‌کنی که این هم این‌گونه است؛ وادی تفاوت بین ورود و حکومت و تخصیص و این‌ها، خودِ وادی عمیق است. خودِ وادی حیثیات دارد که بعضی چیزهای آن را خرده خرده داریم پیش می‌بریم. لذا مانعی ندارد که بزرگواری مثل شیخ انصاری که بالمقابله هم ورود را و هم حکومت را اسم بردند؛ اما قائل می‌شوند که اماره حاکم بر استصحاب و اصول شرعی دیگر است، ولی وارد بر اصل عقلی است. بعداً مثلاً مرحوم آخوند می‌گویند نه، اماره حتی بر اصل شرعی وارد است، حاکم نیست. بعد از این، مرحوم نائینی و مرحوم آقای خویی باز آن‌ها هم می‌گویند حاکم است، آن‌ها دوباره حرف شیخ را برمی‌گردانند و می‌گویند که درست است. بعدی‌ها -خیلی از اصولیین متاخّر- باز می‌گویند حرف شیخ درست است که حاکم است. علی ایّ حالٍ خود وادی دقیق است و با این‌که این همه اذهان روی آن فکر کرده باز می‌بینید که هنوز قابل دقت است.

لذا عرض کردم در حاشیه بعدی ایشان صریحاً می‌گویند ولی آن سوالاتی که من راجع به ذیل فرمایش ایشان گفتم هنوز باقی است، یعنی آن دوری که گفتند. البته چون من می‌خواستم حرف شیخ را بگویم که این‌جا در کفایه گفته بودند، خواستم حاشیه ایشان بر آن قسمت بعدی را پیدا کنم، دیدم در حاشیه بعدی کلمه ورود را به کار بردند که خواستم حتماً تذکر به آن را عرض کرده باشم.

دور معارض در کلام شیخ

مرحوم شیخ آن دوری را که من گفتم معارضه می‌شود، را در خود عبارت رسائل آورده است که آن‌جا هم می‌فرمایند این تخصیص نیست، یعنی همانی که صاحب کفایه می‌گویند تخصیص است ولی دور است. شیخ فرمودند «ربما یجعل العمل بالادله فی مقابل الاستصحاب من باب التخصیص، بناءً …»،[2] «بناءً» آن جالب است. این «بناءًا» تخصیص نیست؛ «بناءً علی أنّ المراد من الشک عدم الدلیل و الطریق و التحیّر …» که دلیلِ آن را صاحب کفایه گرفتند و بسط دادند، «… و التحیر فی العمل و مع قیام الدلیل الاجتهادی لا حیرة» که این اصل آن است، «و ان شئت قلت ان المفروض دلیلاً قطعی الاعتبار فنقض الحالة السابقة نقضٌ بالیقین» یعنی عین همین حرفی که خود صاحب کفایه گفتند. به خاطر همین حرف شیخ من رفتم ببینم ایشان چه می‌گویند و دیدم در حاشیه بعدی کلمه ورود را می آورند.

خب «و فیه»: این «فیه» در کلام شیخ اشاره به همان دوری است که من عرض کرده بودم که درست نمی‌شود و دور معارض دارد؛ «و فیه انّه لا یرتفع التحیّر و لا یصیر الدلیل الاجتهادی قطعی الاعتبار» مفاد دلیل اجتهادی که ظن است، می‌خواهید بگویید که این اماره قطعی الاعتبار است. قطعی الاعتبار بودن آن را صاحب کفایه بحث کردند و ما هم دیروز روی آن بحث کردیم؛ اما آن چیزی که مهم بود این است که بخواهیم بگوییم یقین است، یعنی «نقض الیقین بالیقین» است. این را شیخ این‌گونه جواب می‌دهند «الّا بعد اثبات کون مؤدّاه حاکماً علی مؤدّی الاستصحاب» نکته خیلی خوبی است؛ همین چیزی است که همه شاگردان صاحب کفایه هم به ایشان ایراد گرفتند. می‌گویند اگر حاکم است مطلب تمام است، تخصیص کنار رفت؛ و الّا اگر بخواهید از حکومت یا ورود غضّ نظر کنید و این دو عنصر را کنار بگذارید چطور می‌خواهید این اشکال را جواب بدهید.

«الّا بعد کونه حاکما» «و الا …» یعنی اگر این را کنار بگذاریم «امکن أن یقال ان مؤدّی الاستصحاب وجوب العمل علی الحالة السابقة مع عدم الیقین بارتفاعها سواء کان هناک الامارة الفلانیة ام لا» این یک طرف، «و مؤدّی دلیل تلک الامارة وجوب العمل بمؤدّاه خالف الحالة السابقة أو لا» خب به کدام یک عمل کنم؟ هر کدام دارند می‌گویند تو یقینی نیستی و من می‌گویم باید به یقین قبلی عمل کنی. پس حالت بالفعل را نمی‌دانم کدام یکی یقین است، یعنی بالفعل کدام را یقین دارم. این فرمایش شیخ تاییدی می‌شود برای همان دور معارضی که من عرض کردم.

اقسام حکومت

حالا باز هم چیزهایی که دیدم و مقداری از آن را گفتم، خدمت‌تان عرض کنم تا زمینه فکر شود و ببینید خود مطلب چقدر حساب دارد. حکومتی که الان صحبت از آن است، صاحب کفایه -روی حساب بحث ما- می‌فرمایند «و لیس وجه تقدیمها حکومتها» این به حرف شیخ نظارت دارد. شیخ حکومت را مطرح کردند، ورود را هم مطرح کردند. حرف دستِ علماء بعد از صاحب کفایه و شیخ آمده ، وقتی ایشان روی این‌ها فکر کردند و امثله متکثّره شد، خواستند این حکومت و ورود را روی فقه و آن‌هایی که اطلاعات فقهی دارند پیاده کنند. این مثال‌ها خیلی کار را جلو برده و بحث های خیلی خوبی پیش آمده. من در ذهن خودم فرمایشات علماء را تا اندازه‌ای که دیدم دسته بندی می‌کنم در یک کلمه.

فرمایشات علما را که می‌بینیم، می‌گوییم حکومت هم وجوه دارد و هم اقسام. وجوه و اقسام تفاوت می‌کند؛ یعنی چند قسم حکومت داریم- این یکی – و چند توجیه داریم که اصلاً حکومت را چه طور معنا کنیم. منظور ما از وجه یعنی وجه برای معنا کردن؛ برای این‌که حکومت چیست. پس حکومت چند وجه دارد برای این‌که آن را تبیین کنیم که اصلاً حکومت چیست؟ و چند قسم دارد؟

اقسامی را مرحوم نائینی به قلم آقای خویی در اجود التقریرات دو سه جا مطرح کردند. یکی در اول برائت است که نسبتاً مفصّل است. نمی‌دانم چاپ دیگری هم از اجود التقریرات شده یا نه؛ این چاپی که ما داریم، دو جلدی، صفحه 162 و 453 و 505 در این‌جا در سه بحث آوردند.

شاگرد: در چه مباحثی است؟

استاد: اول برائت، خاتمه استصحاب در این که تقدّم اماره بر استصحاب چیست، و اول بحث تعادل و تراجیح؛ در این سه مناسبت ایشان این بحث را مفصّل مطرح کردند.

سه اصطلاح برای حکومت

شاگرد: خود مرحوم شیخ هم ظاهراً در رسائل در هر سه جا اشاره ای به بحث حکومت دارند.

استاد: بله دارند. حالا گفتید یادم آمد این را هم عرض کنم، خود کلمه اصطلاحِ حکومت چند جا به کار می‌رود؛ سه تا اصطلاح خیلی رایج در لسان آن‌ها به همین کلمه حکومت دارد. می‌گویند حکم حاکم، امر حکومتی، آن‌ها منظور من نیست. در همان کتب قدیمیِ جا افتاده فقه و اصول، در این صد سال و دویست سال و بیشتر، یکی از آن‌ها اصطلاح محضاً فقهی است و دو تا اصطلاح محضاً اصولی است. یک حکومت در فقه می‌گویند که مربوط به کتاب دیات است و مرادف با ارش است. هر جا دیه منصوص نداریم می‌گویند در دیه غیر منصوص «یاخذ الحکومة». جایی که دیه معیّن است می‌گویند «یاخذ الدیة»، آن جایی که دیه ثابت نیست می‌گویند «یاخذ الحکومة». یعنی به جای دیه، حکومت می‌گیرد. حکومت می‌گیرد یعنی ارش می‌گیرد. یک اصطلاح حسابی آن‌جا است؛ مثلاً بروید جلد 43 جواهر را نگاه کنید. «الحکومة» اصطلاحی در لسان فقه است.

شاگرد: وجه تسمیه آن چه بوده؟

استاد: شاید به این معنا که چون تعیین شرعی ندارد باید حاکم یک نحو دخالت کند، تقویم کنند و مقداری را معیّن کنند. حاکم یک حکومتی کند یا خبره بازار تقویم کند. شاید از این باب باشد. الان چیزی یادم نیست، حالا اگر شما مراجعه کردید بعد به من هم بگویید.این یک حکومت.

در اصول هم دو اصطلاح حکومت داریم که به کار می‌رود و این دو هم ربطی به یکدیگر ندارد. یکی حکومت در باب انسداد است که می‌گویند دلیل انسداد وقتی تمام شد حجیت آن از باب حکومت است یا از باب کشف است. آن هم یک اصطلاح دیگر. این‌ها را خوب است آدم بداند؛ «الاشیاء تعرف بمقابلاتها»: حکومت و دیه، تُعرَفُ الحُکومَة به مقابل آن که دیه است. حکومت و کشف، تعرف به مقابل آن که کشف است. آیا دلیل انسداد کاشف از این است که شارع به ما اجازه داده و خودش عمل به ظن را انشا فرموده -اعملوا بالظن- یا نه، دلیل انسداد می‌گوید که عقل می‌گوید دیگر راهی غیر از این نداری؟ حکومتِ عقل است. آن‌جا هم این اصطلاح را داریم و زیاد هم در همین کفایه به کار می‌رود «من باب الحکومة». این هم یک اصطلاح که ربطی به بحث ما ندارد. یکی هم بحث اصطلاح خودمان است که حکومت و ورود و تخصیص که این ها نیز «تُعرَف بِمُقابِلاتِها»؛ مقابل حکومت ورود است، تخصیص است.

1.     حکومت واقعیه و ظاهریه

پس بنابراین حکومتی که شیخ فرمودند، متاخرین برای آن هم وجوه گفتند و هم اقسام. مثلاً از اقسام آن که همه قبول دارند، می‌گویند حکومت ظاهری داریم و حکومت واقعی داریم. این‌ها را در همین اجود التقریرات بیان فرمودند. حکومت واقعی و ظاهری یعنی چه؟ حکومت واقعی یعنی وقتی دلیل حاکم می‌آید یک چیزی را توسعه می‌دهد یا تضییق می‌کند، دیگر تمام شد، کشف خطا این‌جا معنا ندارد. وقتی فرمودند «کثیر الشک، شکُّه لیس بشکّ» یا به بیان دیگر «لا اعتبارَ بِشَکِّه» -با وجوهی که بعداً عرض می‌کنم- دیگر نمی‌شود بگویند که کثیر الشک بعداً باید نمازهای خود را اعاده کند. نمیتوان گفت اگر فهمید کذا …؛ «اگر فهمید» جا ندارد. وقتی می‌گویند که مثلاً «اکرم العالم» بعد دلیل حاکم می‌آید می‌گوید که مثلاً فلان طائفه از نحات، فلاسفه، فلان «لیس بعالم» دلیل حاکمِ مضیِّق یا موسِّع می‌گوید «الواعظ عالم» -حاکمِ موسِّع- وقتی دلیل حاکم آمد حکومت واقعی است، یعنی نمی‌شود بگویند که بعداً کشف کردیم که این عالم نبود. کشف کردیم یعنی چه؟! دلیل دارد می‌گوید که این نحوی عالم نیست یعنی نبایست …، اصلاً کشف بعدی معنا ندارد.

اما در حکومت ظاهری، کشفِ بعدی و کشفِ خطا معنا دارد. مثلاً استصحاب می‌گوید نقض حالت قبلی به غیر یقین نکن. دلیل حجیت اماره می‌آید می‌گوید «أنت موقِنٌ» من به تو می‌گویم تو یقین داری، نقض نکن. خب حالا بعداً فهمیدم اصلاً این اماره دروغ بود، حجیت دارد یا ندارد؟ کشف خطأ برای او معنا دارد، یعنی می‌تواند خطا کشف شود، آیا حجت است یا نیست؟ بعداً فهمیدیم و قطع پیدا کردیم این دروغ بود، من طبقِ دلیل حجیت اماره به اماره عمل کردم. به بینه عمل کردم، مثلِ در موضوعات در فقه نگاه کنید در باب شهادات، یک بحث‌های مفصّلی در دو تا عنوان دارند: کذب شاهد، خطأ شاهد، عدول شاهد. خودش بعداً می‌آید برمی‌گردد می‌گوید من اشتباه کردم. علی ایّ حال، می‌گویم وقتی تو بیّنه داری دلیل بینه حاکم است، محکوم کنار رفت، استصحاب به وسیله بینه کنار رفت. حالا بعد خودِ بینه می‌آید می‌گوید اشتباه کردم، آیا دلیل حاکم می‌گوید اگر او گفت اشتباه کردم به او بگو نه، بیخود اشتباه کردی؟! اصلاً این طور نیست، خودش دارد می‌گوید من اشتباه کردم. اسم این را حکومت ظاهریه گذاشتند. حکومت ظاهریه یعنی کشف خطا در آن ممکن است و واقع را درست نمی‌کند، فعلاً در مقطعی ظاهر را درست می‌کند. در حکومت این تفصیل‌ها را دارند. حالا وجوه آن چطور؟

شاگرد: در قبلی هم می‌شود؛ مثال‌ها فرقی نمی‌کند. آن‌جا هم اماره شخص را موقن فرض می‌کند، که اگر اماره غلط از آب درآمد- مثلاً دو روایت فرض کنیم، یکی بگوید «اکرم العلماء»، دومی بگوید که «النحاه علماء»، بعد بفهمی که دومی غلط بوده- از جهت احتمال اشتباه و خطا فرقی نمی‌کند. فرقی می‌کند؟

استاد: شما بین کلی با مصداق {خلط کردید؟}

شاگرد: خب پس پایینی‌ها هم یک مصداق است، اماره شخص را موقن قرار می‌دهد، حالا این اماره غلط از آب درآمد.

استاد: صحبت را می‌برید در حاکم  و محکوم، یا مصداقی که بعداً می‌خواهد خارج شود یا داخل شود؟ دلیل حجیت اماره حاکم است، دلیل استصحاب محکوم است. دلیل حاکم می‌گوید «النحوی لیس بعالم»؛ محکوم این است که «اکرم العالم». در هیچ کدام از این‌ها فرض ما نیست که خطا دربیاید. ما نمی‌خواهیم بگوییم می‌فهمیم دلیل حاکم اشتباه بوده تا شما آن را بفرمایید.

شاگرد: مصداق آن را …؟

استاد: احسنت بله، این تفاوت بین این دو تا است. ما در اینکه حاکم حاکم است، نمی‌خواهیم خطا هم فرض بگیریم؛ ما در مصداق می‌خواهیم بگوییم. در مصداق، یک اماره واقعاً اماره بود، بیّنه بود؛ اما حالا فهمیدیم اماره خطا درآمد. این‌جا کاری با واقع نداشت، می‌گوید برو حالا دوباره بحث کن؛ اما در آن‌جایی که حکومت واقعیه است، واقعاً نحوی حکمی ندارد. این‌گونه نیست که بگویند من اشتباه می‌کنم؛ نه، واقعاً دیگر حکم ندارد و حکم واقعی رفته است. به عبارت دیگر، در حکومت ظاهریه جمع بین حکم واقعی و ظاهری شده، اما در حکومت واقعیه در واقع یک حکم بیشتر نیست که همان حکم محتوای حاکم است و محکوم در آن جا اصلاً حکم ندارد، به خلاف حکومت ظاهریه که حکمِ محکوم می‌تواند باقی باشد.

2.     حکومت در عقد الوضع و در عقد الحمل

شاگرد: در مورد اقسام، فقط همین دو قسم منظور است یا باز هم هست؟

استاد: نه باز هم گفتند. این‌ها را مرحوم نائینی مفصّل دارند. مثلاً حکومتی که تصرّف در عقد الوضع می‌کند، حکومتی که تصرّف در عقد الحمل می‌کند. یک مثال خود ایشان برای کثیر الشک زده بودند، قشنگ بود. فرمودند «کحکومة ادلة عدم اعتبار شک کثیر الشک علی ادلة الشکوک فانها توجب اختصاص الاحکام الثابتة للشکوک بغیر کثیر الشک واقعا»[3] یعنی واقعاً کثیر الشک احکام شکوک را ندارد؛ نه این‌که فعلاً در مرحله ظاهر ندارد. شارع برای این‌که این کثیر الشک را مداوا کند، واقعاً این احکام را از او برداشته است. «لکن لا بلسان أنّ کثیر الشک لا اعتبارَ بِشَکّه حتی یرجعَ الی التخصیصِ، بَل بِلسان اَنّ شکَّه لیس بشکٍ» خیلی قشنگ توضیح دادند. یک وقت است می‌گوییم «کثیر الشک لا اعتبار بشکه»؛ در این‌جا چه کار کردیم؟ تخصیص زدیم و حکم را برداشتیم. «لا اعتبار بشکه» یعنی «لا حکم لشکه»؛ تخصیص شد.

شاگرد: که بعداً اگر از شک درآمد و یقین به یک چیز دیگری پیدا کرد، آن وقت می‌تواند به مقتضای یقین عمل کند.

استاد : ما خودِ احکامِ شک را برداشتیم. اما یک وقتی است می‌گویم «شک کثیر الشک لیس بشک» این حکومت می‌شود.

شاگرد : محتوای آن همان قبلی است منتها با یک لسان دیگر.

استاد: بله، خود این‌ها هم مفصل بحث می‌کنند. می‌گویند محتوا یکی است، تفاوت در این است که خود این لسان دلالت بر محکوم دارد؛ اما آن‌جا نه، عقل دلالت دارد. این بزرگواران، همه تفاوت بین حاکم و محکوم را به این می‌گذارند.

شاگرد: «لا اعتبار بشکه» حاکم بر ادله شک نیست؟

استاد: نه، ایشان می‌گویند تخصیص است. اگر بگوییم که «ان کثیر الشک لا اعتبار بشکه» می‌گویند این تخصیص شد؛ اما اگر بگوییم «کثیر الشک لیس بشاکّ» یعنی اصلاً شاک نیست «شکّه لا شکّ» که ادعا باشد. این حکومت می‌شود؛ این را صریحاً فرمودند.این را تصرّف در عقد الوضع می‌گویند.

یک قسم دیگر، تصرّف در عقل الحمل می‌گویند که در خود حکم تصرّف می‌کند.خود ایشان مثال هم می زنند «و کحکومة ادلة نفی الحرج والضرر علی الاحکام الواقعیة» حکومتِ آن تصرّف در عقد الحمل است. حکومت نفی ضرر و حرج حکومت واقعی است، چرا واقعی است؟ چون مُتِحرِّج واقعاً حکم ندارد، تمام شد؛ نه اینکه بگویند من بعداً فهمیدم حکم داشتم. بعداً فهمیدم یعنی چه؟! وقتی که آب نداشتی واقعاً آب نداشتی، حکم تو حکم اضطراری بود، تمام شد. حکومت در نفی حرج و ضرر حکومت واقعی است؛ لکن تصرف در عقد الحمل است، چطور؟ «فانها توجب تصرفاً فی عقدِ الحمل و اختصاص الاحکام بغیر الموارد الحرجیه لکن لا بلسان …» این‌ها را مقابل یکدیگر می‌اندازند «لکن لا بلسان أنّ المتضرر مثلاً لیس بمکلف» که تصرف در موضوع باشد «أو أنّ الوضوء الضرری لیس بوضوء» این‌که وضوء نشد که تو ضرر ببینی، این‌گونه نگفتند. اگر بگویند وضوی ضرری وضو نیست، این تصرف در عقد الوضع است، «لکن بلسان أنّه لا یجب الوضوء و لا بلسان …» که این لسان تخصیص باشد «و لا بلسان انه لا یجب الوضوء علی المتضرّر» این تخصیص است، حکم را داریم برمی‌داریم.

«لا یجب الوضوء علی المتضرر حتی یرجع الی التخصیص بل …» در اینجا می‌خواهند دقیقاً حکومت را روشن کنند «بل بلسان أنّ الاحکام الثابتة فی الشریعة لیست بضرری» یک حکم هایی در شریعت هست که شارع می گوید حکم‌های من ضرری نیست. ببینید دارد ادعاءً می‌گوید. ممکن است لازمه یک حکم ضرری بودن باشد؛ اما ما داریم خود حکم را می‌گوییم. نمی‌گویند وضوی ضرری وضو نیست، می‌گویند وضوی ضرری حکم ضرری برای آن نیست. این را می‌گویند تصرّف در عقد الحمل است ولی حکومت است و حکومت هم حکومت واقعی است.

وجوه و مبانی چهار گانه در حکومت

ببنیید این‌ها -این اقسام- مثلاً در کلمات شیخ انصاری یا همچنین صاحب کفایه نبوده یا اگر هم بوده -حالا من نسبت ندهم- من خبر ندارم؛ اما این‌جا اقسام حکومت واقعی، ظاهری، عقد الحمل و عقد الوضع و این‌ها. همچنین توجیهات بهتری برای رمز حکومت و ورود و مثال‌هایی که توسعه این مثال‌ها خیلی خوب است.

دسته بندی دیدم که چهار نحوه بیان و مبنا برای خود حکومت در منتقی الاصول آورده بودند – در کلمات مرحوم نائینی شاید اشاره‌ای به آن پیدا می‌شود، اما دسته بندی این‌چنینی تنها این‌جا بود و جای دیگری من ندیدم- خب دسته بندی کردند و چهار وجه گفتند و برای هر کدام هم مثال زدند که حکومت را ما اصلاً چطور معنا کنیم. هر چند ایشان مثال‌ها را این‌گونه نزدند؛ اما همین حرف ایشان را که مرور کردم مثال‌های امروزی زیادی دارد که خیلی قشنگ می‌شود. دلیل حاکم چه کار انجام می‌دهد؟ حاکم می‌گوید که ادعاءً این فرد هم جزء موضوع است، آیا این‌چنین است یا نه؟ چهار تا وجه خیلی خوب و حسابی برای پشتوانه حکومت گفتند که همه این‌ها اتفاقاً مثال دارد.  در مباحثه عرض می‌کردم که ما دنبال این هستیم تکثیر امثله کنیم و بعد در تکثیر امثله چه بسا ببینیم عناصر نفس الامری هستند که هنوز لفظی بر آن ها نگذاشتیم؛ این‌ها خیلی خوب است.

حالا چهار وجه که ایشان گفتند برای شما عرض کنم. منتقی الاصول همین بحث آخر استصحاب، نه اول تعادل و تراجیح، راجع به این‌که اماره وارد یا حاکم بر استصحاب است، در آن‌جا این‌ها را مطرح کردند. چهار وجه گفتند که من برای هر کدام مثالش را بزنم. بعضی مثالهای آن را من عرض می‌کنم. ظاهراً ایشان مثال‌ها را نزده بودند و همین که مرور کردم مثال‌های خوبی در ذهنم آمد.

ببینید، یک وقتی است ما می‌گوییم که «الفقاع خمرٌ»، دلیل شرعی می‌آید «الفقاع خمرٌ» و «الخمر حرام نجس». «الفقاع خمرٌ» دلیل حاکم است، چه کار می‌کند؟ حکومت است و حکومتِ موسِّعه ای است. خمر یک چیز است، فقّاع هم یک چیز، دو عنوان عرفی معلوم هستند. در این دلیلِ حاکمِ موسِّع، حضرت فرمودند «الفقاع خمرٌ» این هم خمر است، تمام شد. و حال آن‌که وقتی دل مطلب را باز کنیم و برویم قبل و بعد روایات را ببینیم، می‌بینیم یک چیزهایی حضرت فرمودند که این حکومتی که ما با آن مانوس بودیم نیست، اصلاً یک چیز دیگری است. خب، دنباله آن را هم بخوانیم «الفقاع خمرٌ استصغره الناس» این همان خمر است که مردم آن را سبک شمردند. این یعنی من می‌خواهم ادّعا کنم؟ اگر ادّعا باشد که تعبّد می‌شود؛ تعبد که دیگر «استصغار ناس» نیست. پس می‌بینیم که به جای ادّعا، کشف است. حضرت می‌خواهند بفرمایند این موضوع «الخمر» یک افراد خفیّه دارد و یک افراد جلیّه دارد؛ عرف افراد جلیّه‌اش را می‌داند، منِ شارع -یعنی منِ دلیلِ حاکم- می‌آیم کشف می‌کنم و پرده از روی فرد خفیّ برمی‌دارم. ببینید این معنای جدیدی از حکومت شد؛ دلیل حاکم یعنی چه؟ یعنی دلیلِ کاشف؛ کاشف از چه؟ کاشف از فرد مخفی، نه فرد ادعایی؛ این خیلی خوب شد. همین مثالی که در فرمایش امام آمده، یک فرض جدیدی برای ما ایجاد کرد. حکومتی که ادّعا در آن نیست؛بلکه دلیلِ حاکم کاشف از فرد خفی است، کاشف از نفس الامر است. هیچ تعبد اضافه‌ای هم در آن نیست.

شاگرد: آن‌ها می‌گویند این حکومت نیست، شما اسم آن را حکومت گذاشتید و بعد گفتید این حکومت … .

استاد: عرض نکردم حکومت است. البته عدّه‌ای می‌گویند؛ هر جا دیدند یک دلیلی یک نحوه تقدّمی بر دیگری دارد، گفتند حاکم است. و لذا در وجه حکومت، در منتقی الاصول این‌ها را دسته بندی کردند. شما بعداً می‌گویید آن تعریف دقیقی که از حکومت ارائه دادیم بر این منطبق نیست، خب پس چیست؟ بگویید! تخصیص است؟ حکومت است؟ ورود است؟ و حال آن‌که آن فقاع هم همان خمر است. همین طوری می‌گویید نجس هست یا نیست؟! چه کار باید کنیم؟ می‌گویید «الفقاع خمر» معارض است با آن «الخمر …»؟ چه می‌گویید؟ یک چیزی باید اسم آن را بگذارید.

شاگرد: مفسِّر است.

استاد: مفسِّر، کدام‌یک از اقسامی است که شما در اصول گفتید؟ شما گفتید یا تخصیص است یا تخصّص است یا ورود است یا حکومت. ما مفسّر نداشتیم؛ نه در معالم خواندیم، نه در اصول الفقه خواندیم. منظور من همین است، یعنی یک عنصری پیدا می‌کنیم که می‌بینیم هست؛ اما اسم هم نداشت. این چند روز هم عرض من همین بود.

شاگرد: مگر واجب است که روی همه چیز اسم بگذاریم؟

استاد: اگر بخواهد بحث علمی باشد، باید عناصر نفس الامریه را جدا کنیم تا بعداً با همدیگر مخلوط نکنیم. مرحوم آسید ابوالحسن می‌گفتند اول تکامل علوم به تفصیل است، بعداً به اجمال. خیلی حرف خوبی بود. یعنی تا حیثیات متمایز نشوند- تا به تفصیل نیایند- علم کامل نمی‌شود. بله، بعد از این‌که  فکر اساتید حیثیات را مفصّل کرد، شاگردان می‌آیند خلاصه گیری می‌کنند و می‌گویند خب، خلاصه بحث این شد.

حاج آقا می‌فرمودند درس فلان آقا در کاظمین رفتیم، اولین جلسه نشستیم ایشان گفت «فضلکة البحث». ایشان گفت «فضلکة البحث» دیگر چیست؟ حالا در لغت هم «فضلکة البحث» می‌آورند. خب، این «فضلکة العلم» هم خودش یک چیزی است بعد از این‌که اساتید حرف‌ها را زدند، بعدی‌ها می‌آیند خلاصه می‌کنند. آن اجمال خوب است، اجمال بعد التفصیل است، نه اجمال قبل التفصیل. لذا این عناصر باید جدا شود؛ بعد از این‌که جدا شد، تفصیلی دقیق و خوب است. حالا منظور این‌که این اولین وجه از آن‌ وجوه چهار گانه.

شاگرد: حکومت و تخصیص برای جایی است که یک دلیل بر دلیل دیگر تقدم داشته باشد، اما این‌جا تعبیر تقدم هم مسامحه است، یعنی در واقع می‌خواهد بگوید این هم مصداق آن‌جاست، شما آن فرد جدید را می شناسید و این هم فرد همان است. نمی‌شود گفت یک دلیل بر دلیل دیگر مقدم است، اصلاً بحث تقدم نمی‌آید، وقتی تقدم بیاید تازه یکی از آن شقوق سه گانه است؛ ورود یا حکومت یا تخصیص.

استاد: شما با این استظهار عرفی – با قطع نظر از شهرت و عمل فقهاء-  همین را به دست کسی بدهید، این استظهار صاف است ‌که فقاع نجس است و حرام است؟ صاف است؟ برای ما صاف است که خمر نجس و حرام است، در آن که شکی نداریم -می‌خواهم بگویم علی ای حال، یک نحوه برخوردی می‌بینیم- خب حالا حرمت فقّاع هم همان مقدار صاف است؟

شاگرد: قرار شد این‌گونه معنا کنیم؛ اول باید معنای عبارت معلوم شود. وقتی این‌گونه معنا می‌کنیم می‌گوییم این از عناوین سه گانه خارج است.

استاد: همین بحث شما را گفتند و بحث هم می‌کنند. اتفاقاً آن‌ها که حکومت را رد می‌کنند همین را می‌گویند. می‌گویند این‌که کاری نکرد، این اصلاً آن حکومتی که ما می‌گفتیم نیست. ولی خب علی ای حال، این مثالی است که خوب است در ذهن باشد تا بعداً از آن استفاده کنیم.

مثال‌ها متعدد است، حالا ایشان چهار تا را فرمودند. این اولی بود؛ دروجوه بعدی، در آن‌ها هم چیزهای خوبی دارد.

وجه دوم این است که دلیل حاکم یک فرد ادعایی درست می‌کند.

وجه سوم این است که دلیل حاکم یک فرد اعتباری درست می‌کند، یعنی بالاعتبار فرد درست می‌کند؛ اگر هم می‌گویم اعتبار یعنی بالاعتبار – حالا فرق آن را هم عرض می‌کنم-

چهار هم تنزیل می‌کند. این‌ها فرق‌های ظریفی دارد که همه هم در مثال‌ها مشخص می‌شود و مثال‌ها هم فرق می‌کند.

فرد ادعایی چیست؟ فرد ادعایی این است که واقعاً مُنشئ و شارع، یک چیز تکوینی را ادعاءاً می‌گوید نیست. ادّعا که مانعی ندارد؛ الان چون یک نفر شاک است – عملاً شاک است- اما چون مبتلا به مریضی شده می‌گوید تو شاک نیستی، تمام شد، «انتَ لستَ بشاکٍّ». من دارم می‌گویم من شک دارم؛ می‌گوید نه، تو شاک نیستی. این معلوم است یک فرد ادعایی است، یک تخریج ادعایی است. با اینکه شاکّ است ادعا می‌کند که تو شاکّ نیستی. این را فرد ادّعایی می‌گوییم یعنی با پشتوانه ادعا درست شد.

اما گاهی یک توسعه‌ای است توسعه اعتباری، نه ادعایی؛ یعنی صرف یک ادّعا نیست، بلکه پشتوانه اعتبار دارد. مثلاً من می‌گویم فقط مالک است که می‌تواند چیزی را بفروشد – مالکیت، اعتبار عقلاست – بعد دلیل حاکم می‌آید می‌گوید که حاکم شرع هم مالک است؛ یعنی اگر فروخت با مجوّزی که حاکم شرع است، فروش او صحیح است. این را چطور معنا می‌کنیم؟ آیا دلیل حاکم می‌گوید من ادّعا می‌کنم که حاکم مالک است؟ این ادّعا مثل شاکّ در مثال قبلی نیست. الان همان موضوع را می‌خواهم اعتبار کنم، همان موضوعیت و آن حکم وضعی را برای او. چطور مالکیت یک حکم اعتباری بود، ملکیت اعتباری بود؛ این اعتبار را برای حاکم هم می‌کنم. می‌گویم این ملکِ حاکم است. همان طور که عقلاء با توافق نوعی و با امضای شارع اعتبار کرده‌اند که ملکِ زید است، الان هم اعتبار می‌کنم ملک حاکم است، یعنی اگر بفروشد ملک او است، به اعتبار.

این سوم، که اعتبار است؛ چهارم، تنزیل.

تنزیل چیست؟ تنزیل را گفتند که اصلاً حاکم و محکوم ناظر به یک موضوع نیست. تنزیل این است که محکوم یک حکمی دارد و حاکم می‌آید در یک مورد دیگری یک انشایی را نظیر او انشا می‌کند، پس توسعه واقعی نیست بلکه انشای نظیر است؛ خیلی تفاوت می‌کند. مثلاً اگر می‌گویند طواف هم نماز است، یعنی شارع نمی‌گوید حکم نماز هم برای طواف است؛ بلکه می‌گوید من انشا می‌کنم یک حکمی را نظیر حکمی که در نماز است. انشای نظیر خیلی فرق کرد. وقتی شما می‌گویید که واعظ هم عالم است، معنایش این نیست که من دو تا انشاء کردم، بلکه یعنی واعظ را هم عالم کردم و همان انشای من برای عالم شامل واعظ هم شد. اما این جا می‌گویم نه این‌که من یک انشاء کردم و همان انشای من برای نماز، برای طواف هم آمد، نه؛ برای نماز انشایی کردم، با تنزیل می‌گویم که یک انشایی می‌کنم که این نازل منزله اوست، پس یک حکم انشای جدید هم برای حاکم می‌کنم. حاکم خودش یک انشای جدید می‌آورد. این 4 تا را ایشان دسته بندی کرد.

شاگرد: این حاکم آخری چرا ادعایی نباشد؟

استاد: ادعا برای این است که محکوم موضوع خود و حکم خود را دارد، حاکم هم حکم خود و موضوع خود را دارد؛ تمام. دو تا حکم است که ربطی به همدیگر ندارند.

این چهار وجه را عرض کردم مطرح شده بود. روی آن فکر کنید، می‌بینید الان مبانی چقدر فرق کرد. مثال‌هایی که من می‌گویم، شما هم نظیر آن را پیدا کنید.

مثل این مالکیت معنوی که حالا روی آن بحث می‌کنند. یک کتابی را یک کسی نوشته و طبع کرده، این برای او مالکیت دارد یا نه؟ می‌گوییم کسی که نرم افزار نوشته یا یک کتاب را چاپ کرده یا نوشته، حق التالیف دارد، مالک این است، مالک مطالب منظم در این کتاب و مولَّف در این کتاب است. این‌جا می‌گوییم این دلیل حاکم بر آن ملکیت عین است. یک عینی داشتیم مالک بود، این دلیل هم حاکم بر او است؛ این حکومت چطوری است؟ مناسب اعتبار است.

شاگرد: حاکم بر او نیست … .

استاد: نه، یک وقت است می‌گویم خود این کتاب ملک شماست، یک وقت است می‌گویم حق التالیف – مطالب این کتاب- «ملکٌ» یعنی ملک این آقاست. مطالب کتاب چطوری ملک اوست؟ داریم توسعه می‌دهیم، یعنی متعلق آن ملکی که بود عین بود؛ عینی که قابل انتفاع و رفع حوائج خارجیه باشد؛ لذا می‌گویند مالکیت معنوی.

این‌ها مواردی از حکومت است که حالا باز هم وقت گذشت. ان شا الله بیشتر نگاه کنید تا اندازه‌ای که مطلب را پیش ببریم من هم خدمت‌تان هستیم.

وصلی الله علی محمد و اله الطاهرین

[1]  بحثی راجع به شیوه تدریس و طرح بعضی مباحث در ابتدای جلسه مطرح شد که به شرح ذیل است:

شاگرد: برداشتی که ما از ابتدای بحث داشتیم این بود که بحث تعادل و تراجیح با محوریت کلام آخوند شاید به این صورت خواهد بود که نظر مرحوم آخوند در کنار بعضی از نظرهای دیگر مثل نظر آقای نائینی و مرحوم آقا ضیاء و چه بسا مرحوم آقای خویی که حوزه یک مقدار در بحث های اصول بیشتر روی این‌ها تمرکز دارد، بیشتر در آن چهار چوب باشد و متن هم فقط از این جهت مطرح است که بحث را گم نکنیم، یعنی بدانیم بالاخره بحث کجاست و فردا چطوری است. منتها روندی که تا حالا بوده -شاید یک مقداری بد سلیقگی من و بعضی دوستان که با ایشان صحبت می‌کردم باشد- یک مقدار دقت‌های متنی این قدر زیاد شده که مثلاً می‌خواهیم ببینیم آخوند این‌جا چه می‌خواهد بگوید، گاهی وقت‌ها مراد را فهمیدیم اما مدام پس و پیش کنیم از آن چیزی که ما دنبال آن بودیم گاهی وقت‌ها شاید دور بمانیم. به قول بعضی دوستان الان کفایه را خیلی خوب می‌فهمیم و همه جای کفایه را این‌گونه بخواهیم بخوانیم انصافاً در کفایه مجتهد می‌شویم. منتها نمی‌دانم بحث این‌گونه بوده یا از اول آن برداشت ما اشتباه بوده، نمی‌دانم.

استاد: ما از سابق این‌طور بود که مباحثه می‌کردیم تا عبارت صاف می‌شد و می‌رفتیم. بعضی جاها آقایانی که تشریف داشتند و حوصله کرده بودند یا شنیده بودند، نظرات دیگران را مطرح می‌کردند؛ اگر من از سابق می‌دانستم که روی آن بحث می‌کردیم و اگر هم نمی‌دانستم، می‌رفتم نگاه می‌کردم و می‌آمدیم روی آن مباحثه می‌کردیم. حالا الان هم اگر بخواهیم این بحثی که می‌کنیم -که عبارت کفایه را داریم پیش می‌رویم- بخواهم نظرات دیگران را نیز مطرح کنم دو مشکل برای من دارد؛ تصوّر آن و تصدیق آن، هر دو تا. تصوّر حرف دیگران متفرّع بر آن است که درس خوب خوانده باشد و آن ها را خوب خوانده باشد ما درس خوب نخواندیم و حرف آن‌ها را نمی‌دانیم. با ندانستن، اصل تصوّرش موجود نشده، این قدم اول. قدم دوم تصدیق آن است، وقتی حرف علماء را تازه خواندم باید مجتهد باشم که تصدیق کنم. ما مجتهدی نیستیم که تصدیق کنیم، بگوییم کدام حرف درست است و کدام غلط است. مباحثه طلبگی است که حاضریم دنبال این حرف‌ها برویم برای جبران نقص اولی که اگر تنبلی کردیم شما تذکر بدهید دنبال این حرف‌ها برویم. بعد از این‌که تصور کردیم، تصدیق آن هم به عهده شما است. ما حاضر هستیم این حرف‌ها را به شور بیاندازیم و مطرح کنیم، وجوه و احتمالات آن را بگوییم؛ تصدیق آن به عهده خود شما. این دو تا مشکل وجود دارد.

شاگرد: این دو تا مشکل شما را که ما قبول نداریم یعنی شما دارید -به قول معروف- شکسته نفسی می‌فرمایید. منتها بیشتر منظور من این است که بحث آزاد باشد و گیر متن نباشیم، یعنی صریح بخواهم بگویم کفایه خواندن یک طور است؛ اما این‌که بحث‌های دیگر هم مطرح شود و …، این چنین چیزی از بحث در ذهن ما بوده.

استاد: هر کدام را که خودم برسم و نگاه کنم، دیدید که دست خودم نیست و حرفی را بدانم می‌زنم. درس هم که می‌رفتم این‌طور بود، اساتید چند طور بودند؛ بعضی‌ها خیلی منظم گو، تخطّی نمی‌کردند، آنچه که وارد می‌شدند، همانی که این‌جا باید مطرح شود همان را می‌گفتند، یک ساعت کلاس. خب، من روحیه‌ام این‌گونه نبود. من همان درس‌هایی را دوست می‌داشتم که منبر باشد، استاد وقتی بسم الله می‌گفت همه چیز در آن بود. الان اگر نوارهای حاج آقا حسن زاده را ببینید -من درس‌های دیگر را تعطیل می‌کردم و درس ایشان می‌رفتم- نوارهای ایشان را ببینید؛ کتاب اسفار است، در آن روایت، هیئت، ریاضیات، نجوم، جفر، تفسیر، همه چیز در آن هست. بعضی وقت‌ها 40 دقیقه صحبت می‌کردند، آخر کار می‌گفتند که امروز هم همه‌اش منبر شد، خودشان می‌گفتند. منظور این‌که هر کسی یک طور سلیقه دارد. حالا ما هر چی بلد باشیم به مناسبت عرض می‌کنم. آن‌هایی که مباحثه ما چند بار آمدند، مدام تکرار هم می‌کنم، این هم جای خودش. منظور این‌که این سهم من است، اما آن دو مشکل که شما می‌گویید قبول نداریم، این‌طور نیست، خب وقتی ما خوب درس نخواندیم نمی‌شود بگوییم که خوب خواندیم. بعضی نظرات را من نمی‌دانم، وقتی نمی‌دانم، اصل تحقق تصورِ آن برای من نشده. دوم هم که خبره علمی است که آدم بتواند حرف را تصدیق کند، وقتی که نبود آن هم مشکل دارد. ولی آنچه که به طور قطع در این مباحثه مجاز هستیم این است که علما و بزرگان به ما اجازه دادند که حرف‌ها را مطرح کنیم؛ اول در تصور آن تلاش کنیم و بعد هم در تصدیق آن تلاش کنیم. اگر هم اهل تصدیق نیستیم داد و فریاد تصدیق راه نیاندازیم، ولی تلاش در تصدیق را همه گفتند باید کنیم؛ به این معنا که هر چند حرف برای اعلم علمای تمام اعصار است اما همین طور فکر کنیم که درست است یا نیست. بعد از این‌که تصور کردیم و حرف ایشان را فهمیدیم، بعد از فهم، ببینیم درست است یا نیست. یک وقت است نفهمیدیم، هیچی. اول باید خوب تلاش کنیم که مقصود چیست، این «بلا ریب» مجاز است که ما این تلاش را بکنیم. این اندازه هم من حاضر هستم طلبه‌ای که بهانه‌ای هستیم و این‌جا می‌نشینم و نگاه می‌کنم، شما هر چه که الان -اول بسم الله- هر چه مراجعه کردید، بفرمایید من خدمت‌تان هستم. اگر دیدم که چه بهتر؛ اگر نه، مراجعه می‌کنم و آن را ادامه می‌دهیم. حالا خلاصه من در خدمت‌تان هستم

شاگرد: فکر کنم همین را بفهمیم برای ما کافی است و اگر این را بفهمیم به بقیه هم که رجوع کنیم برایمان واضح می‌شود. این‌که می‌گویند گیر عبارت نباشیم، خیلی چیزها گاهی کل مقصود را عوض می‌کند. عبارت را نفهمیده رد کنیم و برویم، فکر نکنم خیلی جالب باشد. گاهی وقت‌ها همین گیری که می‌گویند، مقصود را عوض می‌کند؛ یک ضمیر خیلی وقت‌ها کل مطلب را عوض می‌کند.

شاگرد 2: فرض این است که آقایان کفایه را قبلاً خواندند.

استاد: جوابی که خدمت ایشان دادم؛ عین ملاک آن عرضِ من برای ایشان همان ملاک برای شما هم هست. یعنی عرض می‌کنم اگر ایشان مطرح کردند به اندازه‌ای که می‌فهمیم دنبال آن می‌رویم، شما هم اگر یک ضمیری این‌جا مطرح کنید حاضریم پنج روز سر این بحث کنیم. چرا؟ چون چیزی است که برای شما مطرح است. مباحثه طلبگی ما همین است.

شاگرد: کفایه را ما هم خواندیم ولی کفایه را صد بار دیگر هم بخوانید، هر دفعه که می‌خوانید چیزهای جدیدی از آن به دست می¬آید. این طور نیست که یک بار کفایه را خواندیم تا آخر عمرمان کافی باشد.

استاد: حالا ما در خدمت‌تان هستیم هر طوری که ممکن باشد.

شاگرد: بین کفایه و رسائل، شما کفایه را ترجیح می‌دهید؟

استاد: خوبی کفایه در مختصر بودن آن است. خودِ مختصر بودن چیزی است. اگر بخواهد یک چیزی محور بحث باشد و خود بحث هم طول بکشد و محور هم خودش طولانی باشد این دیگر …، لذا مختصر بودن، خودش یک چیزی است.

[2] فرائد الأصول، ج‏3، ص: 315.

[3] أجود التقريرات، ج‏2، ص: 163.