بسم الله الرحمن الرحیم

«و أمّا الحمل الشائع، فان كان بين الموضوع و المحمول العموم المطلق، كشف الحمل المبني على الاتحاد في الوجود، عن كون الخاصّ فردا للعامّ بما له من المعنى؛ فمعناه نفس الخاصّ بما له من المعنى سوى تخصّصه بالخواصّ العرضيّة، كان العامّ موضوعا أو محمولاً.»[1]

تصویر اولیه از چگونگی دلالت حمل شایع بر تمییز حقیقت از مجاز

فرمودند: «و أمّا الحمل الشائع، فان كان بين الموضوع و المحمول العموم المطلق، كشف الحمل المبني على الاتحاد في الوجود، عن كون الخاصّ فردا للعامّ بما له من المعنى؛ فمعناه»، یعنی «معنی العام»، «نفس الخاصّ»، «بما له» یعنی «للخاص». آن «له» قبلی، مربوط به عام بود. «فردا للعام بما للعام من المعنی».

«فمعنی العام، نفس الخاص بما للخاص من المعنی سوی تخصّص الخاص بالخواص العرضیّة، کان العام موضوعات أو محمولاً».

الآن ایشان آن چیزی را که در حمل شایع خیلی بر روی آن تأکید کردند، اتّحاد وجودی است. کلاً حمل مستلزم اتّحاد در وجود است و نمی‌شود که بگوییم که وجود، کلی است، عام است.

وجود همیشه مساوق با تشخّص است، با فردیّت است. پس وقتی شما می‌گویید که حمل شایع، ملاک آن اتّحاد در وجود است، حتماً یعنی ملاک اتّحاد حمل، تفرّد آن محل صدق است. محل صدق باید فرد باشد، جزئی باشد؛ و الّا نمی‌شود بگویند که اتّحاد در وجود است. اگر دو کلی را بر یکدیگر حمل کنیم، چگونه می‌شود گفت که اتّحاد در وجود است؟

آن روز عرض کردم که، «ال» در «الحمل»، عهد است. یعنی «کشف الحمل». «الحمل» یعنی چه؟ یعنی حمل شایعی که «المبنی علی الاتحاد فی الوجود» است. این حمل شایعی که مبنی بر اتّحاد در وجود است، کاشف از چه چیزی است؟ «عن کون الخاص، فرداً». چون اتّحاد در وجود است، حتماً فرد می‌شود و خاص هم که نسبت به عام، خاصّ است، پس عام، کلی می‌شود و خاصّی که با او اتّحاد وجودی دارد، فرد می‌شود.

«فرداً للعام بما للعام من المعنی»، یعنی آن معنای ارتکازی عام را گذاشتیم که در آن بماند و در آن، همان معنایِ اصلی ارتکازی‌اش را اشراب کردیم و آن را بر خاصّ حمل کردیم، و یا اینکه عام را موضوع قرار دادیم، «بما له من المعنی» و خاص را بر او حمل کردیم. در هر کدام از این دو صورت، چگونه است؟ «بما للعام من المعنی»، خاص فردی برای او است. این برای قسمت اوّل.

عرض من برسر این بود که این کلمه «فی الوجود»، کأنّه عبارت ایشان ناظر به این است که بر روی این کلمه «الوجود»، تأکید دارند، در فرمایش حاج آقا. «و أمّا الحمل الشائع، فان كان بين الموضوع و المحمول العموم المطلق، كشف الحمل»، یعنی همین حمل شایع، که «المبني على الاتحاد في الوجود»، کأنّه می‌گویند که زیر این «الوجود» خط بکشید. حمل شایع چه چیزی است؟ بنا آن بر اتّحاد در وجود است. در دو کلی، ما وجود داریم؟ نداریم.

اگر می‌گویید که بناء آن بر اتّحاد در وجود است، پس حتماً یک فردی در کار داریم. چون وجود، مساوق با تشخّص و فردیّت است و اگر بنای حمل شایع بر اتّحاد در وجود است، یعنی بنای آن بر این است که ما یک فردی را باید داشته باشیم. تا یک وجودی و یک فردی نداشته باشیم، درست نمی‌شود. حالا همین‌جا می‌فرمایند که عام و خاص داریم. خب پس عام، کلی شد. و خاصّش، به آن معنایی که می‌خواهد اتّحاد وجودی داشته باشد، می‌خواهد فردی هم برای عام باشد. به این معنا، در ما نحن فیه. این فرمایش ایشان.

شاگرد: …… .

استاد: مگر نمی‌گوییم که در حمل شایع، اتّحاد وجودی داریم؟ آیا می‌شود که دو کلّی، عام و خاص مطلق باشند، بعد بگوییم حمل شایع دارند، یعنی اتّحاد وجودی دارند؟ دو تا عام -ولو عام و خاص مفهومی هستند- مثل کاتب و انسان. در کاتب و انسان، قطع نظر از فرد و از وجود، حمل شایع ندارند؛ فرمایش ایشان هم، همین است.

شاگرد: این‌که خاص، فرد عام باشد یعنی چه؟

استاد: می‌فرمایند می‌تواند این‌گونه باشد.

شاگرد: خودِ خاص، عام است، یک معنای عامی است. ایشان فرمودند: «فمعناه»، آن طرف هم فرمودند: «بما له من المعنی». ولذا هردو ظاهراً در ذهن شریف ایشان، عام است و معنای عام دارد. آن وقت یک معنای عام، چطور می‌تواند فرد باشد برای یک عام دیگر و تفرّد پیدا بکند و وجود بشود؟

استاد: ایشان می‌فرمایند که حمل شایع را بشکافید. حمل شایع چه چیزی است؟ می‌گویید که اتّحاد وجودی دارد. پس یعنی یکی از این دوتا مفهوم، مرآت محض است. از نفسیّت او، چیزی ملحوظ نیست و دارد فرد را نشان می‌دهد. پس وقتی شما عام  و خاص دارید، آیا عام است که فانی در مصداق است یا خاصّ؟ ایشان می‌فرمایند خاص.

خاص مرآت چه چیزی است؟ در چه چیزی قرار می‌گیرد برای یک فرد؟ آن فرد است که مصحّح حمل شایع است. ولذا بعد می‌گویند که مانعی هم ندارد که ما خاص را اضافی بگیریم. ولو آخر کار می‌گویند که در هر دوی این‌ها هم اشکال می‌آید. امّا می‌گوید اگر عام و خاص اضافی هم که بگیریم، مانعی ندارد، یعنی مثل کاتب و انسان، یکی عام است، «انسان». و یکی خاص است، «کاتب»، و عام بودن خاصّ این‌ها هم «بالاضافه» است، یعنی «أخص من الشیء». همان چیزی که در منطق می‌گفتیم جزئی اضافی؛ جزئی اضافی یعنی «أخص من الشی». می‌فرمایند صرف جزئی اضافی، مصحّح حمل شایع نیست.

شاگرد: چرا کاتب أخص از انسان است؟

استاد: چون از باب نسب اربع، «کل کاتب إنسان و بعض الانسان لیس بکاتب».

شاگرد: مفهوماً اعم و اخص نیست و مصداقاً این‌گونه است.

استاد: بله. اینجا که می‌گویند عموم وخصوص مطلق، اصلاً وقتی می‌گویند «مطلق» یا «من وجه»، با مصداق کار دارند؛ نه اینکه مثلاً بگویند ناطق، اعمّ از انسان است. در این فضا می‌گوییم که ناطق مساوی با انسان است. ولو اینکه مفهوماً بگویند که ناطق، اعمّ از انسان است.

حمل طبعی و حمل وضعی

شاگرد: در حمل طبعی و حمل وضعی، گفتند که حمل کاتب بر انسان، حمل طبعی است. چرا؟ چون محمول اعم از موضوع است. و اگر محمول، اخص از موضوع خود باشد، حمل وضعی می‌شود و طبعی نمی‌شود. بعد می‌فرمودند که مقصود ما هم، حمل مصداقی نیست، بلکه حمل مفهومی است. همین مثال «الانسان ضاحک» را می‌زدند که در این مثال، «ضاحک» حمل بر «الانسان» می‌شود و حمل آن هم طبعی است.

استاد: پس مثال «الکاتب انسان»، غلط است و غیرطبعی است؟ و حال آنکه طبعی تر از «الانسان کاتب» است. «الکاتب انسان»، «الشاعر انسان». خیال می‌کنیم در مثال‌ها مناقشه وجود دارد، حالا اینکه آیا کلی مسئله، سرجای خودش باشد یا نباشد، آن حرف دیگری است. امّا این طوری که مثال می‌زنند، حالا نمی‌دانم، باید بیشتر بر روی آن تأمل بشود. عین همین بود؟

شاگر: بله. تصریح هم کردند به این‌که اعم است.

استاد: اعم مفهومی است.

شاگرد: هم «ناطق» و هم «ضاحک» را برای محمول، مثال زدند. در «الانسان ناطق»، می‌گوییم که «ناطق»، اعمّ از «انسان» است. امّا در «ضاحک»، هم حمل آن حمل شایع است، و هم این‌که «ضاحک»، هیچ اهمیتی نسبت به انسان ندارد و بر عکس، به قول شما، اخص از انسان هم هست.

شاگرد2: این اعم که ایشان می‌فرمایند، شاید منظور ایشان اعم من وجه باشد؟

استاد: نه، حمل طبعی را می‌خواهند بگویند، نه اعم من وجه. اگر اعم من وجه باشد که اصلاً حمل طبعی نیست. و تازه، در حمل من وجه، یکی از محل های اشکال است به آن تقسیم؛ که اگر شما می‌گویید مفهومی، خب در اعمّ های من وجه، چه بگوییم؟ کدام اعم است و کدام أخص؟

شاگرد: هیچ‌کدام شان.

استاد: می‌گویند حمل مساوی بر مساوی است؟ مثل اینکه حمل طبعی و وضعی ناظر به مفهوم نباشد. یک جور حیثیّت مفهوم هم بوده است؛ نه اینکه ایشان کلاً همینطوری یک چیزی در بین بحث آورده باشند. ولی محور طبعیّت و خلاف وضعیّت، این نبوده است که صرفاً مفهوم باشد. حالا باز باید مراجعه بکنیم و بیشتر ببینیم که اصل خود بحث چگونه است.

این‌گونه از مباحث منطقی، یک مراجعه تاریخی در آن خیلی خوب است. یعنی فوراً نگاه کنید، اشارات را، و از آن قبل ها، این بحث چگونه مطرح بوده است. بعد در اساس الاقتباس و چند تا از این کتاب‌هایی که در کلاس منطق به ترتیب جلو آمده است، انسان ببیند که سیر تاریخی تقسیم حمل به وضعی و طبعی از کجا پیدا شده است و در چه بستری حرف آن را زده‌اند و بعداً هم تا اینجا آمده است. اگر این روند را ببیند دلگرم تر می‌تواند تصمیم‌گیری بکند که آیا مسامحه شده است یا نه. مثال خدشه دارد یا نه.

خلاصه، پس آن چیزی که من از فرمایش ایشان فهمیدم، همین بود؛ ایشان که می‌فرمایند «کشف عن کون الخاص فرداً»، چون ایشان زیر کلمه وجود خط کشیده‌اند. «الحمل المبنی علی الاتحاد فی الوجود». خب اگر قوام حمل شایع به اتّحاد در وجود است، پس حمل، کاشف از این است که یکی فرد برای دیگری است. چرا؟ چون خلاصه یکی از آنها، حالت مرآتیّت برای فرد دارد و دیگری هم حالت توصیفیّت دارد.

شاگرد: معنای حمل شایع را این گرفتید که موضوع، مصداق محمول باشد؟ یا اینکه تصادق مراد ایشان است؟

استاد: ظاهر عبارت روشن است، خاص را فرد عام می‌گیرند. می‌گویند عام را «بما له من المعنی»، حالا یا موضوع یا محمول برای خاص قرار می‌دهید. «بما للخاص من المعنی». می‌گویند در این فضا، خاص فرد است برای عام. چون عام، یک مفهوم عام کلی می‌شود و چون در حمل شایع، اتّحاد وجودی نیاز داریم و فرض هم گرفتیم که حمل شایعی است که اتّحاد وجودی می‌خواهد، پس خاص فرد عام است. آن وقت دو معنا را سوا می‌کنند که هنوز آن را نخوانده‌ایم.

دیدگاه آخوند در علامت حقیقت بودنِ حمل شایع

ببینید، صاحب کفایه هم یک چنین مطلبی داشتند. گفتند که: «وبالحمل الشایع الصناعی، الذّی ملاکه الاتحاد وجوداً بنحوٍ من انحاء الاتحاد، علامة کونه»[2] یعنی «کون» آن معنای مشکوک، «من مصادیقه و افراده الحقیقیة». ایشان هم حمل شایع را علامت چه چیزی گرفتند؟ این‌که مصداق آن است.

ولذا یک روز دیگر هم خواندم که مرحوم مشکینی همان جا فرمودند، کجا حمل شایع علامت این است که فرد است، گفتم «فی ما اذا کان المحمول و المحمول علیه کلیّاً و فرداً».[3] یکی از آن دو کلی باشد و دیگری فرد باشد مثل «زیدٌ انسانٌ». «وأمّا إذا کانا کلییّن متساویین أو غیرهما كما لا يخفى‏»^[4] ؛نه در آنجایی که این‌گونه هستند.

این عبارتی که حاج آقای بهجت دارند، گمان من این‌گونه است که از همین ملاک اتّحاد وجودی، این را نتیجه گرفته‌اند. چرا این مطلب را عرض می‌کنم؟ چون تأکید کرده‌اند «الحمل المبنیّ علی الاتحاد فی الوجود»، چون در وجود است «کشف عن کون الخاص، فرداً». یعنی در وجود، وجود مساوی تشخّص و تفرّد است. نمی‌شود بگوییم که اتّحاد وجودی دارند امّا صحبتی از فرد و تشخّص و این‌ها نباشد، «بما له من المعنی».

شاگرد: آن مطالبی که از حاشیه مشکینی فرمودید، ظاهراً خود مرحوم صاحب کفایه فرموده‌اند.

استاد: برای ایشان نیست؟

شاگرد: ایشان فرموده‌اند: «قال فی هامش الکتاب».

استاد: حاشیه «منه» است. راست می‌گویید. اصلاً حق باشما است. من همینطور حاشیه را خوانده‌ام، نگاه نکردم؛ «منه قدّس سّره». بله. خب این معلوم می‌شود که ایشان یک تبصره ای را بعداً زده بودند. حواشی صاحب کفایه بر کفایه موجود هست، در همه چاپ ها هم می‌آورند. بعضی از جاها، حاشیه‌های مفصّل دارند. آن روز هم که خوانده بودم، اصلاً نگاه نکرده بودم.

بنابراین، این‌که می‌فرمایند «فرداً للعام»، پس از این استفاده کرده‌اند. مراجع ضمیر را هم که عرض کردم.

شاگرد: پس چرا نمی‌گویید فرد مشترک دارند. نه اینکه این، فرد این است. بلکه بگوییم یک فردی در خارج هست که مشترک است بین عام و خاص.

استاد: آن می‌شود «اضافیین» ‌که حالا بعد می‌فرمایند. الآن می‌رسیم. دو تا کلّی است. یکی از آن‌ها خاص است «بالاضافه» به او، یعنی جزئی اضافی است و آن یکی عام است. در آنجا چه چیزی باید بگوییم؟ می‌فرمایند ولو بگوییم که در آن مورد مربوط به حمل شایع –بالخصوص- نیست، امّا اشکال دور را دارد. حالا این را در سطح بعد می‌گویند. این قسمت اوّل فرمایش ایشان.

«مجاز» در دیدگاه سکاکی و آشیخ محمدرضا اصفهانی

شاگرد: آن وقت با این حاشیه‌ای که صاحب کفایه زده‌اند، جور دیگری شد. خاص را تفسیر کردند و گفتند منظور آنجایی است که خاص، فرد باشد؛ نه آنجایی که دو تا کلّی هستند و یکی شان اخص است و یکی شان اعم است یا مساوی.

استاد: یک سؤالی در اصل خود مجاز، به‌دنبال فرمایش شما هست که وقتی که می‌گویید استعمال یک لفظ در یک معنا، مجاز است و شما می‌خواهید این مجازیت را کشف کنید، آیا مثلاً شما به «زید»، «اسدٌ» گفتید؟ ادعا بود دیگر. چه بنابر استعمال لفظ در «غیر ما وضع له» که مجاز لفظی است و چه بنابر مجاز عقلی که ادّعا بود. در همه اینها چگونه بود؟ شما لفظی را در «غیرما وضع له» استعمال می‌کردید. یعنی به‌عنوان تطبیق در یک فرد، ادعا می‌کردید یا در یک کلّی ادعا می‌کردید؟

شما می‌گفتید «رأیت أسداً». الآن «أسد» را به‌عنوان مجاز، در چه به کار برده‌اید؟ در «الرجل الشجاع، الکلّی»؟ نه دیگر. شما به قرینه، با گفتن این جمله، با «زید» کار داشتنید. یک نکته‌ای هم در حمل هست. این سؤال هست. چون ما اصلاً چون بحث مان برسر استعمال مجازی است، در استعمال مجازی، شخصِ مجازگو به سراغ فرد رفته است و دارد یک کار مجازی انجام می‌دهد؟ یا نه، در عالم خود کلی هم می‌تواند این‌ها صورت بگیرد؟

کأنّه فرمایش ایشان بر سر این بخش است، آنجایی که من گفتم «رأیت أسداً یرمی»؛ قرینه صارفه دارم می‌آورم برای استعمال یک معنا در غیر ما وضع له. امّا اینکه حالا آن فرض دیگر آن، تصوّر دارد یا نه، نمی‌دانم که شما راجع به آن فکر کردید یا نه؟ من که به ذهنم می‌آید که تصوّر داشته باشد. حالا باید ببینیم.

شاگرد: شاید اوّل باید در آن کلی، یک مجاز صورت بگیرد، بعد به‌عنوان «الرجل الشجاع» بر زید تطبیق بکنیم، در آنجایی که به فرد نسبت می‌دهیم، اگر بخواهیم که مجاز درست بشود، باید بشود که کلی «أسد» را بر رجل شجاع، استعمال بکنیم.

استاد: در مجاز عقلی که قطعاً این‌گونه نیست. اصلاً درست در مقابل و خلاف فرمایش شما است. چرا؟ چون در مجاز عقلی با آن معنای دقیقی که مرحوم حاج آقا رضای اصفهانی، پسر آشیخ محمد حسین، از ایشان در وقایة الاذهان نقل کرده‌اند، معنای خیلی لطیفی بود. می‌گفتند ما حتّی اصلاً توسعه در معنا ندادیم. یک جور مجاز عقلی ای بود که می‌گفت من ادعا می‌کنم «أسد»، دو جور فرد دارد، یک جور فرد در بیشه دارد، و یک جور هم فرد «فی الحمام» دارد مثلاً. این بود دیگر، یعنی ادعا به معنا خورده بود و معنا، باد شده بود و توسعه پیدا کرده بود. حاج آقا رضا با آن معنای دقیق خودشان… .

شاگرد: مجاز لغوی فرمودید؟

استاد: مجاز لغوی که استعمال لفظ در «غیر ما وضع له» است. این مجاز عقلی بود، مبنای سکاکی به آن تفسیر رایج آن. اما ایشان گفتند: نه، این‌که معنا را توسعه بدهیم، باز نشد که. کأنّه دوباره لفظ در یک معنای دیگری استعمال شده است، ولی به‌صورت چاق شده تر. ادعا به معنا نخورده است؛ این مطلب ایشان خیلی ظریف بود.

چند جا در اصول است که بعضی از بحث‌ها به قله خود رسیده است. یکی ازاین موارد، همین‌جا است.

ما در این بحث چکار کردیم؟ من ادعا نکردم که «أسد»، دو فرد دارد. می‌گویم که «أسد» یک فرد بیشتر ندارد. «أسد» یعنی همان شیر. همان شیری که همه می‌دانند. فقط ادعا کرده‌اند این «زید»، آن است، بدون اینکه معنا را توسعه بدهم، ادعای من به «زید» خورده است. می‌گویم که این «زید» را می‌بینید؟ همان هست. نه این‌که آن است و دو تا فرد دارد. این لطافت مجاز گویی، اصلاً در آن از بین می‌رود. من می‌گویم که «أسد» دو فرد دارد. یکی آن «أسد» که می‌شناسید و یکی هم یک رجل شجاع. اگر این‌گونه بگوییم که اصلاً لطافت از بین رفت. نه، «أسد» یک فرد بیشتر ندارد و یک معنا هم بیشتر ندارد، توسعه هم ندادیم. شیر یعنی شیر. فقط می‌گویم که این «زید»، آن است. پس مصبّ ادعایِ من، «زید» است، نه معنای «أسد» که توسعه پیدا کرده باشد. این خیلی لطیف است. یعنی در اوج لطافت است.

شاگرد: ما این مطلبی که گفتید را حقیقتاً نفهمیدیم. فرق این مثال را با اینکه بگویید دو تا فرد دارد، نفهمیدیم. وقتی بگوییم که «أسد» دو فرد دارد، چطور توسعه در معنا هست و این نیست؟

استاد: وقتی می‌گوییم که «أسد» دو تا فرد دارد، مصبّ ادعای ما، خود معنای «أسد» است. در معنای «اسد» دست‌کاری کرده‌ایم؛ امّا این یکی می‌گوید که ما در معنای «اسد» دست‌کاری نمی‌کنیم. معنای «أسد»، همان معنای «أسد» است. دست‌کاری ما در «زید» است. می‌گویم که «زید»، «أسد» است. یعنی هرچه از «شیر» انتظار دارید، در این «زید» ببین. همان «أسد» است. اصلاً خود «أسد» است. لطافت مجاز عقلی بودن هم به این است. لذا براساس این مبنای قشنگ، خلاف فرمایش شما می‌شود که اصلاً ما کاری با رجل شجاع نداریم. «أسد» همان «أسد» است. من فقط گفتم که این «زید»، همان «أسد» است. همان شیری که در بیشه دیده‌اید، این «زید» از همان سنخ است. بدون این‌که در معنا، تصرف بکنم.

شاگرد: به فرد هم می‌شود مثال زد دیگر؛ که همین مجاز عقلی هم باشد. می‌گوید وقتی که تو رفتی پیش دریای علوم، به حرف او گوش بکن. مقصود، شخص عالم است.

استاد: این را می‌گوییم استعاره. خب؟ یعنی شباهت در لفظ، موجود نیست. شباهت را حذف کرده‌ام، مستقیماً مشبّه به را بدون آوردن وجه شبه، استعمال کرده‌ام.

شاگرد: خب این مجاز در فرد نیست، در یک معنای کلی است. یعنی بحر را، یک معنا را در معنای دیگر استفاده کرده‌اند. بحر را استفاده کرده‌ام و مقصودم شخص عالم است.

شاگرد٢: آن مجاز در اسناد است.

استاد: آنجا فرق می‌کند. اینکه الآن من بحر را در علم به کار برده‌ام، و بعد گفته‌ام که او دریاست. یعنی کَانَّه غیر از مسأله اسناد، آن چیزی که اوّل مجاز در آن آمده است، مجاز گویی برای این فرد نیست، در اینجا. مجازگویی در بحر است، که می‌گویم من می‌گویم بحر، اما نه اینکه دو فرد دارد، بلکه می‌گویم -مثلاً در مورد خودِ علم- این فرد علم است و همان چیزی که از بحر انتظار دارید، در این هست. بعد می‌گویم که این، آن است.

حالا اصل اینکه آیا در معنا هم می‌شود دستکاری کرد یا نه، اینها «مانعة الجمع» نیستند. اتفاقاً در مسائل ادبی، انسان …. –داروین یک حرف بیخودی برای مبنای خودش می‌گوید که «انتخاب طبیعی»- ولی اصل حرفی که او در آنجا دارد، همه ما، نوع بشر، در ادبیات و در موطن های دیگر، همه از آن استفاده می‌کنند، یعنی ذهن ما به‌صورت ناخودآگاه، وقتی می‌خواهد که مسائل ادبی را سروسامان بدهد و یک متن ادبی زیبا بنویسد، بعضی جاها می‌بیند که بهترین و لطیف ترین نحوه مجازگویی، این است که ادعا را به فرد بزنیم. همین چیزی که ایشان فرمودند در مثال‌هایی که رایج است. امّا نه، گاهی مواضعی پیش می‌آید -باید مورد آن پیش بیاید- که می‌بیند حکیمانه این است که در معنا، تصرف کند. یک چیز محالی نیست که بگوییم: نه، نه. این مثال‌های رایج را ایشان خیلی دقیق فرموده‌اند که ادّعای ما به فرد می‌خورد. امّا این‌که اصلاً ما جایی نداریم که بگوییم تصرّف در معنا، حکیمانه تر از تصرّف در فرد است، این را نمی‌توانیم بگوییم. باید بگردیم. چون ادبیات و لطائف ذوقی و پیاده‌کردن این معانی در قالب الفاظ، جورواجور پیش می‌آید.

حالا همین که شما فرمودید که او دریای علم است، با مثال‌ها بیشتر می‌شود تلطیف بکنیم، چه بسا ذهن، دو کار دارد انجام می‌دهد و موارد فرق بکند.

تبیین عبارت مباحث الاصول

شاگرد: درواقع برای من هنوز حل نشد. آخوند در کفایه می‌فرمایند، در ابتدا آمدند و گفتند عدم صحّت سلب لفظ و معنای معلوم مرتکز فی الذهن «تکون علامه الحقیقه»؛ و بعد هم فرمودند «صحّت الحمل علیه فی الحمل الاوّلی» فلان حکم را دارد «و بالحمل الشایع» فلان حکم را دارد. جایی که شانیت بحث حمل اولی است، اصلاً جای مفهوم و فرد نیست. بحث کلی و فرد نیست که باز دوباره ایشان آن را مطرح فرموده‌اند. من به خیالم می‌رسد که ایشان اوّل یک چیزی را فرموده‌اند، بعد دوباره آمده‌اند یک تأملی کرده‌اند، به مشکل خورده‌اند.

استاد: خود صاحب کفایه؟

شاگرد: از ظاهر کلام ایشان این‌گونه به نظر می‌رسد. سیاق عبارت این‌گونه است که بحث در دو معانی است که کلی اند. فلذا است که در حمل اولی و ذاتی، کلی و فرد، معنی نمی‌دهد.

استاد: شما مجاز را چگونه معنا می‌کنید؟ که بیاییم و به علامت آن برسیم؟

شاگرد: بحث ما سر تحلیل ایشان است و کاری به‌معنای مجاز نداریم. چیزی که دارند می‌فرمایند، بعد یکدفعه برمی‌گردند و می‌فرمایند که «فی ما إذا کان المحمول و المحمول علیه کلیاً و فرداً»[5]. خب قبل از آن‌که فرموده بودند حمل اوّلی، آن چه می‌شود؟ آیا آنجا هم کلی و فرد بود؟ یک مقداری به نظر می‌رسد که سیاق به هم خورد. این چیزی هم که حاج آقا اینجا می‌فرمایند، «کون الخاص فرداً للعام»، گفتن آن یک زوری می‌خواست. یعنی یک حلقه مفقوده دارد که بگوییم بله، خاص فانی در افراد خود هست و خود آن شان دیگری ندارد و اصلاً به خودش نگاه نمی‌شود.

این حرف‌ها یک مطالبی است که انگار دارد بر کلام حاج آقا اضافه می‌شود، یعنی یک زوری می‌برد برای اینکه توجیه بشود و الا اینکه خاص، فرد عام باشد به آن شکلی که فرمودند عموم مطلق موضوع و محمول، وجود داشته باشد، این‌ها یک مقدار… . عموم مطلق که اصلاً در کلی و فرد نیست.

استاد: حالا آن بزنگاه فرمایش شما این است که بدل آن چه چیزی است؟ یعنی می‌خواهید بگویید که عبارت چگونه معنا می‌شود؟

شاگرد: ما الآن گیرمان، عبارتی است و نمی فهمیم.

استاد: اشکال شما در کلمه «فردیّت» است؟ می‌خواهم ببینم که محور صحبت شما برسر چه چیزی از آن است؟

شاگرد: بحث «فردیّت» در دو تا مفهوم کلی است به این شکلی که حاج آقا فرمودند که با توضیح حضرت عالی متوجّه شدیم. منتهی این مطلب از کلام در نمی‌آید و از آن طرف هم می‌بینیم که فرمایش یک کسی مثل مرحوم آخوند در کفایه آنگونه است؛

سیاق، سیاق دو کلی است، یکدفعه می‌آیند یک حاشیه می‌فرمایند که محمول و محمول علیه، کلی و فرد باشد.

استاد: در کتاب‌های اصولی هم این‌گونه بوده است که صاحب کفایه آورده‌اند. یعنی الآن در قوانین، بدایع و سایر کتب اصولی که می‌بینیم، ریختِ بحث از صحّت سلب شروع می‌شود. در صحّت سلب مثلاً می‌گویند «البلید انسانٌ»، «البلید لیس بحمارٍ»، از اینجا شروع می‌کنند و حالا «البلید» هم که می‌گویند، یعنی «زید» مثلاً، نه یعنی «البلید».«البلید» را که می‌گویند، کاری به صرف یک تصوّر ندارند؛ بلکه از آن حیثی که دارد «زید» را نشان می‌دهد؛ یعنی بر روی «اتّحاد فی الوجود»ی دقّت می‌کنند که با فرد کار داریم. من نگاه به فرد می‌کنم و می‌سنجم که آیا برای نفس انسان یا نفی حماریت، یا نه. ولذا وقتی می‌گویم «البلید»، بعد این را هم در «زید» به کار می‌برم، بعد می‌گویم که «لیس بحمار»، می‌بینم که صحّت سلب دارد. او که دراز گوش نیست. چرا؟ وقتی که نگاه می‌کنم، با خصوصیات و اطلاعاتی که از او دارم، صحّت سلب دارد. می‌گویم پس اگر در یک شرایطی به آن زید بلید الذهن، «حمار» گفتم، چه می‌شود؟ مجاز می‌شود. اصل مطلب اینجا بوده است. بعد شما می‌فرمایید حالا که آمد، به حمل شایع برگشت، این فضا را صاحب کفایه آورده‌اند و قبل از ایشان اصلاً این‌گونه نبوده است که اساس بحث صحّت حمل را، از ابتدا بگویند که دو گونه داریم. این به خاطر انس ذهنی ایشان به مطالب حکمت و منطق و اینها بوده است که از قبل می‌دانسته‌اند و تفاوت این دوتا در ذهن ایشان حاضر بوده است، از همان ابتدای بحث گفته اند که ما دو گونه حمل داریم.

شاگرد: آن سبکی که ایشان پیاده فرموده‌اند، الآن که برگشتم نگاه کردم، به مشکل برخورد می‌کند و بعد هم حاج آقای بهجت، اینجا که دارند می‌فرمایند، کأنّه همان کلام صاحب کفایه است.

استاد: حاج آقا در حمل اوّلی که قبول نکردند. گفتند حمل اولی که برای صناعات است. آنچه که می‌ماند، ترادف است. در ترادف هم که باید به لغت مراجعه کنید. ایشان این‌گونه گفتند دیگر. یعنی خود صحّت حمل اولی را به یک معنا، بیرون کردند.

یک مطلب فنی دارد که ربطی به بحث ما ندارد. یک مطلب عرفی دارد که آن هم باز در آن فضا به‌عنوان علامت قطعیه این نیست.

ولی سنخ بحث ایشان همان سنخ بحث کفایه است. چون کفایه محور بحث‌ها بوده است. در اصول هم این دوره‌ای که ما بودیم، حاج آقا از روی دفترخودشان می‌خواندند، ولی معلوم بود که از قبل، بر محور کفایه تدریس کرده‌اند، این مباحث الاصول را هم به همان نظم کفایه نوشته اند و این قشنگ معلوم می‌شد.

شاید بعضی وقت ها هم تصریح می‌کرده‌اند که مثلاً می‌گفتند آخوند در کفایه این‌گونه مطرح کرده است و بر طبق او می‌گفتند. حالا اینکه آیا در نوار ها موجود باشد نمی‌دانم. کما اینکه خود کفایه هم … .

شاگرد: خلاصه تعبیر، صاف نشد و آن بحث «کون الخاص فرداً للعام» را، مگر با یک زوری درست کنیم؛ و الا همینطوری عبارت صاف نشد.

استاد: شما می‌خواهید بگویید که «فرداً» نیست؟

شاگرد: درست است دیگر. ما باید بگوییم افراد خاص، فرد عام است. حالا اینکه بخواهیم بگوییم خود همین خاص، فرد عام است، یک جور مجاز گویی است.

استاد: حالا پس ما با همین این‌ها تا «فیما ذکر» که سه سطر پایین‌تر هم هست، بخوانیم، ببینیم که مجموع مراد ایشان تا این بحث تمام می‌شود، در عام و خاص مطلق چه چیزی می‌شود. برگردیم بر روی همین ها دوباره بحث بکنیم.

فرمودند: «کشف الحمل المبنی علی الاتحاد فی الوجود»، وجود با تشخص همراه است، «عن کون الخاص فرداً». چون اتّحاد وجودی می‌خواهند. نمی‌شود چیزی اتّحاد وجودی داشته باشد امّا فردی در کار نباشد.

«عن کون الخاص فرداً للعام، بما له من المعنی»، یعنی «بما للعام من المعنی».

«فمعناه»، یعنی «فمعنی العام»، «نفس الخاص بما له»، یعنی «للخاص». «فمعنی العام نفس الخاص بما للخاص من المعنی، سوی تخصص الخاص بالخواص العرضیّة».

می‌فرمایند که براساس این توضیحی که ما دادیم، اتّحاد در وجود است. یعنی چه؟ یعنی خاص، فرد عام است. حالا می‌گویند که تلطیف کنید. وقتی که «زید» می‌گویید، مکان آن، زمان آن، پدر، مادر، رنگ پوست، این خصوصیات و آن چیزهایی که مربوط به فردیت او است، اگر این‌ها را از او بگیرید، خاص به‌معنای فرد، تمام عوارض مشخصه را از او بگیرید، در انتهاء چه چیزی می‌ماند؟ خود عام. ولذا می‌فرمایند که کاشفیّت حمل هم به همین معنا است، یعنی می‌گوییم چون خاص فرد عام است و خاص به عوارض شخصیه تخصّصی است، مابه الامتیاز فرد از عام است.

خب این‌ها را که کنار بگذاریم، پس در اصل معنای عام چه می‌شوند؟ مشترک می‌شوند و کشف از وضع می‌کنند. به این معنا. بعداً هم تصریح می‌کنند. در پایین صفحه ببینید. «فتبیّن أن کون صحّة الحمل علامةً، منحصرٌ فی العموم و الخصوص». یعنی در عموم و خصوص قبول دارند.

شاگرد: اینجا از وضع چه چیزی برای چه چیزی کشف می‌کند؟

استاد: از اینکه خاص، فردی است که عوارض مشخّصه دارد و عام بر آن حمل می‌شود یا آن خاص حمل بر عام می‌شود، بعد چه؟ ما می‌دانیم که در فرد، در وجود، اگر بخواهیم عوارض مشخّصه را از آن بگیریم، جز عام، چیزی نخواهد ماند. پس کشف شد که خاص، «لابما أنّه خاص» عین خود عام است، پس معانی یکی و موضوعٌ له یکی است.

شاگرد: اینجا موضوعٌ له عام می‌شود.

استاد: استعمال عام در خاص، استعمال حقیقی می‌شود. چرا؟ چون فهمیدیم لُبّ معنا یکی است. چون خاصّ فقط عوارض مشخّصه دارد و استعمال عام در آن می‌شود حقیقت.

شاگرد: پیش‌فرض ایشان این است که عام، نوع است. اگر عام یکی از اعراض باشد و مثلاً ضاحکیّـت باشد، آن وقت اگر بگوییم «زیدٌ ضاحکٌ»، خب اگر اعراض را جدا کنیم، آن وقت ثابت نیست که کاتب یا ضاحک همان «زید» است. اگر عام یکی از عوارض باشد… .

استاد: ما زید را در اینجا «بما هو انسان» در نظر نمی‌گیریم. اینجا که می‌گوییم «زیدٌ کاتبٌ» یعنی «زید بما أنه کاتب،‌ کاتب». «زید» چه خصوصیاتی دارد که در مفهوم کاتب نیست؟ همه این‌ها را کنار بگذارید. هر چیزی که از مشخّصات زید است که ربطی به کتابت او ندارد را کنار بگذارید، یعنی عوارض فردیّت او، قطع نظر از معنای عام، هرچه که هست را کنار بگذارید، در انتها چه چیزی باقی می‌ماند؟ در انتها، آن وجهه ای از «زید» باقی می‌ماند که دقیقاً با آن معنایِ عام، عین هم هستند. چرا؟ چون ملاک اتّحاد حمل شایع، اتّحاد وجودی است. از کجا توانستیم این دو موجود را بریکدیگر حمل بکنیم؟ چون باید یک ما بِهِ الاتّحادی با هم داشته باشند. ما به الامتیاز این دو چه چیزی است؟ عوارض مشخّصه. می‌فرمایند عوارض مشخّصه را که کنار بگذارید، در انتهاء، آن ما بِهِ الاتّحادی می‌ماند که مصحّح حمل است و همان است که موضوعٌ له است.

شاگرد: موضوعٌ له خاص، اگر جزئی حقیقی باشد، چه چیزی است؟

استاد: نه. در استعمال یک عام در یک خاص، موضوعٌ له آن عام، همان معنای خاص است با قطع نظر از عوارض مشخّصه.

شاگرد: حالا همین که می‌گوییم معنای خاص است، مخصوصاً اگر جزئی حقیقی باشد مثل «زیدٌ انسانٌ»…

استاد: الآن شما معنای رجل شجاع را در «زید» استعمال می‌کنید. شما اگر عوارض مشخصه «زید» را کنار بگذارید، با آن حیثیّت شجاعیّت و رجولیت آن، برابر می‌شوند. پس استعمال رجل شجاع در «زید» حقیقت است و مجاز نیست. امّا در همین‌جا استعمال «أسد» در «زید» مجاز می‌شود. چرا؟ چون اگر عوارض مشخّصه «زید» را کنار بگذارید، آن چیزی که از «زید» می‌ماند، با معنای «أسد» یکی نیستند و صحّت سلب دارند. همین می‌شود علامت مجازیّـت.

شاگرد: آیا واقعاً در اینجا که تعبیر به «معناه» فرمودند، معنای عام، نفس خاص است؟

استاد: «فمعناه نفس الخاص». امّا «بما للخاص من المعنی سوی تخصص الخاص بالخواص العرضیّة».

شاگرد: ما مشکلی که داشتیم این بود. شما قبلاً یک فرمایش متینی داشتید، که ما درواقع در… حالا ایشان بعداً هم می‌فرمایند: «کان العام موضوعاً أو محمولاً»، این هم که حالا دیگر بدتر شد و واقع آن این بود که در ناحیه محمول، نگاه، نگاه وصفی بود.

خب حالا بیاییم و بگوییم مثلاً در موقعی که خاص موضوع باشد، عام محمول باشد، به این‌که معنای این عام، اصلاً همان فرد است. آخر چه کسی گفته است که منظور از آن، فرد است؟ ما داریم در اینجا وصف می‌آوریم. اگر می‌خواستیم به فرد اشاره بکنیم، نمی‌شد که. واقعاً نمی‌دانم چگونه دارند در اینجا تحلیل می‌کنند. آنجا را هم که فرمودند: «اتّحاد فی الوجود»؛ اینجا را هم که الآن این‌گونه می‌فرمایند. ما که ربط این‌ مطالب را به هم متوجّه نمی‌شویم.

شاگرد2: ما اگر عوارض شخصیه را در نظر نگیریم که عام می‌شود و دیگر خاص نمی‌شود.

استاد: متوجّه نشدم چه فرمودید.

شاگرد2: دارم در جواب آقای صرّاف عرض می‌کنم. می‌گویم که اگر ما عوارض شخصیه را حذف بکنیم و بگوییم عام همان خاص است، درواقع عام خود عام می‌شود. چون اگر عوارض شخصیه را بزنیم، خاص همان عام می‌شود.

استاد: خب، ولی ما در اثر اشتمال خاص بر آن عوارض مشخصه، کشف کردیم. کشف کردیم که این معنای عام، همان معنای عام است، یعنی هوهویت را برموضوع له کشف کردیم. چون مشتمل بر عوارض است، مصحّح حمل شد. اشتمال وجود او بر عوارض مشخّصه، مصحّحیّت به ما داد. وقتی این مصحّح را کنار بگذاریم و قطع نظر بکنیم، تَه آن مقصود ما باقی می‌ماند که وضع است و «عملیّة الوضع» است این معنا برای آن معنای دیگر. یعنی اتّحاد معنوی دارند و اشتمال بر این عوارض مشخصه این اتّحاد را نشان داد. چرا؟ چون مصحّح حمل شد.

شاگرد: درواقع این حمل شایع، ما را به طرف حمل اولی کشاند. منظور همین است دیگر که یعنی حمل شایع، ما را به حمل اولی راهنمایی می‌کرد.

استاد: یعنی از طریق اتّحاد وجودی … .

شاگرد: یعنی درواقع باید  مشخصات فردیه را کنار بگذارد یعنی باید بداند که این‌ها مشخصات فردیه هستند و آن‌ها را کنار بگذارد.

استاد: حمل اولی که شما می‌گویید، به ضمیمه فرمایش آقا که ما یک حمل های شایعی داریم که همه اش برای انسان و … یعنی برای جنس وفصل نیست، بلکه مثلاً کاتب است.

و حتّی خود کتابت، حدّ دارد. ما رهنمون بشویم به‌معنای حدّی کتابت، و حتماً نه به‌معنای آن ذات ماهوی خود «زید» است که به‌معنای طبیعت انسانی است.

شاگرد: چه عوارض مشخصه‌ای را باید از «زید» کنار بزنیم، موقعی که بگوییم «زیدٌ کاتبٌ»؟

استاد: ظاهراً آن‌هایی که از لوازم وجود آن است. ایشان می‌خواهند بگویند، -«بما له من المعنی» را عرض می‌کنم- «المبنی علی الاتحاد فی الوجود» بعد می‌فرمایند «فمعناه نفس الخاص بما له من المعنی».یعنی آن حالت تفرّد، وجود، این‌ها را از آن بگیرید، نفس او می‌شود. «سوی تخصصه بالخواص العرضیه» که «مالم یتشخص لم یوجد»، یا به مبنای اصالت وجود «ما لم یوجد لم یتشخّص».

شاگرد: ایشان فقط خواص عرضی فرمودند. تحلیل حضرت عالی این است که حتی … .

استاد: نه،‌ این اصطلاح رایج است که می‌گویند عوارض مشخّصه. این عرضی در اینجا، جمع عوارض است.

شاگرد: یعنی عرضی غیر از عرض است؟

استاد: بله. یعنی به‌طور کلی می‌گویند که وجودات خارجی، تشخّصشان به خارج از ذاتشان است. لذا اسم شان را عوارض مشخّصه می‌گذارند. ما می‌گوییم مشخّصات فردیه؛ امّا در منطق، می‌گویند عوارض مشخصه. چرا این را می‌گویید؟ می‌خواهیم بگوییم هرچه که به «زید» مربوط است، که باعث تشخّص او می‌شود، از پدر و مادر و زمان و مکان و رنگ پوست، و همه این‌ها، در بیرون از ذات «زید» است.

شاگرد: همین را می‌خواهیم بگوییم دیگر. یعنی چیزهای بیرون از ذات.

استاد: پس این، اصطلاح است؛ نه اینکه الآن می‌خواهند روی عرضیّت آن تکیه بکنند.

شاگرد: به هرحال بیرون از ذات است. خب شما در «زیدٌ کاتبٌ» فرمودید که فقط کتابت باقی می‌ماند. حتّی ناطقیّت و حیوانیت آن را هم نباید لحاظ کنیم.

استاد: بله.

شاگرد: اما این‌ها که عرضی نیستند.

استاد: نسبت به کاتب.

شاگرد2: نسبت به کاتب، ذات «زید» عرضی می‌شود.

شاگرد: نسبت به کاتب یا نسبت به «زید»؟

استاد: نسبت به ذاتِ کاتب منظور است. شما ذات قائم را در نظر بگیرید.

شاگرد: مگر «زید» موضوع نیست؟

استاد: چرا.

شاگرد: «زید» باید از خصوصیات عوارض شخصیه اش بیرون بیاید، یک چیزی در انتها می‌ماند. می‌بینیم که همان کتابت باقی ماند. پس یکی هستند. «زید» را باید خالی کنیم، نه کتابت را. ما که «زید» را خالی می‌کنیم، چه چیزی به‌غیراز کتابت باقی می‌ماند؟ باید ناطقیتِ آن هم، از بین برود، حیوانیت آن هم از بین برود، تا بعد کتابت باقی بماند.

شاگرد2: موضوع ذات «زید» نیست. موضوع آن وصف عنوانی است که محمول برای آن می‌آید.

استاد: مثلاً شما می‌گویید یک سفیدی کلی داریم. بعد یک سفیدی هم در این قند داریم. آیا این قند است که عوارض مشخّصه دارد؟ یا نه، غیراز اینکه خود این حبه قند، عوارض مشخصه دارد، الآن عرض خارجی نفس این قند سفید، شخص و فردی از سفیدی است؟ و اگر فرد است، عوارض دارد. یعنی مثلاً خود قند در یک جایی حلول نکرده است. امّا این سفیدی، در یک نقطه خاص حلول کرده است. این حلول، از عوارض مشخصه این سفیدی است. نمی‌توانید بگویید که این سفیدی، چون عرض است، دیگه هیچی و همه عوارض مشخّصه برای حبه قند است!

هر چیزی روی حساب تذوّت و ماهویّت خودش، عوارض مشخّصه خودش را دارد. پس قائم، عوارض مشخّصه خودش را نسبت به کلی عرض وضع قیام دارد. مقوله وضع، یکی از آن «هذا القیام» است. «هذا القیام» چه می‌شود؟ می‌شود یک فرد با عوارض مشخّصه‌ای از مقوله کلیِ وضع قیام.

شاگرد: گفته اند که معنای عام، همان خاص است، «بما له من المعنی»، مگر تخصّص آن به خواص عرضی.

استاد: یعنی تخصص خاص.

شاگرد: بله.

استاد: رمز آن هم این است که خاص را فرد گرفته‌اند. حالا اگر کلام تغییر کند، الآن ایشان خاص را فرد می‌گیرند.

شاگرد: خواص عرضی «زید» که موضوع کاتب است، مثل «زیدٌ کاتبٌ»، باید چه چیزهایی را خالی بکنیم تا «کاتبٌ» باقی بماند؟

شاگرد2: باید خواص عرضی را نسبت به کتابت، برداریم.

استاد: کاتب با این قلم، در این مکان، در این زمان. زید کاتب است دیگر، با این رنگ پوست.

شاگرد3: حتّی با این ذات.

استاد: منظورتان از ذات یعنی انسانیت؟

شاگرد4: حیوان ناطق.

شاگرد3: یعنی ذات زید، بعد از ذات انسانیتش.

استاد: مانعی ندارد ملکی بیاید بنویسد. ما اگر می‌خواهیم معنای حقیقی را کشف بکنیم، زید هم ننویسد، ملک بنویسد.

شاگرد: … .

شاگرد2: پس دیگر وجود در اینجا چه کاره شد؟ اولاً بالاخره آیا خاص، فرد شد؟ کلی شد؟ کدام؟ دوم، در اینجا قرار شد که بالأخره وجود را کار داشته باشیم یا کار نداشته باشیم؟ بالأخره وجود را کنار زدند. سوم اینکه شما بیایید همین را در «زیدٌ اسدٌ» پیاده بکنید.

استاد: وجود را کار داریم، برای اینکه حمل شایع صورت بگیرد. بعد از اینکه حمل صورت گرفت و فهمیدیم که حمل صحیح است، حالا می‌آییم وجود را کنار می‌گذاریم.

شاگرد: مبدّل می‌شود به حمل اولی.

استاد: بله.

شاگرد2: ولی تعبیر خود حاج آقا، در آن ابتدایی که می‌گویند «و إن کان بین الموضوع والمحمول، عموم المطلق» این ناظر به دو مفهوم می‌شود، نه ناظر به وجود. بعد، ایشان از خاص برمی‌گردند و بر روی جزئی بحث می‌کنند. اگر دو تا مفهوم باشد دیگر این کار درست نیست. یعنی موضوع بحث، موضوع مفهوم خاص و مفهوم عام است.

استاد: ولی بعد تصریح می‌کنند که منظور ما از عموم و خصوص، عموم و خصوص اضافی نیست. بخوانیم، من گفتم آن دنبال مطلب که فرمودند «کان العالم موضوعاً أو محمولاً لکنه» همین مبنا، «لایخلو عن محذورالدور، فإنّ فهم العموم لایکون إلا بعد معرفة الوضع ولایراد من العموم والخصوص هنا الاضافیان».این «الاضافیتان» ظاهراً اشتباه است، نسخه اصلی این‌گونه نبوده، بعد تغییر کرده است. «دون الحقیقیّین»، نه «حقیقیّتین». اینجا اینها اشتباه شده است. در همین دفتر دویست برگی، «الاضافیتان» است، امّا در استنساخ، اضافه شده است. من در نسخه اصلی نگاه کرده‌ام. اوّل «الاضافیین» بوده است، بعداً در تصحیح «الاضافیان» و «حقیقییّن» شده است. «الحقیقیتین» و «الاضافیتان» نیست.

«ولایراد من العموم و الخصوص هنا الاضافیان دون الحقیقیین کما هو ظاهر مع اشتراکهما فیما ذکر» یعنی لازم شدن دور. حالا توضیح این‌ها را بعداً عرض می‌کنم.

من در زیر همین «الاضافیان» خ ط بکشم، که مربوط به همین بحث ما می‌شود، چون کلام در عموم مطلق است، پس اضافی، مثل معنای جزئی، جزئی اضافی است، نه اینکه عموم و خصوص اضافی باشد. چون اضافی در اینجا، یک احتمال دیگری هم داشت که «بالنسبة» به همدیگر عام هستند؛ که عام و خاص مِن وَجه را هم بگیرد. چون بعد از آن تصریح می‌کنند که عام و خاص مِن وَجه فرق دارد، قطع داریم که منظور ایشان از این اضافی، طوری نیست که شامل مِن وَجه بشود. حالا سطر بعدی را ببینید.

«و إن کان الغیر العموم المطلق، فالاتحاد فی الوجود ثابتٌ فی العامیّن من وجه»، یعنی دارند تصریح می‌کنند ما الآن که می‌گوییم مطلق، کاملاً مقابل عام و خاص من وجه است. پس وقتی که این‌گونه دارند می‌فرمایند، در عام و خاص مطلقی که می‌‌گویند «الاضافیین»، یعنی جزئی اضافی، یعنی خاص فقط «أخص من الشی» باشد. عام، عام است.

شاگرد: عموم و خصوص اضافی یعنی چه؟

استاد: جزئی اضافی را شما چه می‌گفتید؟ می‌گفتید «کاتب» و «انسان» عام و خاص چه هستند؟

شاگرد2: عام و خاص مطلق و جزئی اضافی هستند.

استاد: می‌گفتید «کاتب» جزئی است. چرا جزئی است؟ چون اخص از انسان است. «کلُّ مفهومٍ کلّیٍ إخص من مفهومٍ کلّیٍ آخر فهو بالنسبة إلیه» یعنی آن أعم، «جزئیُّ». این را می‌گفتیم جزئی اضافی. ایشان می‌فرمایند که اینجا هم که می‌گوییم عموم وخصوص، می‌توانند اضافی هم باشند، یعنی بگوییم این خاص است نسبت به آن عام و آن عام است نسبت به این خاص؛ امّا در مقام حمل شایع، ما کار با اتّحاد وجودیِ اینها داریم. و چون کار با اتّحاد وجودیِ این‌ها داریم، این اضافی بودن کار ما را حل نمی‌کند. به صرف اینکه یک مفهوم عام است و یک مفهوم اخصّ از او است. پس حمل شایع شد؟ نه. باید در یک فضای دیگری بروید و صحبت بکنید اگر می‌خواهید صرف مفهوم را بگویید. اگر می‌خواهید عام و خاص را در فضای حمل شایع بیاورید، شما باید به سراغ فرق بروید. باید به سراغ اتّحاد وجودی بروید.

شاگرد: به آن عام وخاص بگوییم؟

شاگرد2: آن تعبیر رهزن است.

استاد: چرا نگوییم؟

شاگرد: به یک کلی و یک فرد، عام و خاص می‌گوییم؟

شاگرد4: اگر بگوییم «الفرس و حیوان» … .

شاگرد3: مصداق و مفهوم است دیگر.

شاگرد2: اولین بار است که می‌شنویم.

شاگرد3: مصداق و مفهوم داریم می‌گوییم.

استاد: خود صاحب کفایه چه گفته اند؟ «الحمل الشایع الذّی ملاکه الاتحاد وجوداً علامة کونه من مصادیقه و أفراده الحقیقیة»[6].

شاگرد6: مصادیق. قشنگ می‌رساند.

استاد: «مصادیقه و أفراده الحقیقیة»؛ لذا بعد از آن حاشیه زده‌اند «فیما إذا کان المحمول و المحمول علیه کلّیاً وفرداً لا فیما إذا کانا کلییّن متساویین أو غیرمتساویین». یعنی خود ایشان هم ابتدا اصل بحث را برده‌اند بر سر چه چیزی؟ در حمل شایع و برسر کلّی و فرد.

شاگرد: تعبیر عموم و خصوص به کار نبره اند.

استاد: بله، این تعبیر را به کار نبرده اند.

شاگرد: مشکل بر سر تعبیر عموم وخصوص است برای جایی که کلی و فرد است. حالا می‌خواهید باز تأمل کنید.

شاگرد2: نه دیگر. مصادیق را گفتند دیگر.

شاگرد: چون در ابتدا هم اگر خاطرتان باشد، من اشکال کردم که «عن کون الخاص فرداً للعام»، حضرتعالی فرمودید با وجود اینکه خاص، خودش یک عامی است، امّا چون فانی در افراد و مرآت برای فرد است، این‌گونه فرموده‌اند. این عرض بنده که خاطرتان هست؟ این ارتکاز حضرتعالی هم همین بود که وقتی عموم و خصوص می‌گوییم، هردو کلّی هستند. ولذا این‌گونه جواب فرمودید. بعد حالا که جلو می‌رویم ….؛ امّا این مطلب، یک مقداری در ذهنمان آمد که عموم و خصوص اضافیین، منظور همان عموم وخصوص من وجه است.

استاد: من مخصوصاً این‌ها را دیروز برای همین نوشتم که مبادا خیال کنید که مِن وَجه است.

شاگرد: به قرینه بعد روشن می‌شود که عموم و خصوص من وجه نیست.

استاد: به قرینه قبل و بعد.

شاگرد: این تصریح خود ایشان بوده است؟

استاد: تصریح دارند. که منظورشان عام و خاص مطلق است.

شاگرد: برسر درس گفته اند؟

استاد: نه، از قرینه خود کلام. ببینید، فرمودند: «و أمّا الحمل الشائع، فان كان بين الموضوع و المحمول العموم المطلق»، این کلمه مطلق.

شاگرد2: من وجه خارج شد.

استاد: یک سطر بعد از «الاضافیین»، می‌فرمایند: «و إن كان غيرالعموم المطلق، فالاتحاد في الوجود المصحّح للحمل، ثابت في العامّين من وجه». یعنی مِن وجهی که ما می‌گفتیم، شامل قبلی نبود؟ ولی امّا اگر آن «الاضافیین» را می‌خواستیم بگوییم، اینجا نمی آمد.

عدم امکان تمسک به حمل شایع در تشخیص حقیقت از مجاز

شاگرد: چون آخر بحث است، شما برای ما تفکیک کنید. برای همان جایی که موضوع، فرد محمول باشد، بفرمایید که لفظی که موضوعٌ له آن مشکوک است، چه چیزی است؟ بعد آن چیزی که حقیقت می‌شود و ما اجازه حمل آن را داریم و صحّت حمل آن را در حمل شایع پیدا می‌کنیم، چه چیزی است؟ من این را نفهمیدم. مثلاً این را می‌فهمم «زیدٌ انسانٌ» اینجا چطور شد و حمل وجودی شد و اتّحاد وجودی شد، بعد با انتزاع مشخّصات آن، مشترک در انسانیت هستند. آن چیزی که الآن موضوعٌ له آن مشکوک بود و در حمل شایع به آن رسیدیم، چه چیزی بود؟

استاد: الآن در «الانسان» مشکوک ما چه بود؟ آیا استعمال لفظ «انسان» در «زید»، حقیقت است یا مجاز؟ یعنی من به «زید» که «انسان» می‌گویم، مثل این است که به «زید»، «أسد» می‌گویم. آنجا مجاز می‌شود و اینجا حقیقت. وقتی که به «زید»، «انسان» گفتم، استعمال حقیقی کرده‌ام یا استعمال مجازی؟ می‌گویند اگر می‌بینید که صحّت حمل شایع دارد، کاشف از حقیقت است، اگر صحت حمل شایع ندارد، استعمال مجازی است. اگر صحّت سلب مجازی به حمل شایع همین‌جا دارد، می‌شود مجازیت.

شاگرد: آیا نتیجه آخر این است؟ انسان حقیقت در حیوان ناطق است.

استاد: نه، همین اندازه که بگوییم استعمال «انسان» در «زید» حقیقت است.

شاگرد: فرمودید موضوع و موضوعٌ له. موضوعٌ له چه چیزی است؟

استاد: بله. ولی فهمیدیم که وقتی به «زید»، می‌گوییم «کاتب» یا «انسان»، استعمال مجازی نکرده‌ایم. امّا می‌دانیم که ما الآن که استعمال کرده‌ایم، نه به این معنا که استعمال «انسان» در «زید» به قید خصوصیات آن، حقیقت است. منظور ما که اصلاً این نیست.

شاگرد: اگر خصوصیات «زید» را بزنیم، «کاتب» می‌شود؟ «انسان» می‌شود.

شاگرد2: در حمل «کاتب» بر «انسان»، بله می‌شود کاتب.

استاد: نسبت به چه چیزی؟ شما اگر «کاتب» را حمل می‌کنید، باید عوارض مشخصه را نسبت به کاتب، کنار بزنیم. اگر انسان است، انسان. حالا الآن ما به خدمت ایشان مثال به انسان زده‌ایم.

شاگرد: اگر «أسد» هم می‌گیریم، باید خصوصیات آن را … .

شاگرد2: «أسد» نیست.

شاگرد: آن هم در می‌آید.

استاد: یعنی وقتی که ما به «زید»، «أسد» می‌گوییم، «بما للاسد من المعنا» منظور است. وقتی تمام عوارض شخصیه آن را کنار می‌گذاریم، معنای «أسد» در می‌آید؟ یعنی شیر است؟ نه دیگر. «أسد» در نمی‌آید. چیزی از«زید» به‌معنای أسدیّت او باقی نمی‌ماند.

وقتی که در «کاتب» همه چیزهای دیگر آن را خارج کردیم، یک وصف خارجی در او می‌بینیم به نام کتابت «زید»، به کتابت «زید» رسیدیم. امّا در مورد «زید اسدٌ» وقتی که عوارض شخصیه او را کنار بگذاریم، به چه چیزی می‌رسیم که بگوییم این اسدیّت او است؟! به چیزی نمی‌رسیم. به شجاعت می‌رسیم، امّا شجاعت وجه شبه است، نه موضوعٌ له، که معنای اسدیت او باشد «بما للاسد من المعنی». «أسد» به‌معنای شجاع نیست.

شاگرد: اگر بدانیم این «زید»، «کاتب» است و عوارض شخصیه را نسبت به «کتابت» کنار بزنیم، این‌که تحصیل حاصل است؛ اگر هم که ندانیم، چطور می‌خواهیم به کاتب بودن زید برسیم؟ درواقع به این شخصیت او، جدای از عوارض شخصی او. یعنی چطوری عوارض شخصیه «زید» را بزنیم که متوجّه بشویم که «زید» کاتب هست یا نیست؟چون که کاتب بودن، جزو ذاتیات «زید» نیست.

استاد: منظور شما ذاتیات زید «بما هو أنسان» است. امّا ذاتیات «زید بما هو کاتب» یعنی ذاتیات کتابت.

شاگرد: صحبت سر این است که ما نمی‌دانیم که اصلاً «زید» کاتب است. اینکه اصلاً در آن سؤالی نیست. اگر می‌دانیم که «زید» کاتب است که دیگر اصلاً سؤال نداریم که بخواهیم حالا عوارض شخصیه آن را بزنیم که ببینیم حمل درست است یا نه. اگر هم نمی‌دانیم، چطوری می‌خواهیم متوجّه بشویم که این «زید» درواقع کاتب هست یا نه؟

استاد: حاج آقا، اشکال دورشان به همین برمی‌گردد. شما می‌خواهید بگویید که ایشان به همین ها اشکال می‌کنند؛ ولی به هر صورت قبل از اینکه ایشان اشکال دور را مطرح بکنند، تصوّر دور این است که ما می‌خواهیم در مورد «زید» هرچیزی که ربطی به کتابت او ندارد را کنار بگذاریم. ولی ما که از کتابت، تصوری داریم، داریم می‌گوییم «زیدٌ کاتبٌ» و حمل کرده‌ایم. می‌گوییم غیر از این حمل در وادی حمل، هرچه که دارد از عوارض مشخصه کنار بگذار. حالا هرچه که در انتها باقی ماند، ببینید که می‌شود و جور در می‌آید یا نه؟ «زید»، هرچه عوارض دارد، کنار بگذارید، البته غیر از اسدیّت او. حالا آنچه که از «زید» باقی می‌ماند را آیا می‌توانید بگویید که «أسد» است یا نه؟ می‌بینید که باز نمی‌توانید به آن بگویید «أسد» و صحّت سلب دارد. یعنی چیزی از «زید» در دست ما نمی‌ماند که بگوییم شیر بودن «أسد» است. پس استعمال «أسد» در «زید» مجاز می‌شود.

شاگرد: امکان دارد که مثال «زیدٌ انسانٌ» درست نباشد اصولاً. ما بیاییم همان عام و خاص را در نظر بگیریم. مثلاً در «الانسان حیوانٌ» کار بکنیم. ولی اعتبار حمل به اعتبار افراد آن باشد، یعنی وجود خارجی. یعنی می‌گوییم «الانسان حیوانٌ» به‌خاطر اینکه روی هر فرد خارجی از «انسان»، یک فرد «حیوان» است. اتّحاد وجود شد، حمل شایع شد. بلکه داریم عام را بر خاص حمل می‌کنیم و در تصحیح عبارت ما یک «فرد الخاص» اضافه بکنیم.

استاد: کجای آن؟

شاگرد: در عبارت. «عن کون فرد الخاص فرداً للعام». نه اینکه خود خاص، فرد عام بشود که آن مشکلات پدید بیاید.

استاد: این‌که می‌گویند «ولایراد هنا من العموم الاضافیان» پس چطور می‌شود؟

شاگرد: نسبت به آن محل حمل که افراد هستند، اضافی است، نه نسبت به موضوع و محمول. خود افرادی که به اعتبار آنها حمل واقع می‌شود.

شاگرد2: فرقی نکرد، فقط ایشان قید فرد را اضافه کردند.

شاگرد: آن خاص که نمی‌تواند فرد حساب بشود. پس آن هم فرد عام نیست. یعنی در اصطلاح گفته نمی‌شود.

شاگرد2: ایشان فقط مراد را با آن بیان ایشان، واضح کردند.

شاگرد3: اگر خاص، خاص حقیقی باشد که فرد آن نمی‌شود.

شاگرد: نه خب، عبارت عموم مطلق که درباره خاص آنها که استفاده نمی‌شود.

شاگرد3: آن مشکل را که داشتیم، حالا این باید حل بشود.

شاگرد4: در منطق بین دو تا کلی می‌گیرند، ولی اگر دقّت کنیم در خود مفهوم خاص می‌شود بگوییم، نسبت‌اش با کلی، عموم و خصوص مطلق بشود. چه اشکالی دارد؟

استاد: یعنی وقتی که می‌گوییم «زیدٌ انسانٌ»، در اینجا هم به یک تعبیر بگوییم بین موضوع و محمول، عموم و خصوص مطلق است.

شاگرد2: حالا فرض بکنیم که این‌گونه هم حل شد. باز این مسأله ماند که محور را ابتدائاً اتّحاد در وجود گذاشتند. تحلیل، تحلیلِ مفهومی است. یعنی خاص را هم آمدند و گفتند عوارض مشخصه آن را دور بریزید. ما که نتوانستیم حل بکنیم. حالا اگر بشود که شنبه یک جوری حل بشود خوب است.

استاد: آن چیزی که من در ذهنم بود، فعلاً این بود، چرا وجود را در کار آوردند؟ برای اینکه تا نیاید، حمل شایع محقق نمی‌شود.

شاگرد: یعنی حمل شایع را که خواستند تنظیم بکنند، اصلاً کاری به وجود نداشتند. اصلاً وجود را زدند و از بین بردند و آن را از وجودیت در آوردند.

استاد: نمی‌توانستند که. چطور می‌شود که بخواهند حمل شایع را در کار بیاورند، بعد از اوّل دست از وجود بردارند؟

شاگرد: ما چیزی از وجود در اینجا نمی‌بینیم.

شاگرد2: نه، هست. اگر بگوییم «الانسان حیوانٌ»، اگر مفهومی جلو برویم، حمل اوّلی ذاتی می‌شود. امّا اگر به اعتبار افراد جلو برویم، اشتراک افرادی دارند، افراد الانسان، افراد الحیوان هم هستند. اگر به این شکل جلو برویم، اعتبار حمل به اعتبار چه چیزی است؟ به اعتبار وجود خارجی است.

حالا چون در وجود خارجی شان مشترک هستند، ما این حمل را انجام می‌دهیم. این از جهت حمل مبنی بر اتّحاد درخارج.  فقط برای تصحیح و شاید ایضاح عبارت باید بگوییم منظور از خاص، خود افراد آن خاص هستند، نه مفهوم خاص. مفهوم خاص که نمی‌تواند فرد باشد. «افراد الخاص فرداً للعام».

استاد: یک چیزی که در مقابل این فرمایش شما ایستاده است این کلمه «سوی تخصصه» است. یعنی اگر این‌گونه که شما خاص را معنا می‌کنید، خاص اینگونه که متخصص به عوارض شخصیه نیست.

شاگرد: «افراد الخاص» متخصص هستند به عوارض شخصیه، نه خود خاص.

استاد: عبارت را ببینید، «فمعناه نفس الخاص بما له من المعنی سوی تخصصه بالخواص العرضیة» که یعنی مشخصات خارجی؛ و حال آن‌که آن خاصی که شما می‌فرمایید، فقط عوارض مصنّفه دارد، نه عوارض مشخّصه. عوارض دو گونه بودند دیگر. عوارض مصنّف، عوارض مشخّص.

شاگرد: خواصّ عرضیه که ایشان فرمودند، با این چیزی که ایشان می‌گویند، جور درمی آید. خواص عرضیه با عوارض شخصیه، یک سری مفاهیمی هستند که… .  عوارض شخصیه و عوارض مشخصه را نمی‌توان برای خاص به‌معنای ایشان، به کار برد. البته شاید خواص عرضیه را بشود … .

استاد: اگر «فرداً» به این معنا است، پس چرا «دون الاضافیان»؟ خب اینجا اضافی شد. عین «اضافیة» شد.

شاگرد: این‌ها مشکلاتی است که ایشان باید جواب بدهند.

استاد: لازمه حرف شما این است که خلاصه، اضافی شد. وقتی یک کلمه «فرد» به خاص اضافه می‌کنید، یعنی فضا را در اضافیین برده‌اید.

شاگرد: فهمیدیم که استعمال «انسان» در «زید» حقیقی شد. آیا رابطه‌ای دارد بین اینکه ما به موضوعٌ له برسیم؟ چون بحث ما این بود که علامت حقیقت هست، و از طریق حمل است.

استاد: بله دیگر. زید بما اینکه فرد و وجود است، موضوعٌ له نشد؛ بما اینکه آن عوارض را زائل کردیم، شد. پس آن «معنی الخاص، لابما أنه متخصّص بالخصوصیات» موضوعٌ له شد. فرمایش شما همین هست دیگر.

شاگرد: اگر عکس آن را بگوییم چه اشکالی دارد؟

شاگرد2: این «فمعناها» را هم شنبه یک توضیحی بدهید.

استاد: «فمعنا نفس الخاص»؟

شاگرد: یک جور توضیح داده بشود که ما هم بفهمیم. ما نفهمیدیم.

استاد: ما که به سهم خودمان با زور ذهنیِ نداشته، هرچه که ممکن بوده و همین اندازه که فهمیدیم، خدمت شما عرض کردیم. حالا شما هم روی مطلب یک تاملی بفرمایید. ما هم دوباره ان شاء الله تأمل می‌کنیم تا بعد ببینیم خدا چه می‌خواهد.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.

[1] . مباحث الاصول، ج 1، ص85.

[2] . كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 19.

[3] . كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏1، ص: 131

[4] . همان.

[5] . كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏1، ص: 131.

[6]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 19.