بسم الله الرحمن الرحیم

 

«و كيف كان ليس مفاد دليل الاعتبار هو وجوب إلغاء احتمال الخلاف تعبدا كي يختلف الحال و يكون مفاده في الأمارة نفي حكم الأصل حيث إنه حكم الاحتمال بخلاف مفاده فيه لأجل أن الحكم الواقعي ليس حكم احتمال خلافه كيف و هو حكم الشك فيه و احتماله فافهم و تأمل جيدا.

فانقدح بذلك أنه لا تكاد ترتفع غائلة المطاردة و المعارضة بين الأصل و الأمارة إلا بما أشرنا سابقا و آنفا فلا تغفل هذا و لا تعارض أيضا إذا كان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر كما في الظاهر مع النص أو الأظهر مثل‏العام و الخاص و المطلق و المقيد أو مثلهما مما كان أحدهما نصا أو أظهر حيث إن بناء العرف على كون النص أو الأظهر قرينة على التصرف في الآخر.» [1]

عدم تخصیص دلیل اصل با دلیل اماره

«یستلزم تخصیص دلیلها بلا مخصّص الّا علی وجهُ دائر[2]»تخصیص بلا مخصّص یعنی بدون این که صلاحیت تخصیص باشد، بدون وجه، تخصیص بزنیم.

شاگرد : اگر تخصیص باشد یعنی اظهریت و این جور چیزها یا نه، اصلاً سنخش سنخ تخصیص نیست؟

استاد : ایشان می‌گویند -در همان جایی که «بلا وجهٍ»  را فرمودند – آن دلیل دارد می‌گوید که یقین را نقض به شک نکن، اینکه ما بیایم با یک چیزی که نقض یقین به غیر دلیل است، تخصیص بزنیم «نقض یقین به شک نکن» را؛ او آن را تخصیص نمی‌زند، او دارد می‌گوید نقض یقین به شک نکن، اما این نقض یقین به اماره است، به شک نیست. پس ما می‌خواهیم با یک چیزی که ربطی به او ندارد، تخصیصش بزنیم. مثل این که بگوییم در لا تُکرِم آن شخصی که از جاهلین است -و ربطی هم به علماء ندارد- بگوییم «لا تکرم آن جاهل را» تخصیص می زند «اکرم العماء» را؛ تخصیص نمی‌زند، چون ربطی به هم ندارند.

مرحوم آخوند هم در همین ابتدا می‌فرمایند «تخصیص بلا وجه» است، یعنی تخصیصی که مخصِّص ربطی به مخصَّص ندارد؛ تخصیص بدون مخصِّص است؛ واقعا مخصِّص ناظر به مفاد او نیست و اشتراک در موضوع با او ندارد.

عدم امکان نظارت دلیل اماره به دلیل اصل

شاگرد : شیخ بحث حکومت اماره بر اصول را مطرح کرده است. آخوند هم اشکال گرفتند که ناظر نیست. شما حرف های مرحوم نائینی را مطرح کردید و تفسیری که از حکومت آوردند –که تصرّف بکند یک دلیلی با مدلول مطابقی‌اش در دلیل دیگر- و ایشان باز همین حکومت اماره در اصول را مطرح کردند. آن وقت شما اشکال گرفتید که اینجا – در حکومت ظاهری- آن تعریف جاری نیست. یک جا به نظرم سوال کردند این با نظارتی که آخوند اشکال می گرفت، چه فرقی داشت؟ شما فرمودیدحیثیتی که من عرض می کنم تفاوت دارد با اشکالی که آخوند متعرّض آن شدند. حال فرق بین نظارتی که آخوند مطرح کرد با آن چیزی که شما در اشکال مرحوم نائینی فرمودید، چیست؟

استاد : عرضِ من این بود که ناظر بودن یعنی یک وقتی است یک چیزی می‌تواند در دیگری تصرّف بکند، ولی فعلاً نکرده است. یعنی لسانِ اماره «صدّق العادل» ناظرِ به «کلّ شیء لک حلال» نیست، نظارت لفظی ندارد؛  ولی ممکن است باشد؛ اما عرض من این بود که نه؛ چون «صدّق العادل» ناظر به این است که به این عمل بکن، و او ناظر به تردّد است؛ اگر بخواهد هم ناظر باشد – یعنی بخواهد هم تصرّف بکند – نمی تواند تصرّفی بکند، دو تا انشاء هستند، او[3] یک چیزی است که وقتی انجام دادی موضوع دیگری خواهد رفت. این عرضِ من بود؛ نه این که صرفاً به لفظ نگاه کنیم و بگوییم ببین! ناظر نیست! حالا مقصودم را رساندم یا نه؟

شاگرد : جایی که ناظر باشد چی؟ پس فرقی ندارد، یعنی آنچه شیخ می گویند این جا ناظر است با آنچه مرحوم نائینی می‌گویند این جا تصرّف می کند، یک چیز می گویند.

استاد : مرحوم نائینی و شیخ؟ بله؛ این جور بر می آید که فرمایشات مرحوم نائینی باز شده و پایه ریزی شده کلمات شیخ است. یک اندک تفاوتی با همدیگر در بعضی جاها دارند.

شاگرد : پس شما در اصل نظارت فرقی نگذاشتید و اشکالی که می‌گویید همان اشکال آخوند است؛ فقط می‌فرمایید که ما می‌گوییم اگر بخواهد نظارت داشته باشد، هم  نمی‌تواند.

استاد : یعنی سنخش، سنخِ ورود است. در ورود این طور نیست که بگوییم ببین ناظر نیست! اصلاً ورود نمی تواند ناظر باشد. سنخِ ورود طوری است که تقدّم طبعی و تقدّم ثبوتیِ نفس الامری دارد. عرض من این بود.

حالا عبارت ایشان را ببینیم؛ ایشان فرمودند «و کیف کان لیس مفاد دلیل الاعتبار هو وجوب الغاء احتمال الخلاف تعبداً» این توجیه را شیخ برای توجیه حکومت دلیل اماره بر اصل فرمودند-«یختلف الحال» حرف شیخ است- تا به این بیان فرق بگذاریم و بعد بگوییم پس اماره حاکم است. آن «اختلاف حال»چیست تا مفادِ دلیل اعتبار اماره با اصل تفاوت بکند؟ «يكون مفاده في الأمارة نفي حكم الأصل‏» می گوید که حکم اصل نیست، چرا نیست؟ «حیث انه حکم الاحتمال»؛حکم اصل ، حکمِ احتمال است؛ یعنی می گوید اگر احتمال حلیت -یعنی احتمال خلاف مؤدّای اماره- می‌دهی؛ بگو حلال است؛ اصلاً خودش حکم وقتِ احتمال دادن است. آن دلیل هم می‌گوید احتمال نده! خب، وقتی احتمال نمی‌دهی، آن اصل کنار می‌رود.

 

برو به 0:05:30

«حیث إنّ الاصل حکم الاحتمال» پس با مفاد او چه می‌شود؟ «یکون مفاده نفی حکم الاصل» یعنی این نافی آن است. «بِخلاف مفاده فیه»؛ به خلاف مفاد دلیل اعتبار اصل، چرا؟ «لأجل أنّ الحکم الواقعی لیس حکم احتمال خلافه».  حکمِ احتمالِ خلافِ واقع یا خلافِ آن مفاد دلیلِ اعتبار اصل حکم واقعی نیست؛ هر دو احتمال[4] درست است.

تبیین نظریه شیخ در حکومت ادله امارات بر ادله اصول

حکم واقعی که اصل بخواهد نفی او بکند، چیست؟ حکم واقعی می شود مفاد اماره. اگر اصل بخواهد او را نفی کند، باید چه کار کند؟! باید بگوید اگر احتمال خلاف حکم واقعی می‌دهید آن احتمال درست نیست، یعنی حکم واقعی، حکمِ احتمالِ خلافِ آن مفادِ دلیلِ اعتبار در اصل، نیست. وقتی که این چنین نیست، حکم واقعی کاری با مفاد اصل ندارد، یعنی دلیلِ اصل می گوید در مرحله ظاهر، وقتی احتمال حلّیت می‌دهی، برای رفع تحیّر بگو حلال است. اگر دلیل اماره می‌گفت وقتی احتمال می‌دهی که وظیفه ظاهریه حلیت نباشد -مثل اخباریین- اگر  احتمال می‌دهی که وظیفه‌ات حلیت ظاهریه نباشد، بگو حرام است، احتیاط کن؛ اگرمفادش این‌گونه بود، نفیِ مفاد اصل می‌شد، چون اصل می‌گوید وقتی احتمال حلّیت می‌دهی، وظیفه تو حلّیت است؛ نافیِ این چه زمانی است؟ این است که وقتی احتمال حلیت می‌دهید، حلّیت نیست، به این معنا نفی موضوع بکند. پس اگر احتمال بدهی که وظیفه ظاهریه تو حلیت نباشد؛ یعنی آن حکم متفرّع بر موضوع – موضوع این بود که احتمال حلیت واقعیه را بدهی – در مرحله ظاهر وظیفه تو می‌شود حکم به حلیت ظاهری؛ نافیِ این حکم چه زمانی است؟ این است که بگوید اگر  وظیفه ظاهریه تو حلّیت باشد و تو احتمال حرمت می‌دهی- یعنی احتمال حرمت در وظیفه ظاهریه بدهی- اگر این احتمال را می‌دهی، آن وقت بگو حرام است یا بگو حلال است. اگر بگویی حرام است، این جا نافیِ حکمِ اصل می‌شود؛ و حال آن که دلیل واقعی این را نمی‌گوید، می‌گوید کاری با اینکه احتمال واقعی یا ظاهری بدهی، نداریم، حکم واقعیِ شربِ خمر، این است؛ یا اینکه عصیر عنبی خوردنش حرام است؛ بنابراین هیچ تنافی‌ای بین این دو  نیست. این بیان است برای همان فرمایش شیخ که ایشان حکومت را این‌گونه درست کردند، که چرا حاکم است؟ چون دلیل اماره نافی موضوع اصل است. اصل می‌گوید اگر احتمال حلیت می‌دهی بگو حلال است، درحالی‌که اماره می‌گوید الغای احتمال حلیت کن و این حکومت است؛ اما در طرف دیگر، اصل نمی‌گوید اگر احتمال می‌دهی حکم واقعی چیز دیگری است،  به اماره عمل نکن، اصلاً کاری با آن ندارد. اصلاً حکم احتمال حکم واقعی است، می گوید تنها وقتی او می تواند این را نفی کند که بگوید اگر احتمال می دهی وظیفه ظاهریه‌ات حلیت نباشد، به این حلیت عمل نکن.

شاگرد : حاج آقا این بیان جواب اشکال قبل را هم می دهد. چند خط بالاتر گفت:«و الّا کانت ادلتها ایضاً دالةً ولو بالالتزام»، ادله اصل نیز – و لو بالالتزام – دلالت می کند که مقدّم بر اماره باشد. این‌جا جواب آنجا هم می شود ؛ این جا اماره می تواند مقدّم بشود، ولی اصل به همین دلیل نمی تواند مقدّم بشود، چون نمی‌تواند به دلالت التزامی نفی حکم واقعی را ‌بکند.

اشکال آخوند به عدم نظارت دلیل اماره به دلیل اصل

استاد : آخوند هم می‌گویند که «لیس .… یختلف»؛ اگر مفادش الغاءِ احتمال بود، این ها درست بود و جواب آن پشت صفحه هم می‌شد. اما چون مفادِ دلیلِ اعتبار این نیست، این توجیه، این اختلافی که شیخ بیان کردند و ما هم داریم بیان می کنیم، نمی تواند جواب او باشد، چون مفادش این نیست، مفادش این است که بر طبق این عمل بکن، آن هم دارد می‌گوید وظیفه‌ات این است. عبارت این بود – همین چیزی که شما می‌فرمایید – «فعلاً هو مقتضی الاصل الامارة و الا کانت ادلتها ایضا دالة و لو بالالتزام علی ان حکم مورد الاجتماع فعلا -یعنی وظیفه ظاهریه- هو مقتضی الاصل لا الأماره»، بگو حلال است.

 

برو به 0:10:34

شاگرد : یعنی بر مرحوم شیخ اشکال کردند؟

استاد : بله؛ به عنوان اشکال، که چون ناظر نیست و صرفاً متعرّض موردِ اوست. اما اگر مفادش الغاء احتمال بود و صرف تعرّض نبود، بلکه ناظرِ لفظی بود؛ اگر ناظر لفظی بود آنگونه توجیه می‌شد. پس این، به عنوان تتمیمی برای ایراد است که اگر آن گونه بود، بدین شکل می‌شد؛ اما حالا چون این گونه نیست و مفادش صرفِ تعرّض مورد است، نمی توانیم بگوییم که حاکم است. تعرّض لسانی که ندارد و تعرّض موردی هم مبتلا به دور می‌شود. اگر مفادش وجوبِ الغاء احتمال بود، آن وقت تعرّض لسانی داشت، تعرّض لفظی داشت؛ نه صرف تعرّض مورد به عنوان ملازمه عقلیه باشد، به خاطر این‌که هر دو در یک مورد مجتمع شدند.

«وکیف کان لیس مفاد دلیل الاعتبار هو وجوب الغاء»؛ که اگر این بود«یختلف الحال». اینکه فرمودند در آن شرح از مبنای شیخ دفاع می‌کند؛ اصلاً دفاع نیست؛ بلکه می گویند آن نیست تا این گونه باشد؛ یعنی اگر آنگونه بود، این حرف ها درست بود؛ اما چون آنگونه نیست پس اصلاً نمی توانیم از آن به عنوان حکومت دفاع بکنیم، لذا فرمایش شیخ سر نمی‌رسد.

شاگرد : قیدِ «تعبداً» در متنی که از مرحوم آخوند خوانده شد، برای چه بوده است؟

استاد : «تعبداً» برای این که حکومت باشد. شیخ فرمودند الغاءِ واقعی از باب ورود است، لذا فرمودند دلیلِ قطعی واردِ بر این‌هاست، چند جا فرموددند؛ چون واقعاً دیگر تعبداً نیست، موضوع را هم می‌برد؛ اما این «تعبداً»الغایِ احتمالِ خلاف می‌کند. دلیلِ علمی، تکویناً احتمالِ خلاف را می‌برد، مثل اینکه نصّ قطعی دارد می گوید عصیر عنبی حرام است؛ این را دیگر نمی شود بگویند حکومت است، این ورود است، این دارد  موضوع را می برد، خود شیخ هم فرمودند؛ اما این جا تعبداً است. وقتی تعبداً شد، می شود حکومت. این که می گوید الغای احتمال بکن، یعنی حکم اصل می‌رود؛ به خلاف مفاد «صدّق العادل» نسبت به این که فرموده «کُلُّ شیءٍ لَکَ حَلالٌ». چرا؟ «لأجل أنّ الحکم الواقعی» که مفاد اماره است،«لیس حکم احتمال خلافِه» که حکم احتمال خلافِ مفادِ اصل و وظیفه ظاهریه باشد؛ یعنی خلاف وظیفه ظاهریه که حلیت است، باشد. «کیف و هو» یعنی آن اصل، «حکم الشک فی الواقع» احتمال آن که حلیت باشد.

شاگرد : احتمال، همان واقع است؟

استاد : واقع به عنوان آن چیزی که مفادِ خودِ وظیفه ظاهری است.

شاگرد : هو مفاد اصل، حکم چی را دارد بیان می کند؟ حکم شک در واقع را بیان می کند.

استاد : بله، و احتمال این‌که آن، حکم خود ظاهری باشد یا خود آن اصل حکم الشک فیه. اصل، حکم شک او هست یا دلیلش حکم شک است؟
شاگرد : مفاد اصل؟

استاد : خیر؛ مفاد دلیل اعتبار. چون یک «مفادهِ» داشتیم که مفادِ دلیل بود. خودِ اصل، حکم شک است یا مفادِ دلیلِ اصل، حکم شک است؟
شاگرد : مفادِ دلیلِ اصل، حکم شک در واقع را بیان می‌کند.

استاد : یعنی مفادِ «صدق العادل» حکم شک است یا مفادِ «کل شیء لک حلال»؟ مصداقش منظور است. ما یک دلیل اعتبار داریم «صدق العادل»…

شاگرد : مثلا فرض کنید مفادِ «لا تنقض»…

استاد : «لا تنقض» که خودش به عنوان یک اصل است.

شاگرد : دلیل اعتبارِ استصحاب، همان «لا تنقض»است.

استاد : برای استصحاب، بله…

شاگرد : یا مثلاً « رُفع ما لا یعلمون» مفادِ دلیلِ اعتبارِ اصلِ برائت، حکمِ شک در واقع را بیان می‌کند. اگر درواقع شک کردی، حکمش «رُفع»است.

استاد : مثلِ «کل شیء لک حلال» که به ازای آن است.  به‌ هرحال اینجا دلیلِ اعتبار با خود اصل دو تا می‌شود. در کلام ایشان باید یک مصداقی برای آن پیدا کنیم. «و کیف کان لیس مفاد دلیل الاعتبار هو وجوب الغاء الاحتمال کی یختلف الحال و یکون مفاده»و بعد«بخلاف مفاده». باید برای کلمه «مفاد»که در متن دوبار تکرار شده است، مصداقی پیدا کنیم. آن گونه که شما می‌فرمایید در آن اصل، خودِ همان چیزی که ما اسمش را اصل می گذاریم، مفادش می شود. این گونه که از فرمایش شما فهمیدم؛ یعنی به‌ عنوان یک قاعده جدا نمی‌شود.

 

برو به 0:15:41

شاگرد: مراد از مفادِ اصل چیست؟

استاد: مفادِ دلیل اعتبار درست است؛ نه مفاد اصل.

شاگرد: خود اصل چه طور می شود؟

استاد: مفادِ دلیلِ اعتبارِ اصل، غیرِ مفادِ خودِ اصل است. مفاد اصل، حلیت است. مفادِ حکمِ واقعی این است که به حلیت حکم کن؛ برای تو حلال است.

شاگرد:  در اینجا نیز مرحوم مروج همین کار را کردند.  فرمودند:«فهو» یعنی مفاد اصل، حکمِ شکِ در حکمِ واقعی و احتمال آن حکمِ واقعی است.

استاد: مفادِ اصل منظورتان است؟

شاگرد : بله؛ مفادِ اصل – یعنی همان حلیت- حکم، شکِ در حکمِ واقعی است.

استاد :پس اگر اینطور است «فیه» در عبارتِ «بخلاف مفاده فیه»چه می شود؟ ظاهراً ضمیرِ در« فیه» به اصل باز می‌گردد.

شاگرد : بله، به اصل می خورد.

استاد : خب، پس ضمیر «مفاده» به چی می خورد؟

شاگرد : دلیلِ اعتبار.

استاد: خب، پس ما یک اصل داریم، یک دلیل اعتباری داریم که مفاد دارد. مفاد اصل، حلیتِ ظاهریه است. مفادِ دلیلِ اعتبارش چیست؟ «کلّ شیءٍ لَکَ حَلالٌ»، «رُفِعَ عَن اُمَّتی» و این هایی که آقا فرمودند.

به هرحال عبارت در مجموع چه می‌شود؟ می گویند که اگر ناظر بود، حرف شیخ بود و حکومت بود؛ اگر نه، نه.

رفعِ تکوینی موضوعِ دلیلِ اصل به وسیله دلیل اماره، نه رفع تعبّدی آن

آن بیانی که من عرض کردم این است که اگر بخواهد ناظر هم باشد و وجوبِ الغاءِ احتمال هم بگویند، این ربطی به مسئله این‌ها پیدا نمی‌کند. وجوبِ الغاءِ احتمال یعنی دیگر تحیّر نداشته باش. آیا این یعنی تعبداً تحیّر نداشته باشم؟! من تو را غیرِمتحیّر ادّعا می‌کنم. اگر این‌گونه باشد حکومت است و دیگر ورود نیست. اما اگر نه ، اصلاً طوری است که آبی از نظارت است، وقتی می‌گویند به این عمل کن، به ‌معنای «أدّعی أنّک غیر متحیّر» نیست؛ این را نمی خواهم بگویم؛ بلکه می‌گویم شما به این عمل کن، به تو می گویم که به حرفِ این گوش بده، وقتی به حرف این گوش می‌دهی، انّکَ تَصِیرُ غَیرَ مُتَحیّر تکویناً. پس ریختِ این که گوش به حرف او بده، ریختِ ادّعا نیست، ادّعای لغو است. آخه نیاز نیست به اینکه بگویم گوش به حرف او بده، و منظورم این باشد که ادّعی أنّکَ غَیرَ مُتحیّر؛ این ها بازی کردن با الفاظ است. وَر رفتن با دلیل اماره است به یک نحوی که لزومی ندارد. دلیلِ اماره همان‌طور که آخوند نیز فرمودند، یعنی گوش به حرف این بده، پس اصلاً نمی‌تواند نظارت درست بشود، یعنی خودش تکوینا باعث ورود می‌شود.

مراد از شکّ در موضوع دلیل اصل

شاگرد : درحالی‌که هنوز شک داریم، چگونه به نحو تکوینی رفع تحیّرمی‌شود؟

استاد : شکّ منطقی در واقع باشد؛ مهم نیست. بلکه عرف حتی شکّ آن‌طوری هم ندارند. وقتی می گویند به این عمل کن، عمل می‌کند. چون همان‌طور که در مباحثات قبلی بیان شد، کلمه شک وقتی در این‌ گونه موارد به کار می‌رود منظور حالِ وقفه، تحیّر و واماندگی است؛ نه این‌که آن واقع چیست؟ عرف می‌خواهد کاری که مولا از او خواسته، کارش در رسم اطاعت و بندگی و مسائلش پیش برود. پس منظورِ از شکّ، آن شکِّ در عالمِ منطق و اعتقادیات نیست. حالش، حال این است که می خواهد انجام وظیفه کند.

شاگرد : به هر حال او وظیفه واقعی نسبت به حکم واقعی دارد؛ و واقعا از عهده آن تکلیف خارج نشده؛ به هر حال نسبت به آن تکویناً حیرت دارد، از آن حیرت در نیامده، هنوز نمی داند. چگونه ورود است که می گویید تکویناً خارج شده است.

استاد : آیا آن جایی که می گویند حیرت داری، این کار رابکن، حیرت یعنی حیرت عملی یا حیرت یعنی آن احتمالی که هنوز واقع صد در صد برای تو معلوم نیست؟ هرچند 99درصد و چند هزارم درصد هم به واقع نزدیک شده باشی، اطمینان هم داری، اما وقتی نگاه می‌کنی، می بینی قطعی نیست.

شاگرد : «صدّق العادل» اطمینان نمی آورد؛ خبر عادل، کجا اطمینان می آورد؟! 60 – 70 درصد هم اعتماد نمی‌آورد.

 

برو به 0:20:28

استاد  : من به صورت «وَ لَو» عرض کردم.

شاگرد : متوجه نمی‌شوم.

استاد : وقتی می‌گویم من دستور می‌دهم به حرف عادل گوش بده، آیا می‌خواهم بگویم یعنی در حال تحیّرت به حرف او گوش بده، هرچند از قول این عادل به واقع هم نزدیک بشوی یا حتی نزدیک هم نشوی، بلکه فقط ظنّ داشته باشی؟ آیا این جا این را می خواهند بگویند؟ یعنی یک عادلی هم برای تو آمده، به واقع نزدیکِ نزدیک هم شدی، اطمینان هم داری، اما باز متحیّر هستی؛ «اِذا شَکَکتَ» یعنی این شک؟! یا نه، اصلاً آن شکی که در موضوعِ دلیل است، تحیّر عملی منظور است. پس آن شکی که شما در عالم منطقی می گویید تکویناً و تخصّصاً خارج است؛ ما با آن شک کاری نداریم.

شاگرد : پس بفرمایید تخصّص است، نه ورود.

استاد: تخصّص، آن شکّی است که شما می‌گویید. آن گونه که شما شکّ را معنا می‌کنید، آن شکّ تخصّصا از موضوعِ شکِّ اصلی خارج است. این شکّی که موضوعِ اصلی است، وقفه است، تحیّر عرف در عمل است؛ که خب اینکه گوش به حرف عادل بده به راحتی این را از بین می برد؛ یعنی وقتی به من گفتند به حرف عادل گوش بدهید، من دیگر تحیّر ندارم. بله، در واقع تحیّر دارم، امّا آن موضوعِ اصل نبود وآن تخصّصا از موضوعِ اصل خارج بود؛ آن شکّ، ملاکِ کار ما نبود. به آن واقعیات نظر نیست که بگوییم با آن ها می خواهیم کار را تمام کنیم.

شاگرد: وقتی شارع می گوید اگر شک کردی این کار را بکن؛ اگر ما واقعاً 25 درصد هم احتمال بدهیم این خلاف است، این مدّ نظر شارع نبوده است؟ شارع وقتی می گوید اگر شک کردی طبق اصل عمل بکن، از این شک منظورش آن شک نبوده است؟ «ان الظن لا یغنی من الحق شیئاً» همه این ظن ها را شامل می‌شود، وجدان آدم هم همین است، واقعاً در 25 درصد احتمال توقف می کند، 10 درصدش هم به توقف می کشد اگر مهم باشد.

استاد : در مسائلِ عمل به امارات، سفارشِ شارع در بعضی هایش یک تدبیرهای نوعی برای محکم کاری بوده است؛ اما بعد این که عمل به امارات تقنین شد، دیگر 25 درصد،60 درصد به کنار رفته است. «انّما اُمِرتُ أَن أَقضِی بَینَکُم بِالبَیّناتِ و الاَیمان». من پیامبر هستم و واقع مطلب را هم می‌دانم؛ اما دو تا شاهد گفتند، تمام !

شاگرد : شما گفتید از این حالتِ شکّ، وجداناً خارج می‌شود، من با این «وجداناً» کار دارم.

استاد : بله، تحیّر ندارد دیگر!

شاگرد : تحیّرِ در عمل نسبت به چه چیزی است؟ نسبت به آن واقع؟! یعنی مطمئنّ است که واقع را دارد یا تحیّر نسبت به وظیفه است؟

استاد : تحیّرِ در وظیفه است؛ لذاست که شما می گویید اصل تعیین وظیفه ظاهریه می‌کند، یعنی من الان در وظیفه ظاهریه‌ام  حیران هستم و چون حیران  هستم می‌گوید این کار را انجام بده؛ بناگذاری کن.

شاگرد : خب اماره هم این کار را می‌کند.

استاد : اماره می گوید وظیفه ظاهریه تو این است.اما ظاهریه منجّز.

شاگرد : پس نسبت به آن واقع حکومت است.

استاد : لسانش ، لسانِ احرازِ واقع است.

شاگرد : شما نسبت به آن واقع می‌گویید ورود دارد؛ وجداناً آن را از بین می‌برد.

استاد : واقعِ موضوعِ اصل را وجداناً از بین می برد. چرا؟ شما گفتید 25 درصد، شارع می‌گوید حتی بالاترش هم باشد، دنبال این ها نرو. یادم است در یک سالی دو یا چند نفر شهادت بر رؤیت ِهلال داده بودند، یک آقای روحانی که در کار هیئت و این‌ها بود، گفته بود نمی‌شود، ممکن نیست ببینند، چطور می‌شود چیزی که نمی‌شود ببینند؟! البته حالا خودشان هم بعد عدول کردند و می‌گفتند، خُب شد، دیدند؛ حالا این حرف به کنار. آن چیزی که ایشان تاکید می‌کرد این بود که به ما می‌گویند ما ماه را دیدیم، ما می گوییم که توضیح بده که مثلاً چه طوری دیدی؟ ماه دو سرش مثل کاسه، به این شکل بالا بوده است؟ یا دو تا سرش به طرف مشرق بوده است؟ یا بدین شکل، دو لبه هلال به طرف مغرب بوده است؟ این روحانی می گفت یک نفرشان می گفت بالا بود و نفر دیگر طرف مغرب را می‌گفت. وقتی این را گفتند، تمام شد دیگر. همین جریان و سؤالاتی که از شاهدین شده بود را خدمت حاج آقا گفتم، فرمودند کجا شارع فرموده که سوال کنی؟! دو عادل گفتند من هلال را دیدم و نفرِ دیگر هم می گوید من هلال را دیدم. آیا یک جا شارع به ما گفته نه صبر کن، این‌ها واقعاً ثابت نکردند، هنوز طبق این دو شاهد 25 درصد احتمالِ خلاف، بلکه بیشترش باقی مانده؛ بیا ببینم سر هلال چه جوری بود؟ بالا بود؟ پایین بود؟ وقتی خودِ مولا به ما چنین تکلیفی نکرده است، ما موظّف نیستیم سوال کنیم که مثلاً هلالی را که دیدی چگونه بود، تا بین این دو شاهد اختلاف بیندازیم.

شاگرد: خب موضوع محقّق نمی شود. «شَهِد شاهدان» در چنین مواردی موضوع محقق نمی‌شود.

استاد :  مراد از «شهد شاهدان» شهادت بالحسّ است. می گویند خودت با چشم خودت هلال را دیدی؟ می گوید بله. به آن دیگری هم می گویند با چشم خودت هلال را دیدی، می گوید بله. عادل هم هستند؛ می گوییم خب هلالی که دیدی، چطور بود؟ تا آن هم به ما بگوید چطور! کجا به ما گفتند که توضیح بخواه که آیا آن جور یا آن جور بود، و بعد که مختلف گفتند دنبالش نرو. وقتی به ما نگفتند بیّنه این چنینی لازم است، شما چند درصد اطمینان پیدا می کنید که واقعاً این طور بوده؟ ابری، نوری، چیزی به چشم هر کدام نیامده که چنین ادّعا کردند؟ خیلی ضعیف است، اما باز از نظر عملی صاف است.  وقتی شما حاکم شرع باشید و بخواهید حکم کنید، مبنایتان هم همین باشد که شارع به شما نگفته تفحّص کنید، خب وقتی شارع به من نگفته اینچنین باشد، دو نفر عادلی که قبولشان دارید، می گویند با چشم خودشان دیدند؛ رفیقم به من نگفت من ماه را دیدم، خودم با چشم خودم دیدم، دیگر وظیفه شما صاف است، این یعنی ورود.

شاگرد1 : وظیفه درست است. منتها بحث سر این است که یک موضوع واقعی را می خواهیم بررسی کنیم. یعنی وجداناً آن موضوعی که همان جا، در حکم اصلی موضوع بوده است؛ همان موضوع وجداناً رفع شده است؟

استاد : در حکم اصلی رفع نشده است.

شاگرد1 : ما می گوییم وظیفه ایجاد شده، ایراد نداره، یک وظیفه ظاهری برای ما ایجاد شده؛ به بیشتر از این هم موظف نیستیم؛ ولی شما می خواهید بگویید شک وجداناً رفع شده و اسمش را ورود بگذارید. آن شک وجداناً رفع نشده است؛ حالا به وظیفه ظاهری هر چیزی ثابت بشود که حرفی نیست آن شکی که می گوییم موضوع آمده، آن شک رفع نشده است.

شاگرد 2 : خلط بین شک واقعی و شک به معنای تحیّر در مقامِ عمل شده است. تحیّرِ در مقام عمل واقعاً رفع می‌شود، دیگر واقعاً اطمینان می آید که الان حکم این است ولو آن شک هنوز سر جای خودش باقی باشد. در عالم ِواقع، شک هست؛ ولی من تحیّری ندارم که الان حکم واقعی این است که باید به این حکم عمل کنم، ولو هنوز شک باقی است.

استاد : لذا عرض کردم که آن شکی که ایشان حکم می‌گوید، آن تخصّصاً از موضوع ِشک، خارج است. موضوعِ اصل این نبود که اگر شک داری، یعنی شک داری در حکم نفس الامری، آن باید به حسابش برسد. شک داری، شک عرفی است، یعنی وقتی کارت لَنگ است، نمی دانی چه کار کنی، متحیّری، این گونه بناگذاری کن. وقتی بیّنه آمد، شک نداری، همین عرف هم می‌گوید شک نداری. اگر آن واقعیتش را می خواهید مطرح کنید، کجا عرف سراغش می‌رود؟! چند بار دیگر هم عرض کردم، آن آقا خودشان با چه حالی تعریف می کردند که وقتی شاهد آمد و گفت ماه را دیدم، گفتم قسم بخور، چند بار از شاهد پرسیدم یقین داری؟ می گوید بله؛ یقین دارم؛ اما حاضر نیست قسم بخورد. چگونه می شود؟ اینگونه عرفی که می گوید به او یقین دارم، اگر به این عرف بگویند وقتی شک داری، از این شک چی می فهمد؟ این جا محل اختلاف عرض من با شماست. چون شما منطق خواندید، یک شک کلاسی می‌فهمید مثل قضیه و احتمال.

شاگرد : این بیان خیلی خوب است، من این را انکار نکردم. اگر این را می فرمایید درست است، ولی اگر شک را همان شک بگیرید، اینجا اشکال پیش می‌آید.

شاگرد3 :  شک را به آن معنا نمی‌گیریم.

استاد : چون ناظر به عرف است. عرف وقتی می گوید شک داری، شک عرفی است. همان عرفی که وقتی هلال را دیده بود، می گوید یقین دارم ولو وقتی که تحلیل بکنیم می بینیم آن یقین ریاضی را ندارد.

خلاصه: حاج آقا قافی می فرمودند تزرجان  بودیم،جلویش کوه های بلند بود ، رویت هلال ممکن نبود. بعد شب عید شد، گفتیم چه کار کنیم خبر آوردند که در تنزج -کسانی که  وارد هستند دهی است در دشت، نزدیک مهریز- گفتند آن جا می گویند یک نفر دیده. گفتیم برویم ببینیم کی هست؟ دیده است ؟ ندیده است؟ تحقیق کنیم. گفتند ساعت ده و نیم شب ترک یک موتور نشستیم و در آن کوه ها و جاده های تزرجان تا برویم تنزج که ببینیم آن آقا کی بوده، رفتیم آخر شب و شب عید بود، البته حالا احتمال عید بود، یوم الشک بود؛ در زدیم و رفتیم آن آقا را دیدیم ، گفتیم شما خودت ماه را دیدی، گفت بله، گفتیم یقین داری؟ چند بار تاکید کردیم که یقین داری ماه بود هلال بود؟ گفت بله، حاج آقا من یقین دارم، من دروغ نمی خواهم بگویم که روزه مردم را خراب کنم. می گفتند نشستیم، بعد به پسرش گفتم قرآن روی طاقچه را بردار بیاور، تا گفتم قرآن را بیاور، این چشم هایش یک جوری شد، گفت حاج آقا قرآن می‌خواهید چه بکنید؟ گفتم می‌خواهم قسم بخوری به قرآن که هلال را دیدی. گفت من قسم نمی خورم، محکم گفتم مگر تو نگفتی دیدی، گفت چرا گفتم، مگر نمی گویی یقین داری هلال بوده؟ گفت چرا گفتم، پس چرا قسم نمی خوری؟ گفت که اگر یقین دارم شک هم دارم.

 

برو به 0:30:53

این قضیه، خیلی جالب است. ایشان می‌خندیدند و می گفتند ما این همه راه با موتور آمدیم و حالا این شخص می گوید هم یقین دارم، هم شک دارم؛ ولی برای بحث ما، همین حرفِ عرفِ عادی، به نظر خیلی خوب است. آن یقینی که اول می گوید یعنی یقینِ عرفی، یعنی حالتِ تردید برای من نیست، واقعاً ماه را دیدم. وقتی مسأله قسم به قرآن پیش می‌آید، بحثِ کلاس منطق، احتمالات و آن واقعیاتی که شما مطرح می‌کنید پیش می‌آید، چون اهمیتِ قرآن و قسم به قرآن، مطلب را مهم می‌کند، وقتی مهم می‌شود، احتمالاتی که تکویناً الغا می‌کرد، دوباره زنده می‌شود.

زنی به شوهرش گفته بود دیشب، وقتی چراغ به دستت بود و از سر آبیاری به خانه برگشتی و در این پستو رفتی و یک چیزی را برداشتی، آنجا رفتی چه کار داشتی؟ گفت واللّه، باللّه من از دیشب که رفتم بیابان، آبیاری کنم، تازه الان برگشتم. گفت من بیدار بودم، خودت بودی. گفت نه، قسم خورد من نبودم، راست هم می گفت. خب این که می‌گفت من دیدم، از این به بعد دیگر می‌گوید اگر هم دیدم، هم یقین دارم، هم شک دارم. اگر بخواهید در دیدن ها تشکیک کنید این جور تشکیک می شود، چیزی را دیده ولی می‌گوید یک جنی بوده، نمی دانم همزاد من بوده، در پستو رفته و برگشته؛ خلاصه این جور احتمالات مطرح می‌شود.

و لذا عرض من این است، دلیلی که می گوید شک داری، یعنی شک عرفی؛ شک عرفی یعنی تحیّر، یعنی توقف، توقّف در مقامِ عمل. دلیلِ اماره می‌آید و این را می‌برد. این را واقعاً و وجداناً نداریم. ولو شکی که در کلاس یا آن زمانی که مطلب مهم می‌شود، داریم. شاهدش هم این است که وقتی ما یک جایی گرفتار بشویم و محتمل خیلی مهم است، مثلاً اگر در این زمان به قولِ این عمل کنیم یک پیغمبری کشته می‌شود؛ در چنین حالی دیگر حاضر نیستیم به آن عمل کنیم. چون وقتی محتمل مهم شد، آن احتمالاتِ نفس الامریه، دوباره خودش را جلوه می‌دهد. در نزدِ عرف، تحیّر پیش می‌آید. حاضر نیست حتی به همین امارات عمل کند، چون موضوع، مهم است؛ ولی در مسائل عادیه در الغاء احتمال شک ندارد.

شاگرد1 : مرحومِ شیخ هم، شک را به آن معنای منطقی دیده بودند که گفتند اماره حاکم است و وارد نیست.

استاد : بله؛ همین‌طور است. مرحوم نائینی هم چندبار تکرار می‌کردند ومی گویند وجداناً شک باقی است.

شاگرد2 : خودِ مرحوم نائینی درحکومت ظاهری فرمودند که منظور از شک، حالت وقف است و کلاً وجدانی می‌باشد.

استاد: بله، آن را گفتند. مرحوم نائینی عباراتشان همین گونه بود، یک جا فرمودند وجداناً می‌رود، چنین تعبیری داشتند. باید دید مثلاً مرحوم آقای خویی جایی دارند که این ها را تذکر بدهند و بگویند کلمات استادشان اینگونه است؟ خودشان که حکومت گرفتند، آن‌طوری که خودشان گرفته بودند مختصر بود. تا آنجایی را که من دیدم، فقط مسئله نفس التعبد و تعبّد را مطرح کرده بودند. علی ایّ حال، آن در کلمات مرحوم نائینی بود.

حالا این آقا به فرمایشات آقای طباطبایی اشاره کردند. در اینجا، یک گوشه اش را من نگاه کردم، جلوتر ها هم شاید دیده بودم. اما یک تکه اش با آن هایی که من عرض کردم موافق بود. ایشان می‌فرمایند: «على‏ ان‏ الشرح‏ اللفظي‏ المقارن‏ لأحد الدليلين المتنافيين لا يفيد أزيد من التمييز بين مصاديق الموضوعين[5]» که جالب هم بود. من در حلقات دیده بودم مثالِ ورود را برای وضو و تیمم زده است، این جا در کلمات ایشان هم هست. ایشان هم برای ورود مثال به همان زده اند، و حال ان که آن ها اخذ از همدیگر هم نکرده بودند؛ آقای صدر هم که متاخّر بودند. شاید اینکه در کلمات آقای صدر بوده به خاطر این بوده که در کلمات اساتید ایشان این گونه بوده است یا ایشان هم اتفاقاً به همان مثال زده اند، نمی‌دانم! خلاصه مثال به وضو و تیمم را مرتّب برای ورود می‌زنند. ایشان هم همین جوری مثال زدند.

 

برو به 0:35:17

علی ایّ حال می‌گویند« فهو غير رفع الموضوع للموضوع‏». این چیزی بود که من چند بار عرض کردم. «غیر رفع الموضوع للموضوع» این مطلب خیلی خوبی است، اینکه یک موضوعی بیاید یک موضوع دیگر را بردارد، غیر از این است که یک موضوعی با موضوع دیگر متفاوت باشد؛ این موضوع با آن فرق داشته باشد؛ که مرحوم نائینی و مرحوم شیخ به این‌ها ورود می‌گویند؛ ایشان می‌گویند این‌ها ورود نیست و لذا این تعریفی که برای ورود دارند خیلی خوب است که اگر بخواهد هم ناظر باشد، نمی‌تواند، فقط می گوید من او نیستم. من او نیستم غیر از برداشتن و رفع موضوع است. تا آخر هم فرمایشاتی دارند بعضی جاهایش را می دیدم که کمی اختلاف دارد با آنچه من عرض کردم. آخر کار هم می‌گویند« اقسام التنافی خمسۀ: تعارض، ظاهر و اظهر، تزاحم، ورود وحکومت» که تقسیم بندی کردند.

علی ایّ حال، مرحوم آخوند می‌فرمایند: « فانقدح بذلك أنه لا تكاد ترتفع غائلة المطاردة و المعارضة بين الأصل و الأمارة، إلا بما أشرنا سابقا[6]» در استصحاب «و آنفاً» در همین جا، «فلا تغفل، هذا» ها یعنی خُذ. در نصاب بود: ها گیر و ادخل در آی.

«ولا تعارض ایضا اذا کان احدهما قرینة علی التصرف فی الآخر». یکی شان قرینه باشد برای این که در دیگری تصرف کند «کما فی الظاهر مع النص» نصّ قرینه است برای این که در ظاهر تصرّف کنیم؛ تاویلش کنیم. «أو الاظهر مثل العام و الخاص و المطلق و المقید أو الظاهر مع النص أو الاظهر مثل العام و الخاص والمطلق و المقید أو مثلهما مما کان احدهما نصّاً أو اظهر» مثل قرینیت بر مجاز. مثلاً قرینه‌ها جایی است که قرینه‌ها از معنای حقیقی اظهر است. می گوییم همین قرینه دال بر مجاز را می‌گیریم و دست از معنای حقیقی بر می‌داریم.

شاگرد : بعضی ها حاکم و محکوم را هم در این «مثلهما» مثال زدند؛ «مثلهما» را گفتند مثل عام و خاص،مطلق و مقید مثل حاکم ومحکوم. این طور درست می شود؟

استاد : در عبارات ایشان -خیال می کنید- نیست، ایشان حکومت را سوا کردند.

شاگرد : دو سه تا از این حواشی این کار را کرده بودند.

استاد : حالا من چیزهایی را که عرض کرده بودم و این دسته بندی ها -اگر درست باشد- فقط زمینه ای برای فکر کردن است. آن چیزهایی که اول عرض کرده بودم این است که ما باید آن مجرا و آن محلّی که می خواهیم حکومت را در آن پیاده کنیم، خوب تقسیم بندی بکنیم، تا معلوم شود بستر پیاده شدن این عناوین چه بود؟ چهار تا چیز اصلی بود، حکم، متعلّق، متعلّق المتعلّق و موضوع بود.  این یک مطلب. و دوباره راجع به موضوع و بند وبیل هایی که داشت، حکم خودش فعلیت داشت، مراتب داشت، اجزاء و شرایط داشت، موانع داشت، این ها بستر کار هستند.

بعد بحث می‌آید سر بیانات لفظی. بیانات لفظی، گاهی نزد عرف عام هیچ تفاوتی ندارد، یعنی اصلاً عرف بین این ها فرق نمی‌گذارد. آن که من عرض کردم این است که ظاهراً در اصول -که صحبت سر استظهارات عرفی است- بعید است بیاییم یک بابی باز کنیم، عنوانی جدا کنیم برای چیزی که کلّ عرف هیچ تفاوتی در او نمی‌بیند. این هم یک صحبتی که قبلاً مطرح شد.

بحث می ماند در واقعیت حکومت و ورود و همه‌ی این‌ها؛ که این واقعیت را چه کارش کنیم؟ ممکن است این محتملات در این واقعیت باشد. حالا ببینید علاوه بر آن‌ها، این درست در می‌آید یا نه؟

یک وقتی است که دو تا دلیل است. دو دلیل یک برخوردی با همدیگر دارند، که به تعبیر ایشان، اول یک نسبت و ارتباطی دارند، بعد یک برخوردی دارند. این یک حرف کلی است. اصلاً ممکن نیست دو چیز با همدیگر یک نحو تقابلی داشته باشند، تضادّی داشته باشند، مگر این که یک رابطه ای دارند. تا رابطه هست، این چیزها می‌شود. عرض کنم … حالا این توضیحش اگر زنده ماندیم فردا ان شاء اللّه.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1]  كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص438

[2] – كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص429

 

[3]  یعنی مفاد دلیل اعتبار اماره که همان «صدق العادل» است.

[4] دو احتمال برای مرجع ضمیر «خلافه» است.

[5] – حاشية الكفاية ؛ ج‏2 ؛ ص277

[6] – كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص438