بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

«الثالث، صحة استعمال اللفظ فيما يناسب ما وضع له هل هو بالوضع أو بالطبع وجهان بل قولان أظهرهما أنه بالطبع بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فيه و لو مع منع الواضع عنه و باستهجان الاستعمال فيما لا يناسبه و لو مع ترخيصه و لا معنى لصحته إلا حسنه و الظاهر أن صحة استعمال اللفظ في نوعه أو مثله من قبيله كما يأتي الإشارة إلى تفصيله‏»^[1]

ملازمه بین صحت استعمال و حُسن استعمال

فرمودند که «الثالث، صحة استعمال اللفظ فيما يناسب ما وضع له هل هو بالوضع أو بالطبع وجهان بل قولان أظهرهما أنه بالطبع بشهادة الوجدان»؛ آیا استعمال لفظ «فیما یناسب ما وضع له» در آن چیزی که مناسب است، موضوعٌ له، یعنی بین موضوعٌ لَه با آن یک رابطه و علاقه است. آیا این صحّت، قبلاً باید یک قرارداد و یک مواضعه ای داشته باشد یا اینکه نیازی نیست؟ ایشان می‌‌فرمایند که نیازی نیست.

حالا چون یک بحثی روز دوشنبه قبل داشتیم که انواع وضع شخصی و نوعی و نوعی بینابین و نوعیِ محض و این‌‌ها مطرح شد. فقط قبل از آن، کلمه «صحّت» و «حسن»، چند تا از بزرگوارانی که در این زمینه صحبت کرده‌‌اند، گفته اند که آیا صحّت و حسن، ملازمه تامّه دارند یا ندارند؟

شاگرد: قسم چهارم را هم توضیح ندادید.

استاد: الآن وارد آن می‌‌شویم. اصل بحث ما همان چهارمی است. مطول را آماده گذاشته‌‌ام که باز بکنم و بخوانم. فعلاً قبل از آن، مطالبی را که مرور کرده‌‌ام، فرمایشات علماء را در ذیل این کلمات اشاره‌‌ای می‌‌کنم تا در ذهن شما مطرح بشود تا سر اصل بحث برویم. پس یکی صحّت داریم و یکی حسن. آیا صحّت و حُسن، ملازمه‌‌ای دارند یا ندارند؟

مراد از عبارت «یُناسِب ما وُضِعَ لَه»‌‌

یکی دیگر «صحة الاستعمال اللفظ»، این کلمه استعمال را من تا آنجایی که نگاه کردم، چیزی نفرموده بودند. امّا من یک نکته‌‌ای در ذهنم آمد که بعداً راجع به آن صحبت می‌‌کنم و با آن کار داریم. حالا آن مطلب فعلاً باشد.

«فيما يناسب ما وضع له»، مناسب «ما وضع له». آیا این مناسب، یعنی معنای مجازیِ آن؟ یا نه، «کل ما یناسب ما وضع له»؟، چه کار داریم اسم آن را مجازی بگذاریم!

ظاهراً که بخوانیم، «یناسب» را به مجاز می‌‌زنیم دیگر. یعنی «استعمال اللفظ» در آن معنایِ مجازی که خود موضوعٌ له نیست، امّا یک علاقه‌‌ای با موضوعٌ له دارد. آیا مقصود صاحب کفایه، استعمال لفظ در آن معنایی که خود موضوعٌ له نیست، امّا یک رابطه‌‌ای با موضوعٌ له دارد، یعنی همان معنای مجازی یا نه، یک چیزی گسترده‌‌تری منظورشان بوده است؟ یک چیز دیگری منظور ایشان است، ولو اینکه اعم باشد.

شاگرد: توجّه به همان دو سه خط آخر همین مقدمه سوم، مشخص می‌‌شود که ….

استاد: مثلاً منظور ایشان مجاز نباشد. در فصل بعدی، «الرابع» هم می‌‌آیند، در آن جا هم باز بحثی را که مطرح می‌‌کنند، به «مناسبت»، یعنی «مناسبت» مطلقه برگزار می‌‌شود. منظور این هم یک نکته است؛ که ببینید این «یُناسِب» یعنی همان مجاز، یا نه؟ همین‌‌جا به نظرم اوّل بحث مرحوم آقای فیروزآبادی در عنایة الاصول، همین‌‌جا تذکر می‌‌دهند؛ می‌‌گویند این ربطی به مجاز بودن ندارد، یعنی می‌‌تواند «صحّت استعمال فیما یناسب» باشد، امّا درعین‌‌حال، نه حقیقت باشد و نه مجاز. یعنی استعمال لفظ در موضوعٌ له نباشد، در معنای مجازی هم نباشد.

بعد دلیل فرمایش خود را این می‌‌آورند و می‌‌گویند که ما از آن دسته افرادی هستیم که قائل هستیم به این‌‌که مجاز، وضع می‌‌خواهد، ولو «صحة الاستعمال فیما وضع له» بالطبع است. امّا منافاتی ندارد مجاز، وضع بخواهد. این هم یک نظری است. منظور این هم یک نکته.

شاگرد: آن وقت چه می‌‌شود؟

استاد: نه مجاز است و نه حقیقت، واسطه است. ما ضمانت نداده‌‌ایم که حتماً باید استعمال، یا مجاز باشد و یا حقیقی. چرا؟ چون قید زده‌‌ایم دیگر. عدم و ملکه چگونه است؟ ثالث دارد دیگر. اینجا هم می‌‌گوییم استعمال در «ما وضع له»، استعمال در «غیر ما وضع له»، “بعلاقةٍ”. این هم مجاز می‌‌شود، آن هم تازه «متفرعاً علی الوضع النوعی». به قیدی که خود ایشان می‌‌زنند. اگر این‌‌ها را بگوییم، دیگر مجاز نخواهد بود. این‌‌ها فرمایشاتی بود که گفتند. این هم یک نکته «ما وضع له».

 

برو به 0:05:27

منظور از «بالطبع»، در کیفیت استعمال «مجاز»

بعد، کلمه «طبع»؛ «طبع» یعنی چه؟ وجدان، طبع، عرض کنم که دیگر، مثلاً بگوییم عقل. آیا این‌‌ها باهم فرق دارند یا ندارند؟ «فیما یناسب له بالعقل»، مثلاً.

این «بالطبع» یعنی چه؟ «بالوضع أو بالطبع». همان مطلب منطق را می‌‌خواهند بگویند که مثلاً ما سه جور دلالت داشتیم. دلالت عقلی، وضعی و طبعی. اینجا هم می‌‌گویند که استعمال یا «بالوضع» است و یا «بالطبع» است. «فیما یناسب»، یعنی مناسبت، طبعیه باشد. «فیما یناسب ما وضع له هل هو بالوضع». «بالوضع» به صحّت استعمال می‌‌خورد. «هل یصحّ» استعمال، «یصحّ بالطبع أو یصحّ بالوضع؟»

یعنی مبنای صحّت، وضع است و یا طبع است. مناسبت آن را نگفته اند که کدام است. «فیما یناسب له»؛ مناسبت عقلیه؟ یا مناسبت طبیعه؟ یا مناسبت وضعیه؟ که می‌‌خواهند بگویند وضع باید این مناسبت را تأیید بکند.

شاگرد: شاید مطلق مناسبت، مدّ نظر بوده است.

استاد: ولی خب می‌‌گوییم «بالطبع»؛ این «بالطبعِ» آن به صحّت می‌‌خورد.

شاگرد: معنای «بالطبع» ذوق ادبی است. یعنی آن نفر اوّلی که استعمال می‌‌کند، مثلاً یک چیز ذوقی به ذهن او می‌‌رسد و استفاده می‌‌کند، بعداً بقیه هم می‌‌آیند می‌‌بینند که خوب است، مناسبت دارد، همه استفاده می‌‌کنند.

استاد: کلمه «ذوق» هم باز، اصلش به‌‌معنای چشیدن است. همان‌‌طوری که گفته می‌‌شود که این مطالب مثلاً از «ذوقیات» است، یعنی خیلی نمی‌‌شود برای آن صغری و کبری ترتیب داد. باید خودت بچشی. ذوقی اینگونه است دیگر. قوّه ذائقه یعنی چه؟ قوّه ای که می‌‌چشیم.

شاگرد: به همان معنایی که در معانی بیان، یک مقداری تلاش کرده‌‌اند که برای آن قاعده درست بکنند، به آن اندازه که می‌‌شود.

استاد: که «طبع» یعنی «ذوقیات»؛ یعنی آن چیزهایی که خود انسان با آن قریحه اش و ذهن لطیف خودش درک می‌‌کند.

شاگرد: … .

استاد: «طبع» معلوم است. بعدش هم می‌‌گویند «بالوجدان». معلوم است که این «طبع» در اینجا… ؛ ولی خب علی ایّ حالٍ «طبع کلّ شی بحسبه». شما وقتی سرفه می‌‌کنید، آنجا که می‌‌گویید دلالت طبعی است، یعنی طبع بدن، طبع مزاج. وقتی هم که در ادبیات، در عالم معانی، می‌‌گویید طبع من این را می‌‌پسندد، یعنی مزاج ذهنی من، آن ذوقیات ذهنی من. خلاصه اصل طبع… . طبع به‌‌معنای مُهر است دیگر. «طَبَعَه» یعنی او را مُهرزد. مهر هم یعنی یک چیز کادربندی شده ثابت. طبیعت هم یعنی امر ثابت مختومه و ختم داده شده. «طبع الله علی قلوبهم»[2]؛ «الطبیعة» و همچنین اینجا هم «طبع». «طبع» یعنی یک چیز نسبتاً راسخ، ثابت، در وجود یک شیء، شاکله ای به آن می‌‌دهد. این هم از کلمه «بالطبع» که پس منظور…

شاگرد: فرمودید صحّت استعمال را طبع اجازه بدهد، آیا یعنی مناسبت هم باید طبعی باشد؟ یعنی آن «بالطبع»… .

استاد: با آن تشقیقی که شد، بله. امّا اگر طبع را صرفاً به‌‌معنای همان وجدان، ذهنیات بگیریم، نه. یعنی می‌‌تواند مناسبت، عقلی باشد، صحّت طبعی باشد. چرا؟ چون طبع را به یک معنای عامّی گرفتیم، یعنی همین که ذهن ما از آن خوشش بیاید. خب مبادی این خوش آمدن، می تواند مناسبت عقلی باشد، می‌‌تواند مناسبت طبعی باشد، حتّی می‌‌تواند مناسبت وضعی باشد. یعنی قراردادی کردند متفرّد بر مواضعه، و طبع شما، مناسبت را در آن می‌‌بیند و موارد… .

شاگرد: گاهی اوقات مثلاً عقلاً دو چیز باهمدیگر مناسبت دارند، امّا طبع نمی پسندد، طبع آن عادت را، به این ندارد. مثلاً آن بوی بد دهان شیر، به طبع شیر برمی‌‌گردد…

شاگرد2: آن‌‌هایی که قائل به وضع هستند گویا همین را می‌‌گویند. می‌‌گویند که هر مناسبتی، درواقع مصحّح این نیست که شما استعمال کنید.

استاد: الآن همین بحثی است که حالا، پس دو سه تا کلمه را در فرمایش ایشان مرور کرده بودم، تذکّر دادم که هرکدام از این‌‌ها را می‌‌شود زیر آن خط کشید و روی آن یک تامّلی کرد. یکی کلمه «صحة» مقابل «حسن» که بعداً خود صاحب کفایه می‌‌فرمایند.

یکی «یناسب ما وضع له»، یعنی همان مجاز یا نه و انواع مناسبت. یکی هم «بالوضع أو بالطبع». این کلمه «بالطبع» را که در مقابل وضع گذاشته‌‌اند، باید آن را چگونه معنا بکنیم؟ این‌‌ها کلماتی بود که قابل تأمل و دقّت بود.

 

برو به 0:10:40

شاگرد: بحث استعمال لفظ فرمودید. فرمودید که انگار «صحة استعمال اللفظ» است.

استاد: آن استعمال را من بعداً عرض می‌‌کنم. به آن باید برسیم. من ندیدم راجع به این استعمالی که منظور من بود، رویِ آن حرفی زده باشند. آن را حالا بعداً عرض می‌‌کنم. البته در مباحثۀ پارسال، خیلی راجع به آن صحبت شد. باز، در اینجا هم به درد می‌‌خورد. خب حالا بحث آن روز قبل به کجا رسید؟ رسید به اینجا که در حاشیه آسید علی فرموده بودند، از آشیخ ابوالحسن هم نقل کرده بودند که یک وضع شخصی داریم به تمام معنا شخصی؛یعنی واضع، لفظ را به «مادته و هیأته»، هر دو را در نظر می‌‌گیرد، سپس وضع می‌‌کند. مثل «زید»، «اعلام»، مثل «رجل» که «اسماء جامد» هستند.

دوم وضعی بود که «مِن حیث» شخصی و «مِن حیث» نوعی بود. وضع ماده محض و وضع هیئت محض. واضع، مادّۀ «ض» و «ر» و «ب» را در نظر می‌‌گیرد، قطع نظر «مِن أیّة هیئه».

یکی دیگر هم واضع یک هیئت محضی را در نظر می‌‌گیرد، با قطع نظر «مِن أیّة مادّة». هیئت «فاعلٌ»، یا مادۀ «ض» و «ر» و «ب». این هم دو تا وضعی بود که آن روز از آن صحبت شد.

وضع چهارمی بود که متمحّض در نوعیّت بود، که چه چیزی بود؟ آن‌‌هایی که مدّعی بودند وضع مجاز بود. دیدند در بعضی از کلمات بود که وضع نوعی مجاز را این‌‌گونه توضیح داده بودند. این‌‌گونه که من عرض کردم این‌‌گونه نبود. اصلاً این‌‌گونه هم در ذهن من نیامده بود. ایشان فرمودند «أسد»، یک اسم جامد است. یعنی چه؟ یعنی واضع وقتی که لفظ «أسد» را وضع می‌‌کرده است، «بمادته و هیأته» برای حیوان در بیشه وضع کرده است، «حیوان مفترس». حالا واضع یک وضع ثانی ای برای «أسد» قرار می‌‌دهد، می‌‌گوید که کار با هیئت و ماده «أَسَد» ندارم. من با این کار دارم که می‌‌تواند با معنای شجاعت مناسبت داشته باشد.

شاگرد: چه چیزی؟ لفظ؟  لفظ، مناسبت با معنای شجاعت داشته باشد یا معنای «أسد»؟

استاد: بله، به سایر مناسبت‌‌ها.

شاگرد: امّا اینکه می‌‌گویید این درواقع وضع شده است و به ماده و هیئت آن کاری نداریم، ما در لفظ به جز ماده و هیئت چیز دیگری هم داریم؟

استاد: ما در لفظ به جز ماده و هیئت چیزی نداریم. امّا وقتی اوّل لفظ «أسد» برای حیوان مفترس وضع شد، حالا دیگر لفظ «أسد»، فقط لفظ نیست، ماده و هیئت نیست. الآن با یک معنایی جوش خورده است. این معنا، علاقات دارد، مناسبت‌‌ها دارد. واضع برمی‌‌گردد و حالا یک وضع نوعی می‌‌کند و می‌‌گوید «وضعت الأسد لکلّ ما یناسبه فی علاقة کذا».

شاگرد: لفظ «أسد» است؟

استاد: بله.

شاگرد: گفتند اصلاً با لفظ کاری ندارند! نه با هیئت کاری دارند، نه با ماده.

استاد: به هیئت و مادۀ آن کاری ندارند، ولی با لفظ کار دارند.

شاگرد: لفظ که همین دو تا است و چیزی غیر از این دوتا نیست که.

استاد: چرا دیگر. الآن بعد از این لفظ «أسد» وضع شد، این لفظ «أسد»، نمایانگر حیوان مفترس است. معنا با چیزهای مختلف رابطه دارد. الآن لفظ «أسد» با معنایِ حیوان مفترس جوش خورده است. حالا واضع می‌‌آید و یک وضع نوعی جدید می‌‌کند. البته من اصلاً به ذهنم نیامده بود که این منظور باشد. بعضی‌‌ها این‌‌گونه توضیح داده بودند.

شاگرد: بیان آن را یک بار دیگر می‌‌فرمایید؟

استاد: ببینید، فرموده‌‌اند لفظ «أسد»، اوّل یک وضع شخصی برای آن صورت گرفت، یعنی «بمادته و هیأته»، مجموعاً برای حیوان متفرس وضع شد. حالا که وضع شد، معنای این لفظ، بعد وضعِ اوّلی و معنای حقیقی، معنای آن حیوان مفترس شد و این معنا، علاقاتی دارد؛ با خیلی چیزها رابطه دارد. با شجاعت، با انواع دیگر معانی.

حالا می‌‌آیید و یک وضع نوعی ثانوی انجام می‌‌دهید. نوعی یعنی چه؟ یعنی می‌‌گوید من دیگر الآن نظر به هیئت «أسد» و اینها ندارم، یک دفعه آن را وضع کردم. یک چیز جدیدی می‌‌خواهم وضع بکنم. قرارداد می‌‌کنید که این لفظ «أسد» را با عنایت به آن معنایی که دارد، استعمال بکنید در معانی‌‌ای که با این معنای حیوان مفترس رابطه دارند.

شاگرد: پس درواقع این است که لفظ با آن هیئت، همراه با معنا لحاظ شده است، نه اینکه هیئت و ماده اصلاً لحاظ نشده است.

استاد: بله، این یک نحو اشکال به حرف است، که خیال می‌‌کنیم درست است. یعنی الآن در وضع دوم، ما سه چیز داریم، قبلاً هیئت داشتیم و ماده، حالا هیئت داریم و ماده و معنایی که با او جوش خورده است. همه این‌‌ها را می‌‌خواهیم قرارداد بکنیم که برای تمام مناسبت‌‌های خودش به کار برود.

 

برو به 0:15:44

شاگرد: عنوانی که زدیم وضع، نه ماده و نه هیئت، با این جور در نمی‌‌آید.

استاد: بله، جور درنمی آید. به نظرم خود آشیخ ابوالحسن هم این‌‌گونه نگفته اند. این را من در فرمایشات یکی دیگر از علماء دیده‌‌ام.

شاگرد: شبیه کسی که در مورد کلمه «عبدالله»، یک بار «عبد» را لحاظ بکند و یک بار دیگر «الله» را لحاظ بکند و یک بار هیچ‌‌کدام را لحاظ نکند و «عبدالله» را برای یک شخص استعمال بکند.

استاد: درست.

شاگرد: آیا می‌‌شود عدم لحاظ هیئت و ماده؟  آیا ممکن است؟ مثل این موردی که الآن مثال زدم.

استاد: نمی‌‌توانید بگویید که هیئت را لحاظ نکرده است. الآن هردو را آورده‌‌اید، دارید می‌‌گویید که اگر یک کسی مثلاً بگوید «عبدالرحمن» حرف من نشد.

شاگرد: این وضع جدید است. می‌‌گوید این «أسد»ی که حاصل شده است، حالا آن موقع من برای آن یک چیزی در نظر گرفته‌‌ام، حالا استعمال می‌‌کنم آن را در معانی قریب به آن.

استاد: یعنی الآن وقتی می‌‌خواهد «أسد» را به‌‌معنای مجازی به کار ببرد، اگر بگوید «اُسد»، شما از این کار او استعمال مجازی را می‌‌پذیرید؟

شاگرد: نه.

استاد: بگویید من که کاری با هیئت نداشتم، بگو «اُسد».

شاگرد: اصلاً ارتباط معنایی بین معانی مجازی با هیئت و ماده‌‌ این وجود ندارد که ما به آن اعتنا بکنیم. اگر وجود داشت، الآن یک بار برای یک شخص می‌‌گوییم که این آقا «عبدالله» است و وجه وصفی را لحاظ می‌‌کنیم. یک بار هم اسم یک شخصی را «عبدالله» می‌‌گذاریم، اصلاً بین اعمال و رفتار این با معنای «عبد» و «الله» اصلاً ارتباط ندارد. یعنی ما هیچ مضاف و مضاف الیهی را در نظر نگرفته ایم. حالا اگر ما «أسد» را ابتدا برای شیر وضع کردیم با لحاظ هیئت و ماده، حالا در مرتبه دوم داریم بدون لحاظ این نگاه می‌‌کنیم.

شاگرد2: خود لفظ را که لحاظ کرده‌‌ایم.

شاگرد: خود لفظ، یعنی بدون لحاظ آن …

شاگرد2: بله، آن‌‌که بحث ثانوی است.

شاگرد: وضع ثانوی را هم می‌‌فهمیم.

شاگرد: منتها ببینید، شما موقع وضع می‌‌خواهید یک لفظ را  به ازای یک معنا بیاورید. بحث مرحوم مشکینی این است که می‌‌گوید خود لفظ، گاهی اوقات خودش را «بمادّته و هیأته» لحاظ کرده‌‌اید، خود لفظ را و اصلاً کاری به معنا نداریم. حالا تازه بعد از آن می‌‌خواهد وصفی بشود. گاهی اوقات فقط ماده‌‌اش را نگاه می‌‌کنیم. گاهی اوقات فقط هیئتش را نگاه می‌‌کنیم. گاهی اوقات هم نه به ماده آن نگاه می‌‌کنیم و نه به هیئت آن، یعنی اصلاً لفظ هایی که این وسط هستند، هیچ کاره هستند.

شاگرد: نه، این در وضع ثانوی، معنا دارد. یعنی یک چیزی را پریدید و آوردید و یک وضع ثانوی برای آن انجام دادید.

شاگرد2: وصف را که دیگر مرحوم مشکینی نگفتند، خود لفظ را گفتند.

استاد: حرف مرحوم مشکینی نبود ها.

شاگرد: متوجّه هستم، چون محور فرمایش مرحوم مشکینی بود، به خاطر همین عرض کردم.

استاد: آن چیزی که الآن گفتند، نمی‌‌دانم در کدام … .

شاگرد: عبارت خود ایشان که همین است. در آن قسم چهارم، «إمّا أن لا یکون شی منهما…»[3].

استاد: عبارت کدام؟

شاگرد: عبارتِ مرحوم مشکینی.

استاد: آن‌‌که توضیح خاص خودش را دارد. حالا توضیح می‌‌دهم. روز دوشنبه هم فی الجمله عرض کردم. ای کاش اوّل آن را گفته بودم. بله، من اوّل نظر دیگری را گفتم و آن را جلو انداختم. به نظرم واضح است و به خیالم می‌‌رسد که اصلاً این‌‌گونه نیست. اینکه می‌‌گویم مجاز، وضع نوعی دارد، نه اینکه یعنی «أسد» یک بار برای حیوان مفترس وضع شده است، یک دفعه دیگر وضع نوعی کرده‌‌اند برای تمام معانی مناسب او. منظور ما این‌‌گونه نیست.

شاگرد: خود «أسد» را؟

استاد: بله،‌‌ خود «أسد» را. اصلاً این منظور نیست. آن چیزی که وضع نوعی مجاز است این است؛ می‌‌گویند که یک لفظی را، لذا عبارت مرحوم مشکینی این بود، «الثانی، حیث إنّه بنائاً علیه»، یعنی اگر وضع داشته باشیم، «لم یلحظ فی مقام الوضع، لا مادّته و لاهیئته». «و لم یلحظ» آن واضع. «بل أذن فی استعمال کلّ لفظ» ببینید، «بل أذن فی استعمال کلّ لفظٍ فی معنی یکون مناسباً لمعناه الحقیقی»[4]؛ اینجا تعبیر «کل لفظ» دارند، نه «أسد». توضیح آن هم این است که یعنی انواع مجازات. مثلاً واضع اجازه می‌‌دهد، می‌‌گوید اگر یک لفظی برای یک معنایی وضع شده است، معنای او با یک چیزی که «یئول إلیه» یک رابطه‌‌ای دارد. من اجازه می‌‌دهم که این لفظ را، هر لفظی که می‌‌خواهد باشد، اجازه می‌‌دهم که شما برای «ما یئول الیه» استعمال بکنید. این یک وضع نوعی شد. یعنی نه ماده‌‌ای را در نظر گرفته‌‌اید و نه هیأتی را. نه این‌‌که «أسد» را دوباره بیاید وضع دوم بکند. این که یک حرف عجیبی می‌‌شود که قائل به آن، خیلی کم می‌‌شود. چه کسی احتمال می‌‌دهد که «أسد» را واضع، دوبار وضع کرده است؟

شاگرد: الآن این قولی که «کلّ لفظٍ» را عامّ استغراقی می‌‌گیرد، یعنی تک‌‌تک این الفاظی را که هر واضعی وضع کرده است -به تعداد واضع ها ما لفظ داریم- ایشان می‌‌فرمایند تمام واضع ها بنشینند در یک مجلسی و با هم توافق بکنند که بگویند همه الفاظی که ما وضع کردیم را در معنای مناسبش می‌‌توانیم استعمال کنیم.

بررسی کلام تفتازانی در مطوّل در رابطه با علاقات مجاز

استاد: بله، خب فرمایش شما را چون من یادم می‌‌رفت، یادمان رفت که باید مطوّل را هم بخوانیم؛ در مطوّل بحث مجاز که وارد می‌‌شود همین را می‌‌گوید. مراد از وضع، چه چیزی است؟ عبارت خوبی دارد. واقعاً بعضی از این کتاب‌‌های جاافتاده قدیم، بیخود نبود علماء بزرگی که خودشان فحل میدان بودند به بعضی از کتاب‌‌ها عنایت نشان می‌‌دهند. من دیده‌‌ام عنایاتی را که علماء سابق مثلاً به این مطول داشته‌‌اند، خیلی حسابی بود.

خودم از آقای صدوقیِ بزرگ شنیدم. گفتند من آروزم است که یک دفعه دیگر مطول را مباحثه بکنم. یعنی مثلاً سن هشتاد رسیده‌‌اند، بگویند من می‌‌خواهم یک دفعه دیگر مطوّل را مباحثه بکنم. از این کلام ایشان معلوم می‌‌شود که سابقه ذهنی خوبی از این کتاب دارند دیگر. همچنین علمای دیگر من دیده‌‌ام.

یک دفعه دیگر هم، در درس حاج آقای حسن زاده می‌‌گفتند که یک آقای آمدند پیش من، سن ایشان بالا بود، می‌‌گفتند که من یک رساله‌‌ای راجع به إخبار و إنشاء نوشته ام، شما یک نگاهی بکنید، ببینید چگونه است. می‌‌گفتند من نگاه کردم دیدم که، به تعبیر خود ایشان که مثلاً، به مخاطبینشان می‌‌گفتند که “آقاجان اگر ایشان إنشاء و أخبار مطوّل را خوب خوانده بودند، اصلاً این کتاب را نمی‌‌نوشتند”.

یعنی گاهی انسان مطوّل را خوب نخوانده است و آن توجهات و دقّت هایی که باید می شده، نشده است، آن همه فکرها، آن کتاب‌‌هایی که جاافتاده است، این فواید را دارد. لذا این مطلب در نظرمان باشد که سرجای خودش، مراجعه بکنیم به این دست کتاب‌‌ها و خیلی خوب است.

حالا من که چنین ملکه‌‌ای ندارم، بینی و بین الله. این هم به مناسبتی مراجعه کردم، یادم بود الآن که به اینجا رسیدیم، گفتم که آن عبارت را برای شما بخوانم. به چاپ کتاب ما، صفحه 284. حالا نمی‌‌دانم به چاپ های جدید صفحه چند می‌‌شود.

 

برو به 0:22:33

شاگرد: چه مبحثی؟

استاد: مبحث “حقیقت و مجاز”. شروع باب «الحقیقة و المجاز»^[5] که شروع می‌‌شود 278 می‌‌رویم تا 284. تا آنجا جلو می‌‌رود، سه چهار صفحه. ماتن همان “کاتبی” است دیگر، بله؟ ماتن مطوّل، “کاتبی” نبود؟ حالا علی أیّ حال. «فی شرح التلخیص المفتاح». تفتازانی را گفته است، مصنّف را نگفته است. حالا خلاصه، مصنّف وقتی به بحث مجاز مُرسَل رسیده است، تفتازانی این را می‌‌گوید؛ می‌‌گوید که «لمّا ذکر للمرسل عدّة امثله»^[6]. استعاره داشتیم و مجاز مرسل. در استعاره، تنها و تنها رابطه چه چیزی بود؟

شاگرد: مشابهت.

استاد: مشابهت. اسم آن هم استعاره می‌‌شد. امّا در هر مجازی که علاقه و رابطه، مشابهت نبود، مجاز مُرسل می‌‌شد و مجاز مرسل انواعی بود، تا بیست و پنج تا هم گفته بودند. او می‌‌گوید «لمّا ذکر للمرسل عدّة امثله أراد أن یشیر إلی عدّة انواع العلاقة علی وجه کلّی لیقاس علیها»، وجه کلی رابطه را می‌‌خواهد بگوید.

حالا ببینید «وذلک لأنّ العلاقة یجب أن یکون ممّا اعتبرت العرب النوعها»، دیدید؟ فرمودند «نوعها». «ولایشترط النقل عنهم فی کل جزئیّ من الجزئیّات». این عبارت مطوّل، صریح در ردّ همین تفسیر است که حتماً باید عرب لفظ «أسد» را در شجاع به کار برده باشد. این منظور ایشان است که می‌‌گویند مجاز، وضع دارد. بعداً توضیح می‌‌دهند که «هذا معنا قولهم المجاز موضوع بالوضع النوعی، لابالوضع الشخصی».

پس بنابراین یعنی نوع علاقه را عرف عرب پسندیده باشد، وضع نوعی یعنی این. یعنی شما یک رابطه‌‌ای را درنظر بگیرید که اصلاً نوع عرب این‌‌چنین رابطه‌‌ای را استعمال نمی‌‌کنند، این‌‌چنین رابطه و علاقه‌‌ای را نمی پسندد. وقتی این‌‌گونه است، می‌‌گویند که این استعمال شما غلط است، یعنی عرب اصلاً نمی فهمد چه چیزی گفته اید. عرب شما را در این استعمال غالط و غلط کننده می‌‌داند. پس نوع کلی علاقه باید چگونه باشد؟ باید مانوس باشد. موضوع به وضع عرف عام باشد. ایشان توضیح می‌‌دهند، بعد می‌‌گویند «لأنّ العلاقة یجب أن یکون ممّا اعتبرت العرب نوعها ولایشترط النقل عنهم فی کل جزئی من الجزئیات لأنّ أئمة الأدب کانوا یتوقّفون فی الاطلاق المجازی علی أن ینقل من العرب نوع العلاقة». «و لم یتوقفوا علی أن یسمع أحادها بجزئیاتها». «مثلاً یجب أن یثبت أنّ العرب»، قشنگ همه را توضیح می‌‌دهد، «مثلاً یجب أن یثبت أن العرب یطلقون أسم السبب علی المسبب»، همین. همین بدانیم که رابطه سبب و مسبّب است، عرب حاضر است که اسم سبب را بر مسبّب بگذارد. همین بس است.

« و لا يجب أن يسمع أطلاق الغيث على النبات»، مثلاً به «نبات»، «غیث» بگوید، اطلاق بکند «غیث» را بر «نبات». لازم نیست که بشنوید، همین اندازه که کلیِ آن باشد، کافی است. بعد می‌‌گوید «و هذا معنى قولهم المجاز موضوع بالوضع النوعي لا بالوضع الشخصي و أنواع العلاقة المعتبرة كثيرة».

شاگرد: این‌‌ها به طبع انسانی کاری ندارند و فقط با استعمال عرب کار دارند؟ ولو طبع یک غیرعرب بپسندد ولی استعمال در عرب نشده باشد،‌‌ کافی نیست.

استاد: بله. می‌‌گویند که عرب باید اینچنین استعمالی را به کار برده باشد، نوع آن را، نه خصوص «أسد» را؛ که شما بفرمایید «أسد» دو بار وضع شده است. عرب «بالمشابه» زیاد به کار می‌‌برد، پس استعاره مُجاز است. یعنی خود مجاز استعاری، یک وضع نوعی دارد که عرب اجازه داده است به مشابهت، لفظ «مشبه به» را در «مشبه» استعمال بکنید و سبب را در مسبب استعمال بکنید و «ما یئول» را مثلاً در «ما یئول الیه» استعمال بکنید و امثال این‌‌ها.

شاگرد: ظاهر عبارت کفایه این است که همان شخصی که وضع کرده است، او اجازه ندهد؛ آن شخصی که «أسد» را برای حیوان مفترس وضع کرده است، اگر او اجازه ندهد که این «أسد» را در شجاع به کار ببریم، باز هم ما می‌‌توانیم این کار را بکنیم. بیان آخوند ظاهراً این‌‌گونه است.

استاد: اگر ایشان می‌‌خواهند بگویند «قولان و وجهان» و این را می‌‌خواهند بگویند، معلوم می‌‌شود که تحریر محل نزاع نشده است، یعنی محل نزاع این نیست که لفظ «أسد» را واضع دوباره وضع بکند. در مطوّل هست دیگر. هیچ کس نمی‌‌گوید اگر «أسد» معنای شجاعت داشت و در شجاع استفاده کردید، و در یک جای دیگر هم شما دیدید کاملاً معنای شجاعت مناسبت دارد، هیچ‌‌کس نمی‌‌گوید عرب که استعمال نکرده است، شما باید بایستید. آن هایی که گفته اند، منظورشان این نبوده است. تفتازانی کاملاً توضیح داد.

شاگرد: طبق فرمایش شما، اگر یک قاعده کلی، یک مثال نقض برای آن بیاید، اگر یک جایی باشد که علاقه نوعیه هست، منتها عرب این را استعمال نکرده است، باز هم همان تحلیل دومی که فرمودید از آن عالم مطرح می‌‌شود؛ یعنی خصوص لفظ را، باید عرب با آن انس داشته باشد، تا در این مجاز به کار ببرد، ولو اینکه آن علاقه نوعیه هم باشد. یعنی اگر ما یک موردی پیدا بکنیم که علاقه نوعیه هست، ولی عرب آن را استعمال نکرده است،‌‌این کافی نیست.

استاد: می‌‌گویید فقط آن جاهایی که وضع…

شاگرد: نتیجه می‌‌گیریم عرب باید با آن لفظ خاص، که در این علاقه استعمال شود، با این هم انس داشته باشد.

استاد: منظورتان از انس یعنی وضع؟

شاگرد: … .

استاد: بسیار خب. پس ما دیگر مجاز نداریم. وضع کردید که «أسد» را برای رجل شجاع به کار ببرید. خب وقتی وضع کردید کجا مجاز شد؟

 

برو به 0:29:48

شاگرد: در غیر «موضوعٌ له» است.

استاد: این هم «موضوعٌ له» است دیگر. شما می‌‌گویید که عرب وضع کرده است و طبق قرارداد وضع، «أسد» را چنین به کار می‌‌برد.

شاگرد: با قرینه استعمال کرده است و اگر قرینه نبود این معنا فهمیده نمی‌‌شد.

استاد: خیلی خوب، ولی خلاصه مجموع آن وضع شده است. نمی‌‌توانید بگویید «أستعمل فی غیر ما وضع له». نه، «أستعمل فی ما وضع له»، چرا؟ چون می‌‌گویید که خصوص لفظ «أسد» وضع شده است.

شاگرد: آن علائمی که برای حقیقت می‌‌گفتیم، می‌‌گفتید که تبادر جایی است که اصلاً هیچ قرینه‌‌ای نباشد. یعنی وضعی مورد نظر ما هست -علائم حقیقت را می‌‌گویم- در جایی است که بدون علاقه، این لفظ «أسد» را ببینیم و معنایش به ذهنمان برسد.

شاگرد2: شما دارید اشاره به مبادی وضع می‌‌کنید.

استاد: یعنی شما می‌‌گویید که چطور لفظ «ضَرَبَ» وضع شده برای او و تبادر هم می‌‌رساند. اگر بگویید «ضَرَب» به سکون «باء»، آن در ذهن من نمی‌‌آید. خب حالا می‌‌گوییم که در اینجا «أسد» به اضافه علاقه مشابهت، برای رجل شجاع وضع شده است، پس باز، وضع است و حقیقت است ولو یک چیز اضافه‌‌ای دارد. مثل این است که یک هیأتی را که در یک لفظی اشراب می‌‌کنید، اینجا هم یک علاقه‌‌ای را به وضع چسبانده اید، می‌‌گویید که این به اضافه این علاقه، «وضعتُ». پس مجاز چه شد؟ مجاز دیگر یعنی چه؟

شاگرد: نسبی می‌‌شود.

استاد: بله احسنت، یک چیز نسبی می‌‌شود. مثل اینکه شما می‌‌گویید که هیئت را وضع کرده‌‌ایم، هیچ وقت می‌‌گویید که معنای مجازی است؟

شاگرد: الآن راجع به تمام مجازهایی که عرب دارد استعمال می‌‌کند، می‌‌شود این حرف را زد.

استاد: اشکال دیگری هم دارد که حالا عرض می‌‌کنم.

شاگرد: کثرت استعمال، خب می‌‌شود گفت وضع تعیّنی برای این قضیه ایجاد کرده است. وضع تعیّنی، موضوع مجاز را از بین می‌‌برد دیگر، درواقع لفظ «أسد» وضع شده است برای رجل شجاع. می‌‌توانیم این‌‌گونه بگوییم.

استاد: نه، در وضع تعیّنی دیگر قرینه صارفه نیاز نیست، امّا در فرمایش ایشان هنوز قرینه می‌‌خواهیم. امّا خلاصه با قرینه وضع شده است.

شاگرد: اگر مشترک لفظی گرفتیم، این قرینه قرینۀ معیّنه می‌‌شود.

استاد: بله،‌‌ یعنی مئالش مشترک لفظی می‌‌شود. یعنی این با این قرینه دوباره وضع شد. یک بار لفظ «أسد» وضع شد برای حیوان مفترس و یک بار دیگر … .

شاگرد: بدون قرینه وضع شده، ولی قرینه برای فهم آن معنا لازم است که ما بدانیم مراد متکلّم چه چیزی بوده است. بنابراین با قرینه وضع نشده است، جداگانه وضع شده است، وضع ثانوی صورت گرفت و «أسد» در رجل شجاع به کاررفت. امّا وقتی می‌‌خواهیم برسانیم که این لفظ در این معنا به کاررفته است، یک قرینه می‌‌آوریم، پس با قرینه وضع نشد.

استاد: یعنی قرینه معیّنه شد، به جای قرینۀ صارفه.

شاگرد: بله.

استاد: بازگشت آن به این است که قرینۀ معیّنه بشود. درست است، بله.

شاگرد: مجموع را وضع کرده‌‌ایم. یعنی این‌‌طور نیست که قرینه مشابهت مثلاً یا هرقرینه ی دیگری، این جزء خارج از «موضوعٌ له» باشد…..

شاگرد2: اگر باشد، تکرار آن در عبارت بی‌‌فایده  است، نباید باشد. وقتی ما این‌‌ها را، آن قرینه‌‌ای که داخل عبارت هست-یا مقامی یا مقولی بود- اگر در وضع بود که لازم نبود بیاید.

استاد: بله، یک مشکل دیگری که این احتمال دارد که بگوییم محل نزاع اینجا است، این است که اگر تک‌‌تک مجازات به وضع بود، هرکجا در کلام عرب یک تعبیر زیبای استعاره نو می‌‌خواهد بیاید، که یک شاعری به کارببرد، باید همه به او حمله بکنند، به جای اینکه همه او را تحسین بکنند.

شاگرد: خیلی از مواقع وضع در درون ما رخ داده است، قرن اکید هست، منتها ما خودمان توجّه نداریم و موقعی که توجّه به ما داده می‌‌شود، می‌‌فهمیم که خیلی خوب است. یعنی با این حرف شاید نمی‌‌شود آن را رد کرد.

شاگرد2: قرن اکید با تغافل نمی‌‌سازد.

شاگرد: گاهی اوقات علم به علم نداریم، یعنی در درون ما این مقارنت رخ داده است، امّا بعد می‌‌خواهیم این رابطه‌‌ها را از درون خودمان کشف می‌‌کنیم.

استاد: الآن ببینید، «أسد» با رجل شجاع انس دارد. امّا مثلاً در یک حیوان دیگری خیلی چیزها راجع به آن شنیده است، امّا مثلاً اینکه یک دفعه یکی از این اوصاف او را با یک چیزی پیوند بدهد و استعمال بکند، توجّه وضعی به آن ندارد، امّا یک شاعر، یک متکلم، یک کسی که این را قشنگ در استعاره زیبا به کار می‌‌برد، همه می‌‌گویند “أحسنت” و می شکفند، بارک الله، چقدر قشنگ، چه استعاره زیبایی. اگر استعاره به وضع بود، باید بگویند ما که انس نداشتیم، این چه مطلبی بود که گفتید؟

شاگرد: خب اشکال آخوند هم همین است دیگر. اشکال آخوند این است که می‌‌گوید گاهی اوقات طبع می‌‌پسندد ولو واضع منع بکند استعاره است.

استاد: یعنی طوری حرف را معنا کنند، بعد به آن اشکال بگیرند؟ او می‌‌گوید من اصلاً این را نگفتم که شما می‌‌خواهید به آن اشکال بگیرید.

شاگرد: چون رعایت شرط الواضع را آورده است، ظاهر در همین است که شخص لفظ را وضع مجدد کرده است.

استاد: آن چیزی را که آخوند می‌‌گویند….، لذا آقای مشکینی شاگرد ایشان، شاید خود آخوند می‌‌گویند که در درس همین را متفرع کرده‌‌اند. می‌‌گویند که «یتفرّع علی مختارنا» که چه چیزی است؟ که صحّت استعمال به طبع است، این است که علاقات منحصر در این بیست و پنج علاقه نیست. ببینید، یعنی این را نمی‌‌گویند که غیر لفظ را شما می‌‌توانید یک جای دیگر هم خودتان استعاره زیبا به کار ببرید، بلکه می‌‌گویند که آن علاقات منحصر در آن‌‌ها نیست، یعنی تا هرچقدر که طبعتان می‌‌پذیرد. چرا دسته‌‌بندی کنید؟ یعنی متفرع بر طبع را می‌‌برند بر سر نوع علاقات و می‌‌گویند که از بیست و پنج تا، بیشتر هم می‌‌تواند باشد؛ نه اینکه یک لفظی که در معنای شجاعت به کار برده است، هرکجای دیگر هم که شما معنای شجاعت خوبی دیدید، می‌‌توانید استعمال بکنید. بحث خیلی سبک علمی می‌‌شود.

 

برو به 0:35:50

شاگرد: لازمه این حرف این است که این کبرای کلی هیچ کجا نقض نشود.

استاد: کدام کبرای کلی؟

شاگرد: که هرکجا علاقه‌‌های مثلاً بیست و پنج گانه یا هرچیز زیاد تر باشد، عرب هم جمله یا کلمه‌‌ای مطابق آن‌‌ها گفته باشد، باید این استعمال را طبعاً صحیح بداند یعنی حسن بدانند. یعنی ما اگر یک مورد پیدا بکنیم که علاقه هست ولی عرب این استعمال را قبیح می‌‌داند، یعنی از این‌‌گونه استعمال تعجب بکند،‌‌ مورد نقض قاعده است.

شاگرد2: مثلاً اگر بگویند «پلنگ» آمد، آیا می‌‌شود فهمید که رجل شجاع آمد؟ با اینکه می‌‌دانیم که پلنگ شجاع است.

استاد: نه، وقتی که «شیر» هست که نمی‌‌آیند سراغ «پلنگ» بروند.

شاگرد٢: حالا به هرحال هست.

استاد: چرا، پلنگ به کار می‌‌برند. لذا نحوه کار پلنگ با…؛

تبیین معنای عبارت «تنمرّه فی ذات الله»

مثلاً برای امیرالمؤمنین صلوات الله علیه وقتی می‌‌خواهند شجاعت را بگویند، «أسد الله» می‌‌گویند. «أسد الله الغالب»، امّا وقتی حضرت صدّیقه سلام الله علیها می‌‌خواهند بگویند که چرا با علی علیه‌‌السلام دشمنی کردند، می‌‌گویند «و ما نقموا من‏ أبي‏ الحسن‏ إلاّ لتنمّره في ذات الله عز و جل‏»[7]؛ اینجا دیگر نمی‌‌گویند چون “شیر” بود در راه خدا، اینجا چقدر زیبا «تنمّر»، یعنی الآن اینجا مقام این است که «تنمّر» بگویند.

مؤمن وقتی که مثلاً می‌‌بیند معصیّت خدا شد، «یصیر کالنمر المجروح» یک چنین تعبیری، مثل پلنگ زخم خورده می‌‌شود. الآن در اینجا جای شجاعت و اینها نیست. می‌‌خواهم بگویم الآن وقتی است که دیگر هیچ‌‌چیز نمی فهمد و ملاحظۀ هیچ‌‌چیز را نمی‌‌کند.

شاگرد: «مثل النمر إذا جُرِح»[8].

استاد: این‌‌گونه است؟ شما روایت را دیده‌‌اید؟

شاگرد: بله.

استاد: «مثل النمر أذا جرح»؟

شاگرد: …

استاد: آن روایت برای کل مؤمن است. اینجا هم حضرت صدیقه سلام الله علیها می‌‌گویند که علی علیه‌‌السلام این‌‌گونه بود یعنی می‌‌دانستند که در راه خدا اغماض نمی‌‌کند. اینکه حالا بگویند “فلانی رفیقم است”  و از این حرف‌‌ها ندارد. خب، او از این کارها کرده بود، «نقموا»، از این کارهایی که او به‌‌خاطر “تنمّرش” انجام داده بود و ملاحظه‌‌ این و آن را نمی کرد، از او انتقام گرفتند.

شاگرد: «نمر» چه خصوصیّـی دارد؟ ملاحظه چیزی را نمی‌‌کند؟

استاد: الآن در ذهنم «یدرک و لایوصف» است، امّا حال آن را ببینید، مثلاً عرض می‌‌کنم، چیزی که خودم دیده‌‌ام، البته همه اینها مثال هست. بلاتشبیه مواردی‌‌که ذکر شد، خود من دیده‌‌ام، از چیزهایی بود که شاهد بودم، یک ماده گربه ای بود که بچه داشت در یک محلی. اگر شما جثّه این را می‌‌دیدید از ماده گربه هایی بود که با سنّ خیلی کم با جثّه ای بسیار ضعیف، این دیگر اولاد دار شده بود و بچه زاییده بود. این را خود من دیدم با چشم خودم که اصلاً بهتم زده بود. یک گربه ای از دیوار آمد در آن محل، شاید به اندازه یک بزغاله بود، یعنی یک هیکل برجسته‌‌ای داشت. خب این گربه های بزرگ، بچه‌‌های گربه های دیگر را می‌‌خورند. این مادر، خطر برای بچه اش را حس کرد. حمله ور شد به این گربه ای که به اندازه یک بزغاله بود. من که آنجا شاهد بودم، جلّ الخالق، اصلاً این گربه بزرگ اعتناء نمی کرد که تو کی هستی. اینگونه یک نگاه مایل به این گربه ماده می‌‌کرد، می‌‌گفت که کی هستی که نزدیک من می‌‌آیی. اصلاً کسرشأنش بود که به آن ماده گربه نگاه بکند و کاملاً محسوس بود. امّا آن گربه ای که باید از این بترسد، در این شرایطی که احساس کرده بود که خطر برای بچه اش هست، خودش را آنچنان باد کرد و حمله می‌‌کرد. من شاهد بودم این گربه بزرگ با حالت فرار رفت. یعنی ماده گربه حمله کرد و آن گربه بزرگ را زد. محکم به او زد و دید که اینجا جایی نیست که بایستد. همان گربه بزرگ اوّل با آن هیکلی که داشت، اوّل اعتنا نمی کرد، بعد دید نه، مثل اینکه سمبه به قولی پرزور است و با حال فرار رفت. خب الآن حالت این را چه می‌‌گویید؟ یعنی الآن یک شرایطی را احساس کرده، دیگر ملاحظه نمی‌‌کند که من ضعیف هستم، جایِ آن نیست، این قوی است، مقایسه بکنم، بگویم که زور او خیلی بیشتر از من است، وقتی جلو می‌‌روم الآن تکّه تکّه ام می‌‌کند. اصلاً دیگر این ملاحظه‌‌ها را نمی‌‌کند. اسم این را  شجاعت نمی‌‌شود گذاشت، از طرفی هم نمی‌‌شود «تهوّر» گفت. معنای لغوی «تهوّر» این نیست. این را نمی‌‌شود بی باکی هم گفت. این‌‌که بی باک نیست، این در سرجای خودش ملاحظه می‌‌کند. الآن یک شرایطی است که دیگر ملاحظه بعضی چیزهایی را که در شرایط عادی می‌‌کرد را نمی‌‌کند. باز الآن این مثال نارسا است، گفتم «یدرک و لایوصف».

شارگرد: بی باک می‌‌شود گفت؟

شاگرد2: ایثار است دیگر.

شاگرد3: غیرت است.

استاد: نمی‌‌دانم. خودتان حالا یک لفظ خوبی برای آن پیدا بکنید. در مورد «بی باک»، ببینید در علم اخلاق می‌‌گویند که ما «شجاعة» داریم، «جبن» و «تهوّر»؛

می‌‌گویند که «جبن» بد است. «تهوّر» هم بد است، «شجاعة» خوب است. این را در علم اخلاق دارند دیگر. این هم باز نمی‌‌شود بگویند «تهوّر» است. اسم این «تهوّر» نیست. «بی باکی» هم یعنی این‌‌که هیچ اعتناء به حرفی ندارد، جلو می‌‌رود بعداً هم… . «شجاع» این‌‌گونه نیست، عاقلانه است. اصلاً در علم اخلاق داشتند. این را نمی‌‌شود «تهوّر» معنا کرد. این یک چیزی است که در یک شرایطی ملاحظه بعض اموری که در شرایط عادی می‌‌کرد را نمی‌‌کند.

خب حالا عرب، عرف عام، وقتی که اینجا را بگوید، نمی‌‌گوید که این گربه، “شیر” است. بگوید که مثل “شیر” حمله کرد، یعنی خیلی شجاع بود، این را نمی‌‌گوید. این گربه، اگر در شرایط عادی بود اصلاً حمله نمی کرد، بلکه فرار می‌‌کرد و می‌‌رفت. الآن یک شرایط خاصی است که این‌‌گونه حرکت و عملی از او بروز می‌‌کند. در اینجا ها مثلاً می‌‌گویند مثل “پلنگ زخم خورده”، یعنی یک نحو نمی‌‌شود بگوییم غضب خاصی همراه با…. ، هرچه که بگوییم آن لطافت خودش را از دست می‌‌دهد.

 

برو به 0:42:22

شاگرد: آن روایت «مثل النمر إذا حرد».

استاد: «حرد»؟ با «حاء» جیمی؟

شاگرد: بله.

استاد: درست.

شاگرد: «إذا أحرد» هم دارد.

استاد: «إذا اُحرد». یعنی مجروح بشود. همان روایت مؤمن بود که پیدا کردیم. بله؟

شاگرد: یک روایتی هم در مجمع البحرین هست که می‌‌گوید «و من كلام الحق فيمن يظلهم الله في ظل عرشه‏ و الذين يغضبون لمحارمي إذا استحلت كالنمر إذا حردت‏»[9].

استاد: بله، «کالنّمر إذا حردت». مضمون همین است که وقتی حرام خدا حلال شمرده می‌‌شود و احکام الهی تعطیل می‌‌شود، «کالنّمر إذا حُرد».

شاگرد: «إذا جُرح».

استاد: بله یعنی «جُرح». «جُرح» را هم دارد؟

شاگرد: بله.

استاد: بسیار خب.

شاگرد: «ممسوسٌ فی ذات الله» هم هست.

استاد: بله، آن هم یعنی همین. اتفاقاً «علیٌّ ممسوسٌ فی ذات الله»[10] یعنی همین. من یادم است اولین بار که از اساتید شنیدم، ایشان همان بدواً این کلمه «ممسوس» را به معانیِ فانی معنا می‌‌کردند. بعد در بحارالانوار هست، این تأویل و باطن روایت است. ولذا «ممسوسٌ فی ذات الله» یعنی وقتی احکام خدا مطرح می‌‌شود، دیگر چیزی نمی فهمد. «ممسوس» یعنی دیوانه. معنای لغوی آن یعنی «مسّه»، «الّذی یتخبطه الشیطان من المسّ»[11]. منظور این‌‌گونه به کار می‌‌رود. او هم این‌‌گونه است، یعنی حال او حالی است که دیگر کأنّه آن آدم قبلی نیست. آن عقل و آن مراعات حکمت عملی را ندارد و دیگر ملاحظه هیچ چیزی را نمی‌‌کند و این‌‌ها اتفاقاً نه تنها تشبیهات نقض نیست، می‌‌بینید که در این روایت به کار رفته است، یعنی بالاترین تشبیه لطیف مدحی است.

«تنمّر» را که برای حضرت امیرالمؤمنین علیه‌‌السلام به کار می‌‌برند، در اینجا بالاترین مدح است. برای کسی که جوانب را در نظر می‌‌گیرد، زیباترین مدح است. می‌‌گویند بله در راه خدا ملاحظه هیچ چیزی را نمی کرد. شما هم از او انتقام گرفتید. چرا؟ چون بدون ملاحظه رفتار کرد. اگر روز اوّل می‌‌گفت منِ علی فردا روز ممکن است که با اینها کاری داشته باشم و کارم در پیش این‌‌ها گیر می‌‌افتد، اگر این ملاحظات را می‌‌کرد که این کارها را نمی کرد، ملاحظه نکرد.

همان چیزی که ظاهراً امیرالمؤمنین علیه‌‌السلام برای معاویه نوشته اند که چه بود؟ فرمودند که «أنا قاتل جدّک و خالک و أخیک»[12]. سه نفر را فرمودند. معلوم است که تویِ معاویه، باید این کارها را بکنی. علی ^{علیه‌‌السلام} سه نفر از نزدیک ترین کَسانِ تو را کشته است. در کجا؟ در جنگ بدر بود دیگر، که حضرت اوّل یک نفرشان را کشتند، بعد آمدند کمک کردند آن یکی که مجروح شده بود… . در دعای ندبه هم دارد. «أحقاداً بدریةً و خیبریةً و حنینیةً».

بنابراین من گمانم این است که محل نزاع این است و تصریح خود اهل فن هم هست. ما دیگر نمی‌‌توانیم بیاییم وقتی که دارند تصریح می‌‌کنند و اهل فن این‌‌ها را توضیح می‌‌دهند، باز محل نزاع را یک جای دیگر قرار دهیم، بعد به آن ایراد بگیریم؛ آنچنان ایرادی که به مراد آن‌‌ها وارد نباشد. امّا اینکه می‌‌گویید صاحب کفایه فرمودند که آنجا محل نزاع ایشان است، من گمان نمی‌‌کنم و هنوز مطمئن نیست. بلکه خلاف آن است، یعنی…

شاگرد: یعنی کلامشان سازگار است با اینکه به اصطلاح بخواهند آن وضع علاقات را بگویند.

استاد: وضع علاقات را بگویند. ولذا متفرع کرده‌‌اند بر آن‌‌که «یتفرّع علی» مقصود ما که علاقات منحصر در این نباشد؛ نه اینکه مثلاً استعمال فقط لفظ «أسد» برای شجاعت خوب است و مثلاً اگر یک لفظی را که عرب در فلان معنا استعمال نکرده، مثلا «بخل» و «حسد» و امثال این‌‌ها، شما اگر یک چیز قشنگی را پیدا کردید، حق ندارید استعمال بکنید و حال آنکه وقتی عرب می‌‌شنود، تحسین می‌‌کند. می‌‌گوید أحسنت چقدر خوب به کار بردید.

تبیین معنای «قراردادی نبودن علاقات مصحّح استعمال مجازی»

امّا آن نقض کبری که ایشان فرمودند، آن یک حرف بیشتری نیاز دارد و آن حرف این است -ازآنجاکه ما می‌‌گوییم بالطبع است، این حرف درستی است- گاهی است عرف، ما اسم آن را علاقه سبب و مسبب گذاشته‌‌ایم. امّا وقتی عرف عام به این موردی که شما استعمال کردید نگاه می‌‌کند می‌‌بیند که شما «حفظت شی و غابت عنک أشیائاً». یک سبب و مسببی را دیده‌‌اید، چقدر روادع و موانع در اینجا بوده است که این کار را زشت می‌‌کرده است و شما آن‌‌ها را ندیده‌‌اید. این برای آن است. یعنی اگر عرف از این بدش می‌‌آید، نه به‌‌خاطر عدم انس است. اگر شما زیبا به کاربرده باشید، تحسینتان می‌‌کند ولو اینکه یک مرتبه در عمر خود، آن را نشنیده باشد. استاد ادبیات و لغت نویسی که همه چیزها را می‌‌داند، شما باید وقتی که استعمال کردید، دعوایتان بکند و بگوید من هشتاد سال است که در عرب درس خوانده‌‌ام و مطالب شنیده‌‌ام، این حرف شما در جایی نیست و حال آنکه می‌‌بینید همین استاد از همه بیشتر یک مجاز زیبایی را تحسین می‌‌کند، چرا؟ چون در ارتکاز او این است که به وضع مربوط نیست، به شنیدن نیست، به انس قبلی نیست، بالطبع است، یعنی شما الآن آن علاقات کلی را به جا بکار برده باشید، پس بنابراین اگر شما یک جایی به کار بردید و دیدید که عرب نمی پسندد، برای این است که، عنوان کلی را سبب و مسبب گذاشتیم، امّا یک چیزهای خفیّ ای در آن هست، یعنی سبب و مسبّب با مجموعه‌‌ای از چیزهای دیگر که عرف می‌‌بیند ولذا نقض آن ممکن است به این باشد.

شاگرد: باز هم این حرفی نیست که در تمام زمان‌‌ها، علاقه‌‌ها یکسان باشد، اگر طبعی است باید تمام افرادی که طبیعتشان بالأخره یکسان است دیگر…

استاد: بالاتر از این مطلب را بگویید. بگویید در تمام زبان‌‌ها و بین‌‌المللی باشد.

 

برو به 0:48:10

شاگرد: یا زمان‌‌ها یا زبان‌‌ها.

شاگرد: به مؤلفه‌‌های فرهنگی هم بستگی دارد. یک وقت می‌‌بینید که در یک فرهنگ، مثلاً فرض کنید یک حیوانی نماد یک مسأله‌‌ای بوده است که در یک فرهنگ دیگر نیست.

شاگرد2: باز حالت وضعی پیدا می‌‌کند دیگر.

استاد: نه، وضع نیست. آن همان چیزی بود که گفتیم پشتوانه طبع، می‌‌تواند چیزهای مختلف باشد. چرا طبع شما می‌‌پسندد؟ یکی از موارد رابطه عقلی بود. یکی دیگر از موارد وضع های سابق است. مورد دیگر فرهنگ یک ملت است، یعنی خود سابقه ذهنی و فرهنگ ایشان که مثلاً فلان حیوان را سمبل فلان می‌‌دانند. چون این زمینه ذهنی را دارند استعمال بعدی را بالطبع جایز می‌‌دانند.

شاگرد: یعنی این مقوله فرهنگی قرارداد نیست؟

استاد: قرارداد نیست. یعنی یک رابطه‌‌ای تکوینی بین این و آن است که این رابطه را که شما فهمیدید استعمال می‌‌کنید. منتظر نیستید که به او اجازه بدهند تا استعمال بکند.

شاگرد: خب اگر تکوینی باشد در فرهنگ‌‌های دیگر هم باید باشد. اگر تکوینی است چرا در فرهنگ دیگر نباشد؟

شاگرد2: اگر عرضه بشود قبول می‌‌کنند.

شاگرد: عرض بنده این است اگر در فرهنگ هست و قراردادی نیست، چرا در فرهنگ‌‌های دیگر نیست؟

استاد: خود آن فرهنگ را نگفتم که تکوینی است.

شاگرد: ریشه آن فرهنگ، تکوینی است.

استاد: بله، ببینید عرض من این است بین یک وضع، قرارداد با یک چیز دیگر رابطه تکوینی است. رابطه تکوینی است بین یک موضوع با آن، این منظور است. مثلاً اگر شما یک جایی کتاب را مثلاً، چه چیزی قرار دادید؟ انس فرهنگی هست، کتاب یعنی یک امر خاصی، به مناسبت آن کتاب، حالا الان چیز خاصی در ذهنم نیامد، یک فرهنگی که این را ندارند، منتقل به این‌‌ها نمی‌‌شوند. این قرارداد، این رابطه، این  فرهنگی، چون در ذهن آنها جوش خورده است، پس کتاب را که به آن طرف جوش خورده است، با همه علاقات و مرتبطات تکوینی با این هم جوش دارد. پس نه اینکه رابطه قراردادی باشد. خود یک وضعی هست، آن چیزِ موضوع رابطه تکوینی با یک چیزهای دیگر دارد.

شاگرد: یعنی موضوع فرهنگی ای که آنجا هست ولی در فرهنگ دیگر نیست، خود آن موضوع فرهنگی یک سری روابط و ضابطه‌‌هایی دارد.

استاد: روابط تکوینی در آنجا دارد. که آن روابط دیگر وضعی نیست. منظور من این بود.

شاگرد: پس بالأخره محل نزاع چه چیزی شد؟

استاد: محل نزاع این است که آیا، عبارت را دقّت بکنید، «هل صحة استعمال اللفظ فیما یناسب ما وضع له»، «فیما یناسب» یعنی چه؟ یعنی آن «اصل المناسبة» باید «بالطبع» باشد یا «بالوضع»؟ نه مناسبت موردی خاص.

شاگرد: صحّت استعمال باید به وضع یا به طبع باشد وإلاّ مناسبت که اعم از آن است.

استاد: صحّت استعمال لفظ در آن چیزی که «یناسب ما وضع له». در این مناسبت «یکفی فی المناسبة الطبع».

شاگرد: «فی صحة» مناسب است. یعنی در صحّت استعمال در «ما یناسب له»، آیا طبع دخیل است یا وضع؟ نه اینکه در مناسبت. چون مناسبت که باید باشد، مناسبت شرط لازم است. حتّی شرط کافی نمی‌‌گوید. طبع این را درواقع…

استاد: مآل بحث به این می‌‌شود که حتماً موقوف است بر مناسبت وضعیه -یعنی یک علاقه‌‌ای که وضع هم شده باشد به وضع نوعی- یا نه، «یعمّ»، مناسبتی که قرارداد هم نشده باشد و اصلاً وضع اینجا نیست، درست آن هم این است که اصلاً اینجا وضع نیست، یا نه، مطلق مناسبت طبعیه.

شاگرد: خب پس مناسبت چه معنایی دارد؟ مناسبت که باید باشد. مناسبت، مثلاً فرض بکنید در پلنگ هم یک ویژگی درندگی هست، در شیر هم هست، منتها یکی از این دوتا را استفاده می‌‌کنیم. آیا استعمال این منوط است به این‌‌که ما مشخص بکنیم براساس وضع است یا طبع، یا آن اصل مناسبتِ را باید مشخص کنیم.

استاد: مناسبت است، محور همان است.

شاگرد: مناسبت که هست.

شاگرد2: به نظر می‌‌رسد که ظاهر کلام آخوند این نیست. می‌‌خواهند بفرمایند که مصحّح است.

استاد: ما سه گونه مناسبت دارد. مناسبتی که هست، به قول شما. یک مناسبتی است که یک نفر می‌‌گوید «بالوضع» است، یک مناسبتی است که «بالطبع» است. ما خیلی مناسبت‌‌ها داریم که نه «بالوضع» است و نه «بالطبع». ایشان که «کلّ المناسبة» را نمی‌‌خواهند بگویند، لذا به صحّت می‌‌زنند. اینکه شما هم به صحّت می‌‌زنید برای این است که ایشان فقط کلام را برده‌‌اند بر سر دوتای آن. شما می‌‌گویید «أصل المناسبة» هست، بله خیلی جاها مناسبت هست. ایشان می‌‌گویند آن چیزی که میزان صحّت است، مناسبت طبعیه است یا مناسبت وضعیه؟ اگر مناسبت وضعیه است، باید در این بیست و پنج مناسبت توقف بکنید. اگر طبعیه است، بیست و پنج تا که خوب است، هرچیز دیگر هم می‌‌خواهید اضافه بکنید، نه این‌‌که در همین بیست و پنج تا باید بگردید و مصداق های آن را پیدا بکنید، که هر مصداقی استعمال خاص شده است یا نشده است؛ که تفتازانی صریحاً گفت که اصلاً منظور این نیست. صریحاً گفت، با توضیح کامل گفت؛ که دیگر نمی‌‌شود یک جوری عبارت ایشان را تاویل کرد.

 

برو به 0:53:36

شاگرد: یک نکته‌‌ای را می‌‌خواهم بگویم. فرض چهارمی که ایشان کردند، واقع این نباشد. حالا این فرض چهارم، تصوّر ندارد؟ یعنی وضع نوعی شده باشد «أسد»، بدون لحاظ لفظ، بدون لحاظ ماده و هیئت، تصوّر دارد.

استاد: چرا دیگر، تصوّر که دارد.

شاگرد:  تصوّر دارد ولی صحیح نیست. ما این‌‌گونه جمع‌‌بندی کردیم. یعنی دیگر همان وضع نوعی است.

استاد: اصلاً تفتازانی گفت جمهور قائل به این وضع هستند.

شاگرد: نه نه. آن تصویر قسم چهارم که شما کردید.

استاد: همان قسم چهارم است، به‌‌نحوی‌‌که تفتازانی گفت، عین همان است. من همین را دارم می‌‌گویم.

شاگرد: یعنی بدون لحاظ ماده و…

استاد: بله، من اگر از ابتدا آن قول را نیاورده بودم، این را خوب توضیح می‌‌دادم، می‌‌دید که اصلاً ذهن شما همین را می‌‌پذیرد. بعد از اینکه این را پذیرفته بود، اگر آن را می‌‌گفتیم، یک چیز عجیبی به ذهن می‌‌آمد. حالا من خواستم اوّل بگویم که یادم نرود، این‌‌گونه شد.

شاگرد: پس چرا اوّل خودتان گفتید که اشکال دارد، متوجّه نشده بودیم، بعد این‌‌گونه تلقی شد که وجه چهارم را گفتید که اصلاً اشکال دارد و نمی‌‌شود.

استاد: وضع آن اشکال دارد، «بالوضع» بودن اشکال دارد، نه اینکه تصوّر ندارد ولذا می‌‌گویم حق با آخوند است ولی با محل نزاع. من که نمی‌‌خواهم بگویم حق با این‌‌ها است. حق با آخوند است امّا با تحریر درست محل نزاع؛ ولذا متفرع می‌‌شود بر اینکه می‌‌گوییم حق با آخوند است این است که علاقات منحصر نیست در آن چیزهایی که ما شناختیم. بعداً هم هر علاقه‌‌ مناسبی پیش بیاید، مقبول است و منحصر به وضع نیست.

شاگرد: پس چرا قسم چهارم فرض دارد ولکن واقع آن، این نشده است، بلکه «بالطبع» است؟

استاد: بله «بالطبع» است، بخلاف اینکه ما «بالوضع» را جور دیگر معنا بکنیم و با آن حرف‌‌ها.

 

الحمد الله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

 

 

 

---

 

[1] .كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 13

[2] . سوره نحل، آیه 108.

[3]. كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏1، ص: 100.

[4] . كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏1، ص: 100

5. 5. كتاب المطول و بهامشه حاشية السيد ميرشريف، ص: 348
6. كتاب المطول و بهامشه حاشية السيد ميرشريف، ص: 355.

[7] .بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏43، ص: 158

[8] وسائل الشیعه، ج١۶، ص١۴٧

[9] . مجمع البحرين، ج‏3، ص: 36.

[10] . الوافي، ج‏3، ص: 515.

[11]. سوره بقره، آیه 275.

[12] نهج‌البلاغه (للصبحی صالح)، ص ٣٧٠،