بسم الله الرحمن الرحیم

 

بررسی نحوه تقدیم ادله امارات بر اصول عملیه

شاگرد1 : «وکیف کان» که از مرحوم مروّج نقل شده که ایشان در دفاع از شیخ گرفتند ظاهراً بیان درستی نبوده است. ایشان هم می گویند شیخ این جوری فرمودند که ما الغای احتمال خلاف را… و آخوند درحقیقت دارند این مبنا را ردّ می‌کنند. اما جلسه قبل بیان شد که آخوند به عنوان دفاع از شیخ، این مطلب را گفتند.

استاد : یک جایی اش بود که تسلیم کلام شیخ شدند و علی المبنا دارند جواب می دهند از اشکالی که به تسلیم مبنای شیخ وارد می‌شود.

شاگرد1 : تعبیرشان این است که «غرضه‏ تسليم‏ الحكومة على تقدير دلالة دليل الاعتبار على إلغاء احتمال الخلاف و تنزيل الأمارة منزلة القطع كما أفاده الشيخ» [1]

استاد : حالا صاحب کفایه تسلیم شدند یا نشدند؟

شاگرد1 : «لکن الاشکال فی اثبات هذا المبنی»[2] یعنی می خواهند بگویند که اصلاً ما  آن احتمال الغای خلاف را بپذیریم، حکومت سر می‌رسد. ولی اشکالی که آخوند دارند، این است که ما اشکال در همین مبنا داریم.

استاد : دنبالش را هم بخوانید، حاشیه بعدی.

شاگرد1 : «و كيف كان فلمّا اعترف المصنف بالحكومة على هذا المبنى تصدّى لدفع الإشكال الّذي أوردوه على الحكومة على ذلك المبنى‏»[3]

استاد : آیا ایشان می‌خواهند تصدّی دفع اشکال بکنند؟ منظور من همین قسمتش بود «تصدّی لدفع الاشکال».

شاگرد2 : ظاهراً از اولی که آمدند جواب شیخ را بدهند یک سیری را طی کرده اند. اول گفتند که صرف تعرّض، اصلاً ناظریت و شارحیت ندارد، بعد گفتند اماره به دلالت عقلی نفی می کند، نه به دلالت لفظی و ما دلالت لفظی را می‌خواهیم. سوم گفتند که اصلاً دلالت التزامی عقلی هم ندارد، بلکه صرف معذّریت ومنجّزیت دارد. آخر سر در «کیف کان» دارد می گوید چه معذّریت و منجّزیت بگیریم، چه بخواهیم بگوییم به دلالت عقلی این کار را می‌کند؛ باز این دلیلِ اماره، هیچ اقتضای التزامی ندارد. دلیلِ اماره، اقتضاء لفظی ندارد. «کیف کان» دارد می‌گوید طبق دو تا مبنا -چه بگوییم معذّریت و منجّزیت، و چه بگوییم التزام عقلی- هیچ کدامش به درد ما نمی خورد. چون  به دلالت لفظی نیاز داریم که باز هم ردّ حرف شیخ می‌شود.

استاد : حالا ولو مرحوم مشکینی هم مثل شما 4 – 5 وجه درست کردند، اما شاید مجموعش یک وجه بیشتر نباشد. یعنی اول ایشان می گویند نظارت که نیست، یعنی اینکه دقیقاً دلیلِ حاکم -دلیل حجیت اماره-، ناظر به دلیل اصل باشد، اول می گویند این نیست. در دنبالش می فرمایند که متعرّض مورد او هست ؛ اما می‌گویند متعرّض مورد که معنایش حکومت نیست. در ادامه، «وتعرّضها لبيان‏ حكم‏ موردها لا يوجب كونها ناظرة إلى أدلتها و شارحة لها والا ….»^[4] یعنی اگر صرفِ تعرّض مورد را، حکومت بگیریم، شرح بگیریم، ناظر بگیریم، مقابله به مثل می‌شود؛ پس اصل هم، ناظرِ به مورد اماره است، چون آن هم که موجب علم نشده است. مقابله را ایشان انجام دادند.

بعد فرمودند: «بل لیس ….» یعنی رفتند در حالت حلّیِ مطلب؛ که حجیتِ اماره، چیزی نیست جز یک وجوب؛ یعنی طبق این عمل کن؛ وقتی عمل کردی،لازمه عقلی اش این است که دنبال اصل نروی. بعد «مع احتمال» هم اضافه می‌کنند. «و کیف کان لیس مفاد دلیل الاعتبار هو وجوب الغاء احتمال الخلاف تعبداً» که بگوییم متعرّض موردِ او هست به یک نحو بیانی. که این جا «وجوب الغاء احتمال الخلاف»، یعنی دلیلِ حجیت اماره دارد می گوید احتمال خلاف را الغاء کن، پس متعرّض مورد است، پس لازمه عقلی اش نفی اوست، چون اصل می گوید که این احتمال، حکمش این است. این چیزی که عین عبارت رسائل هم بود. مرحوم شیخ این‌طور فرمودند: «وتفسیر الحکومة، بل نرجع الی ما نحن بصدده من ترجیح حکومة الادلة»[5]. این جا هم جالب است که مرحوم شیخ چند جا فرمودند رابطه‌شان حکومت است، ورود در اصول عقلیه است؛ لکن این جا می‌فرمایند: «فلنرجع الی ما نحن بصدد من ترجیح حکومة الادلة الظنیة علی الاصول» یعنی برایشان مسلّم نبوده است؟ فقط رجحان داشته است؟ ارجح  بوده است؟ لذا ظاهراً حاشیه ملا رحمة الله است، ایشان از این جور تعابیر زیاد دارند، که نوشته اند: «لفظ الترجیح کانّه لا رجحان فیه». خود این ترجیح از آن جاهایی است که ترجیح نداشته که بیاورند؛ و الّا ایشان که حکومت را قبول داشتند. یعنی چی «فی ترجیحه کانه لا رجحان»؟

 

برو به 0:06:28

شاگرد : ناظر به آن حرفی نیست که در ابتدای مقصد شک گفتند که این تخصیص است؟ بعد گفتند که ولی تحقیق این است که بگوییم این حکومت است یعنی در مقابله با آن قولی که می گفته که امارات  اصول را تخصیص می زنند ؟

استاد : اصل طرح بحثشان این بود که…

شاگرد : الان این که می‌خوانید استصحاب است یا ابتدای برائت ؟

استاد : ابتدای تعادل و تراجیح است.

شاگرد : اینجا نمی‌خواهند به آن قول دیگر که تخصیص بود، توجه کنند؟

استاد  : این جا اسمی از تخصیص نبردند. ایشان محکم فرمودند «إن كان مؤدّاه من المجعولات الشرعية كالاستصحاب و نحوه كان‏ ذلك‏ الدليل‏ حاكما على‏ الأصل[6]‏».اینجا که من نگاه کردم تردید نداشت. آن‌جا در استصحاب، بله؛ اول فرمودند: کلام در این است که تخصیص است یا تخصّص؛ بعد فرمودند که تحقیق این است که هیچ کدام نیست، بلکه حکومت است. کلمه تحقیق داشتند. در ادامه «فنقول‏ قد جعل‏ الشارع‏ للشي‏ء المحتمل للحل و الحرمة حكما شرعيا[7]»؛  برروی جمله «جعل …. حکما» صاحب کفایه عنایت می‌کنند. «جعل …. حکما شرعیا» پس حکم برای محتمل الحل و الحرمة است، حکم برای احتمال است.

« ثم حكم بأن الأمارة الفلانية كخبر العادل الدال على حرمة العصير حجة بمعنى أنه لا يعبأ باحتمال مخالفة مؤداه للواقع[8]» دفع احتمال خلاف. اینکه ایشان می‌گویند ناظر به همین جاست، که ایشان همین جا هم حاشیه دارند «بمعنی انه لا یعبأ باحتمال مخالفة موداه للواقع[9]». به احتمال مخالفت اماره اعتنا نکن، دفع احتمال خلاف کن، به احتمال خلاف ترتیب اثر نده.

حالا ایشان می گویند دلیل «صدّق العادل» برای اماره و برای «کلّ شیء لک حلال» تفاوتی می کند یا نه؟ می گوید نه، «ليس‏ مفاد دليل‏ الاعتبار هو وجوب إلغاء احتمال الخلاف تعبدا[10]». این اصل کاری، آن چیزی بود که دیروز عرض من بود که این « لیس هو» به تتمیم و تکمیل اشکال بر شیخ می‌خورد، نه برای دفاع از ایراد وارد بر شیخ. ایشان می گویند اصلاً مفاد دلیل، وجوب عمل بر طبق اماره است و این فرق دارد با وجوب الغای احتمال خلاف.

بررسی دخالت جنبه احراز واقع در حجیت اصول عملیه و امارات

شاگرد : این چه فرقی با اصل می کند؟ هر دو در یک رتبه هستند. هیچ ناظریتی به واقع نداشتن و این گونه حرف ها از کجا برداشت می شود؟ لسان امارات این است که- شما همان حرفی که دیروز فرمودید-تحیّر را بردارد، یعنی عملاً شما کاری به آن احتمالات نداشته باشید. رفع تحیّر به این معنا که وظیفه شما این است. زراره دارد می گوید وظیفه ات است، اصل هم می آید می گوید این وظیفه ات است. این چه فرقی کرد؟ دو تایشان در یک رتبه می شوند؟ در حالیکه ما از اول در ذهنمان بود که امارات لسان بیان واقع دارد ولو بیان واقع نکند. این لسانِ بیان واقع با این جور در می آید؟

استاد : بله، به خاطر همین هم است که مقدّم است.

شاگرد: می‌خواهم بگویم به این دو تا فقط از این‌ جهت نگاه کنیم که این ها رفع شکّ واقعی و جَناحی نمی‌کند. اصل و امارات هر دو می‌گویند در مقام عمل این کار را انجام بدهید. باتوجه به این مطلب، چه فرقی بین اماره و اصول است؟

استاد : نمی گوید در مقام عمل این را انجام بدهید. اصل می گوید که وقتی مردّدی، برای این که کارت حلّ بشود از من استفاده کن، یعنی کاری با واقع ندارد.

شاگرد : یعنی تحیّر عملی نداشته باشد.

استاد : اصل غیر محرز. محرز هم باشد عنایت به احرازش است ولی فعلاً بناگذاری برای رفع است. اصل می‌گوید برای این که کارت حل بشود این کار را بکن. اماره می‌گوید: نه، حکم این است. لسانش ، لسان ارائه واقع است.

شاگرد :وقتی ایشان آمدند سه قسمت کردند، بعد فرمودند رفع احتمال قلبی، اعتقادی و عملی را رد کردند. اگر گفته می شد که واقعاً رفع شک می کند بحث حکومت مطرح می‌شد. اما قرار شد شک همچنان باقی باشد؛یعنی در عمل، آن شک لحاظ نشود، حال اگر محرز واقع هست، حداقل باید شکی که تا حالا 50 – 50 بود به وهم تبدیل بشود درحالی‌که باتوجه به ظاهر حرف‌های دیروز شک هم چنان باقی است.

استاد : شک به این معنا که یقین به واقع نداریم، که درست است، چون یقین به واقع نداریم. اما حکومت و ورود چه می‌شود؟ اصل دارد می گوید وقتی مردّد ومتحیّری، این‌گونه بنا بگذار.

شاگرد : یعنی وقتی شک داری.

استاد : شک به این معنا که وقتی که مانعی در کارت هست، یعنی هنگامی که مردّد ومتحیّری این کار را انجام بده تا کارت حلّ بشود. مثلاً اماره می‌گوید عصیر عنبی نجس است…

شاگرد: خب وقتی این را می‌گوید شک من همچنان باقی است یا باقی نیست؟
استاد : نه دیگر متحیّر نیستم. می گوید وقتی مردّدی این کار را انجام بده.شارع هم فرموده طبق آن عمل کن. شارع نفرموده است که تحیّرت را رفع کن. رفع تحیر از لوازم کار است.

شاگرد : پس رفع تحیّر می شود.

استاد : دلیل نیامده تعبداً بگوید که تو متحیّر نیستی و من می‌خواهم رفع تحیّر تو کنم. دلیل یک دستوری می‌دهد، که لازمه وجدانی و تکوینی یک تعبّد این است که من دیگر تحیّر ندارم، ولذا علماء می‌گفتند خروج وجدانی است. این بیان در مجموع بحث هایی که آقایان  به جای حکومت فرمودند، به نظر، صافتر است.

 

برو به 0:13:28

شاگرد : بعضی‌ها چون به لازم نگاه کردند، گفتند حکومت است. لکن بعضی ها به لسان خود دلیل نگاه می‌کنند اگرچه آن لازمه که رفع تحیر باشد، را در پی دارد.

استاد : وقتی که می‌خواهند لازمه را نگاه کنند، چه می گویند؟

شاگرد : می گویند این، آن را از بین می برد.

الغاء احتمال خلاف در امارات و تاثیر آن در چگونگی تقدیم امارات بر اصول

استاد : می‌گویند اصلاً خودِ دلیل می‌گوید الغای احتمال خلاف بکن، که صاحب کفایه هم همین را می‌گویند که دلیل نمی گوید الغاء احتمال خلاف بکن و الغاء احتمال خلاف واجب است، بلکه دلیل می گوید به این عمل کن. اگر آن بود -یک نحو- ناظر بودن موردی می‌شد؛ به این معنا که آن دارد می‌گوید احتمال خلاف دادی، بگو حلال است؛ اما این دارد می‌گوید با اینکه احتمال خلاف می‌دهی باز طبق اماره بگو حرام است، نه اینکه آن احتمال خلاف حرمت  را دفع کن. این‌گونه که شد، می‌شود «ورود»، خیلی واضح می‌شود. برخلاف این‌که گفته شود مفاد حجیت اماره این است که احتمال خلاف را دفع کن؛ خب، بازگشت این به همان حکومت شیخ است؛به نحوی که دلیل لفظی حاکم، متعرض بیان حال محکوم است. ولی اگر اینچنین باشد.

شاگرد : دلیل امارات مختلف هستند، ادله شان هم مختلف است.نمی‌توان به همه به نحو یکسان نگاه کرد. باید دلیلِ تک‌تک امارات دیده شود تا مشخص شود لسان این حکومت است یا ورود.

استاد : ایشان فعلاً حتی دلیل اصل و اماره را می خواهند یکی بگیرند، می خواهند بگویند یک «صدّق العادل» داریم که می‌گوید خبر عادل حجت است. در عصیر عنبیّ، خبر عادل می گوید نجس است. در هنگام شک، خبر عادل می‌گوید: «کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام». ایشان می‌گوید در هر دو تا «صدّق العادل»می‌آید. این عادل می‌گوید:«کلّ شیءٍ لک حلال» یعنی این عصیر عنبی که پاک بود، الان هم که نمی‌دانیم، -چون نمی‌دانیم- الان هم پاک است، به مقتضای اصاله الطهاره. آن خبرِدیگر می‌گوید عصیر عنبی نجس است و این اماره است. ایشان می خواهند بگویند فعلاً کارِ دلیل اعتبار این‌گونه است.

شاگرد : ممیّز چیست؟
استاد : ممیّز به حکومت است . حکومتی که شیخ در رسائل فرمودند، خود صاحب کفایه هم در تعلیقه شان بر رسائل این را درست کردند، یعنی به تایید شیخ، مطلب را سر رساندند. اما در این جا معلوم نیست در صدد دفاع باشند. بیانش این است که وقتی آن می گوید این نجس است، دارد می‌گوید من می‌گویم حرام است، اما اگر احتمال می‌دهی حلال باشد – یعنی احتمال خلاف حرمت می‌دهی- به این احتمال حلیّت اعتناء نکن، این احتمال را الغاء کن. اما آن طرف «کل شیء لک حلال» می گوید اگر احتمال حلیت در کار است و علم به حرمت نداری، برایت حلال است.

چگونگی تقدیم سیره عقلاء بر اصاله الطهاره

شاگرد : یکی از اهمّ امارات، خبر واحد است. وقتی قرار شد دلیلِ‌حجیت خبر واحد، سیره باشد؛ خب، در سیره حکومت و ورود  معنا دارد. در سیره‌ای که دلیل لبّی است حکومت و ورود معنا دارد.

استاد : یعنی مثلاً سیره دارد می‌گوید باید گوش به حرف عادل بدهید.

شاگرد : فرضمان این است. چون در حجیت خبر واحد به چند دلیل استدلال کردند؛ ولی متاخرین معمولاً، به سیره استدلال کردند و به ادله دیگر حجیت خبر واحد اشکال گرفتند. بنابر این مبنا که دلیل حجیت خبر واحد سیره و بناء عقلاء است. آن وقت این بناء عقلاء که یک دلیل لبّی است، که نه اطلاقی دارد و نه لسان و لفظی دارد؛ آیا صحیح است که این را حاکم بدانیم بر آن چیزی که لسان دارد، مثل همان اصاله الطهاره -برفرض که اصاله الطهاره خبر واحد نیست- این اصاله الطهاره‌ای که لسان دارد، ظهور دارد، آیا درست است ما بیاییم دلیل لبّی که نه اطلاق دارد و نه ظهور دارد را بر آن مقدم کنیم؟

استاد : اگر ورودی را که من عرض کردم، را بگوییم که درست است. دلیلی که لسان نداشته باشد ولی حکمی را ثابت می کند، حکمش این است که شما باید به این دلیل، گوش بدهید چون با گوش دادن دیگر تحیّر ندارم. برای ورود این خوب است. اما با توجّه به تعریفی که مرحوم شیخ از حکومت دارند و می گویند باید دلیل حاکم لفظاً ناظر باشد به او؛ سیره عقلاء را حاکم  حساب نمی‌کنند، چون حاکم نظارتِ لفظی ندارد. البته ممکن است همان‌جا هم توجیهاتی را ارائه کرد.

شاگرد : همین ظواهر کتاب و بقیه امارات، تک‌تک مواردشان با همدیگر فرق می‌کند.

استاد : مرحوم شیخ در رسائل، ادّله اربعه ای را که برای حجیت خبر واحد اقامه فرمودند به ترتیب از کتاب و سنت و اجماع و عقل است. بناء عقلاء را رفتم در مرحله چهارم. در درس اصول، اساتید می فرمودند بهتر است که بناء عقلاء را اول بگذاریم، چون آخر سر، در استظهارِ از آیات و روایات، برای اینکه استدلال را سر برسانیم محتاج می‌شویم به سیره عقلائیه تمسک کنیم. پس اول ما سیره را خوب مستدلّ کنیم، به عنوان این که این خدشه ناپذیر باشد. بعد در تتمیم استظهاری که می‌خواهیم از آنها بکنیم، به این بپردازیم. اما مرحوم شیخ این کار را نکردند، بلکه خودشان در بعضی‌شان خدشه داشتند؛ تا آنجا که یادم هست بنظرم مرحوم شیخ، در «إن جاءکم فاسق» خدشه داشتند.

شاگرد : بله؛ گفته بودند استدلال به این آیه مبتنی بر مفهوم وصف است.

 

برو به 0:20:08

استاد : بله، این جور چیزی بود. می‌فرمودند که آشیخ جعفر کاشف الغطاء بحثشان به حجیت خبر واحد رسیده بود. گفته بودند: بسم الله الرحمن الرحیم، بحث سر آیه نبأ است. بعد گفته بودند که علماء در دلالت آیه نبأ بر حجیت خبر واحد 25 تا اشکال کردند، من می گویم -قبل از این‌که به اشکالات برسیم- آیه که دلالت دارد، هر کس هر چه می خواهد اشکال کند. حاج آقا هم که تکرار می‌کردند، برای همین بود. بعضی وقت‌ها داریم در کلاس مباحثه می‌خواهیم در یک چیزی خدشه ‌کنیم، درحالی‌که در نظرِ عرف عام معلوم ، ودلالت آن، مثل آفتاب روشن است. حالا بیایم دائماً در مباحثه بگوییم این اشکال دارد، آن اشکال دارد و می‌بینم دیگر از دلالت افتاد؛ حال آن که اگر برگردیم، و خودمان از کتاب سر بلند کنیم، در خلوت باشیم، می‌بینیم دلالتش خیلی خوب است. به خاطر همین می‌خواستم قضیه آشیخ جعفر را بگویم که قبل از اینکه 25 اشکال را بگوید، فرمودند آیه که دلالت دارد.

شاگرد : اگر تنها دلیل حجیت خبرواحد، سیره باشد که دلیل لبّی است؛ اگر به مرحوم شیخ انصاری بگوییم این مقدّم است یا نه، خب، ایشان در تقدّم سیره بر اصل شکی ندارد؛ یعنی اگر ما دلیل اماره را سیره بگیریم مسلّماً اماره مقدّم است بر اصل. آیا ایشان دست از تعریف حکومت بر می‌دارد یا توجیه دیگری دارد؟

تبیین معنای لسان داشتن سیره عقلاء و متشرّعه

استاد: احتمالی که من می‌توانم در مقابل مطرح کنم؛ توجیه مطلب این است که چه کسی گفته سیره لسان ندارد؟! لسان همیشه یعنی لفظ؟! یا لسان یعنی قدر متیقّن؟ درست است که سیره لسان ندارد که حرف بزند، اما قدر متیقن که دارد. قدر متقینِ بعضی از سیره ها دارد حرف می زند. این‌که سیره دارد حرف می زند، یعنی هر کس این سیره را ببیند،متوجه می شود این سیره دارد یک چیزی می‌گوید. خب، حالا اگر بنای عقلاء بر این است که در مقابل حرف‌های آدم مطمئن که حرف می‌زنند، درنگ نمی‌کنند؛ این یعنی چی؟ یعنی بنابر حساب احتمالات، به احتمالات نیشغولی مثل دروغ، دغل و اشتباه اعتنا نمی‌کنند. الغاء آن احتمال خلاف می‌کنند. پس لسان یعنی چی؟ یعنی یک چیز بیّنی که هرعرف عقلاء به آن نگاه می‌کنند، می‌گویند رمزش این است. خب وقتی رمز را فهمیدند خودش لسان است، دیگر. لا نَقصِد بِاللسان اِلّا این که همه عقلاء اهل محاوره آن رمز را بفهمند. به این بیان، شیخ انصاری می توانند بگویند که سیره، دالّ بر الغای احتمال خلاف است. الغای احتمال خلاف یعنی می گوید که احتمال خلاف، موضوع اصل است وقتی احتمال می‌دهی بگو طهارت. این سیره دارد می گوید احتمال نمی‌دهی ووقتی احتمال نمی دهی دیگر جای اصل نیست. همین بیانی که الان ایشان در توضیح حرف شیخ فرمودند.

تاثیر سیره عقلاء در تعارض بین امارات و اصاله الطهاره

شاگرد : اگر مستمسک ما در بحث امارات، سیره عقلاء باشد؛ آیا درست است که عند التّعارض بیایم سیره عقلاء را با اصاله الطهاره مقایسه کنیم یا این‌گونه نیست سیره عقلاء،حجت قطعی شد برای اثبات حجیت اماره و حالا دیگر باید دعوا را بین اماره و اصاله الطهاره مطرح کنیم، نه اینکه سیره عقلاء را طرف دعوا قرار دهیم، آیا درست است که بگوییم سیره عقلاء با اصاله الطهاره تعارض کرد؟

استاد: خود دلیل تا پشتوانه نداشته باشد، تعارض نمی‌شود. یعنی این اماره به پشتوانه سیره دارد می‌گوید احتمال خلاف نمی‌دهی. و الّا اگر آن پشتوانه را از آن بگیریم، می گوید مفادّ اماره چیست؟ مثلاً می‌گوید این نجس است؛ اما من که نمی‌دانم به آن عمل بکنم یا نه؛ من هنوز مردّد هستم، یعنی هنوز به احتمال خلاف ترتیب اثر می‌دهم. احتمال خلاف چیست؟ این است که این بگوید این نجس است؛ اما من احتمال حلیت را و طهارت را می‌دهم؛ اصالة الطهارة و اصالة الحلیة می گوید، بگو حلال است.

شاگرد1 : سیره آمد مطلق حجیت آن را اثبات کرد. ناظر به این نبود که اگر در مقابلش چیزی آمد حجیت دارد یا ندارد.

شاگرد 2 :در طرف دیگر هم گاهی وقت ها سیره داریم.

شاگرد1 : چطور بین سیره عقلاء و اصالة الطهارة تعارض می‌شود؟

استاد: تعارض که نمی‌شود. با این بیان حالت ورود دارد.

شاگرد1: می‌خواهم بگویم سیره عقلاء اینجا اصلاً کاره ای نیست.

 

برو به 0:25:12

استاد : یعنی اگر فرض بگیریم که پشتوانه یک روایت سیره نباشد، شما از تحیّر در می آیید؟! اصل موضوع می رود؟! موضوع اصل این است که مردّدی ؛فرض بگیریم سیره هم نیست؛ با صرف این که یک روایت آمده که این نجس است، شما دیگر در نجاست تردّد ندارید؟ اگر می‌گویید به پشتوانه سیره تردّد ندارم، خب همان حرف است؛ پس به پشتوانه سیره، موضوع اصل رفته است؛ و الّا فی حدّ نفسه، خود روایت این گونه نیست که بگوییم سیره آن را حجت کرده باشد و خودش کنار رفته باشد؛ بلکه حجتش کرده است به نحوی که الآن با همین فردِ روایت، با پشتوانه دلیل حجیت است که ورود پیدا می کند. لذا همین مسئله به پشتوانه وارد است، نه این که صرفاً آن را حجّت کرده باشد و رفته باشد. به عبارت ساده‌ترِعرفی، همان سیره عقلاست که تحیّر را از بین می‌برد؛ نه شخص این روایت، لولا آن سیره؛ یعنی سیره بر این است که وقتی از انسان مطمئنّی حرفی شنیده شود، دیگر تردّد ندارم؛ نه اینکه سیره یک چیزی را ثابت کرده است و الآن دیگر به شخص این -اگرچه اصلاً یادم نیست، سیره هم نباشد- تردّد من از بین می‌رود؛ نه، چون سیره یادم است – اگرچه یاد بودن ناخودآگاه باشد، یعنی بالفعل در ذهن من حاضر است عمل به این سیره و نقشِ این سیره در ترتیب اثر بر این- احتمال خودش می‌رود، و این ورود می‌شود.

مبانی مشهور در نحوه حجیت امارات

شاگرد: الان سه تا مبنا این جا مطرح شد. مبنای اول الغای احتمال خلاف، یا همان مبنای تتمیم کشف، و یکی مبنای جعل حکم ظاهری و یکی هم مبنایی که خود مرحوم آخوند دارند. ما باید ببینیم از سیره که پشتوانه اماره است – و غالباً دلیل عمده خود این آقایان هم سیره است- کدام یک از این مبانی در می‌آید؟

استاد : لذا خدمت ایشان که گفتن سیره لسان ندارد؛ قبول کردم و گفتم نزد شیخ، این دیگر حاکم نیست، به جهت همین مبانی مختلفه بوده است والّا اگر سیره را تحلیل کنیم و بگوییم سیره، یک قدر متیقّنی دارد که همه، یکی از این‌ها را از آن می‌فهمند؛ اگر آن جور بشود همان اندازه‌ای که همه می‌فهمند لسان خودش است، لسان یعنی یک چیزی را به طور واضح برساند و دیگر در آن دغدغه نباشد.

آن سه تا مبنا، مبنای مهمی است. تتمیم کشف یعنی آن احتمال خلاف راکنار بگذار، پس دیگر تو قاطعی. آن مسئله جعل حکم ظاهری و جعل حکم مماثل که مرحوم آشیخ محمد حسین خیلی روی آن سان می‌دهند، آن هم حکم ظاهری است که دلیل حجیت طبق مودّای اماره، آن را می آورد که به منزله تنزیل است – تنزیلِ مودّایِ اماره منزلة الواقع- نه کشف، و سومی هم که صرف تنجیز بود، یعنی نه حکمی است و نه چیز دیگر، بلکه عند الاصابة منجّز است. یک چیز دیگری هم بود که دنباله‌ای برای همین سیّمی بود؛ این سوّمی با عرض من هماهنگ بود و خیال می کنی همین سیّمی که حرف آخوند باشد بیشتر با واقعیّت جور است.

مبنای چهارم در نحوه حجیت امارات

شاگرد  : این سه مورد قابل جمع نیست؟ علاوه‌ بر الغای احتمال، تعذیر و تنجیز نیز باشد.

استاد : بله ؛ قابل جمع به این معنا -همین طور که استفاده هم کردند- که خود لسان دلیل یکی از این ها را می‌گوید و آن ها هم از لوازمش است، مانع ندارد. اما یک احتمال دیگر هم که من عرض کردم که چهارمی می‌شد، یا شاید نزدیک به چهارم باشد. و آن این است که ما حکم ظاهری داریم اما حکم ظاهری ، حکم شرعی نیست؛ بلکه امتثالِ حکم شرعی است. این یک حرف دیگری بود که نه حکم مماثل است، نه تتمیم کشف است، بلکه امتثال یک امرِ شرعی است. امتثال ما به صورت یک حکم ظاهری جلوه می کند و لذا همه آن اشکالات، دفع می‌شود و جایی برای آن مباحث اصولی و اشکالات بیان شده، نمی‌ماند.

شاگرد :شبیه منجزیت و معذریت نیست؟

استاد : بله، عرض کردم تقریباً دنباله رو همان است. اصل مبنا همان است، فقط آخوند باید آن اشکالات را جواب بدهند. آن اشکالات جمع بین حکم ظاهری و واقعی و این که حکم ظاهری چه می‌شود، زیرا ایشان حکم ظاهری را به آن نحو انکار می‌کردند.  حکم ظاهری به این معنا داریم؛ اما حکم ظاهری، امتثالِ یک حکم شرعی است، نه یک حکم شرعی. ما حکم شرعی داریم، وقتی به حرف شارع گوش می‌دهیم، گوش دادن ما انواع و اقسامی دارد. یکی از گوش به حرف دادن های ما، امثتال کردن های ما، اسمش حکم ظاهری می‌شود و این نیز یک جور احتمال است.

 

برو به 0:30:14

شاگرد : وقتی دلیل حاکم را یعنی همان دلیل اماره را، سیره بدانیم؛ آیا فرقی می کند دلیل محکوم سیره، عقل یا روایت باشد؟ اصلاً ممکن است بعضی جاها دلیل دو طرف سیره باشد؛ مثلاً اگر بتوانیم بر «ابقاء ما کان» دلیل سیره اقامه کنیم.

استاد : هیچ مانعی ندارد که دلیل دوتاش سیره باشد، مخصوصاً با آن چیزی که می خواستم عرض بکنم، چند بار هم مقدماتش را عرض کردم ولی هیچ بار نشده که کامل توضیح داده شود، که اگر ما حکومت، ورود، تخصیص و این ها را یک عناصر منطقی، نفس الامری و شناختی بدانیم، نه صرفاً شکلی و بیانی – که من عبارت را این جور بگویم یا آن جور بگویم – اگر این ها را ما یک عناصر واقعی دانستیم، این دسته‌بندی‌ها از همدیگر جدا می شوند و لذا آن رابطه تاثیر وتاثّری که بین دو امر نفس الامری است، اسمش در یک مواردی حکومت می‌شود، در یک مواردی ورود می‌شود. آن رابطه چه به صورت لفظ و لفظ باشد و چه به صورت سیره و لفظ یا لفظ و سیره باشد، دیگر فرقی نمی‌کند؛ چون آن رابطه یک رابطه ای است ورای خارجیت عمل یا لفظ. چرا که پشتوانه آن نفس الامریات معانی و ارتباطات انشائیات و تقنین های حقوقی است. اگر آن طوری باشد دیگر مانعی ندارد. حتی در مباحثه بحث تقلید، وقتی به تقلید اعلم رسیده بودیم، دو تا سیره که گویا بر همدیگر سوار شده بودند، یک سیره پایه بود، یک سیره ای هم روی آن سیره بود؛ هر دو تایش در طول هم بودند و مانعی هم نداشت. از چیزهای جالب همین بود که طرفین هم استدلال به سیره می‌کنند. او می گفت «عرف العقلاء ببابک»؛ او هم می گفت «عرف العقلاء ببابک».

شاگرد1 : در مسئله وجوب ستر وجه و کفین برای زن‌ها، طرفین استدلال به سیره کردند. در جواهر می گوید سیره متشرعه بر این است که واجب است بپوشند؛ درحالی‌که طرف مقابل می‌گوید سیره متشرعه نمی پوشند[11].

استاد: در مورد وجه و کفین؟

شاگرد1: بله، در وجوب پوشاندن وجه و کفّین دو طرف به سیره استدلال کرده اند که واجب است بپوشاند.

استاد: ولی پشت پا استثناء شده است، در آنکه دیگر اشکال ندارند، اجماع است.

شاگرد1: در کشف اللثام دارد که همه جا، حتی پشت پا را باید بپوشاند. اقای حکیم استدلال کردند به «المرئة کلّها عورة» یعنی همه جایش را باید بپوشاند.

استاد: برای استثناء خصوص پشت پا در نماز.

شاگرد1: نه من جلوی نامحرم را می‌گویم. در اینکه جلوی نامحرم واجب است خود را بپوشاند، دو طرف استدلال به سیره کرده اند.

شاگرد 2 : البته آن سیره ای که شما می‌فرمودید، یکی ضمن یک سیره دیگر بود، اما در این مثال دو تا سیره مقابل یکدیگرند. آن جا یک سیره، اصل تقلید بود و سیره دیگر، سیره تقلید از اعلم که ضمن سیره اول بود.

استاد : سیره‌های که ایشان می گویند هم بحث های قشنگی دارد. آن سیره ها دو تا سیره‌ای بودند که ناظر به همدیگر بودند، و یک سیره روی سیره دیگر سوار می‌شد. با این که طرفین سیره را گفته بودند، حلش این‌گونه به ذهن می‌آمد. اما این سیره ای که ایشان می‌گویند، سیره افضل و مفضول است و مانعی هم ندارد؛ یعنی می‌بینیم متشرعه این کار را می‌کنند، از باب آن هایی که دنبال افضل هستند. همچنین می بینیم سیره آن کار دیگر را می‌کنند، از باب آن هایی که اقتصار بر ضروریات می‌کنند. در اینجا بین سیره ها منافاتی نیست. یعنی سیره ای است که – سیره، که لسان ندارد، نمی گوید من واجب هستم- ناشی از تقیّد اوست به این‌که بالاتر را می‌خواهد. معمولاً آن هایی که عرق دینی دارند دنبال احتیاط بالاتری هستند. می گوید من چیزی را که خاطر جمع هستم، می‌خواهم انجام بدهم. خاطر جمع این است، افضل این است، احوط این است. لذا این سیره‌ها منافاتی ندارد.

شاگرد : حالا من یادم نیست عبارت صاحب جواهر چه بوده است. شیخ انصاری در این موارد می گوید سیره مقابلین، ناشی از قلت تدیّن مردم است که در مسأله نظر نمی پوشیدند.

عدم مانعیت قِلَّت مبالات در دین برای اجرای سیره متشرّعه

استاد : آن که بله، برای سیره در معاطات هم شیخ همین را می‌گویند:«لقلة الموالات فی الدین». صحبت سر این است که شما قبول دارید که دینی در کار هست یا نیست؟ اگر قبول داریم که دینی در کار هست این سیره، در متدیّنین است یا در کفار است؟ اگر این سیره در متدیّنین است، نمی‌توان گفت سیره ای دارند از قلّت موالات، درحالی‌که دین در کار است.

شاگرد : این هست؛ امّا این‌ها مقید نیستند.

استاد : دین اگر برای یک عدّه ای آمده، برای آن هایی که می‌خواسته متشرّعه مقیّد به آن باشند، برایشان طبل زده است. از روز اول گفته «تارک الصلاة کافر»، شارع تا این جور تعبیرات استفاده کرده است؛ لذا می دانند که اگر متدیّن است، نماز می‌خوانند. نمی شود بگویند این آدم خوبی است، متدین است؛ اما نماز نمی خواند، یا اینکه سیره متشرعه بر این است که نماز نمی‌خواند، ذهن اباء دارد، چرا؟ چون شارع برایش طبل زده است.  حال یک چیزی را دین، به عنوان دین قبول داشته است، در عین حال آن هایی که این دین را پذیرفتند، عمل نمی‌کنند، این‌طور چیزی معلوم نیست.معلوم می شود آن کسانی که عمل می‌کنند، خود دین به آن ها گفته بهتر این است؛ نه این که اگر نکنید کارتان تمام است دیگر، و از دین من برئ هستید. اگر این را می خواست بفرماید طبل برایش می‌زد، کاری می‌کرد که بر احدی مخفی نماند. لذا در این جور موارد جمع به این است که وقتی دو تا سیره این جوری می گویند، آن سیره، سیره‌ی دالّ بر افضلیت است و سیره‌ی بعدی ، سیره دال بر اقتصار بر ضرورت حکم است. این هم مثلا جمع هایی که حالا دیگر بین سیره ها ممکن است پیش بیاید.

 

برو به 0:36:33

شاگرد : این «فافهم و تامّل جیّدا»، آخرش نمی خواهد حکومت شیخ را تصحیح کند؟
استاد : نه، خیلی احتمال بعیدی است.

شاگرد : بر مبنای همان تتمیم کشف و این‌ها.

استاد : نه، ایشان اصلا از مبانی شان به این زودی دست برنمی‌دارد، هم مبانی اش در حجیت و هم مبانی اش در ورود. این جا ذهن آخوند خوب جلو آمده که این‌ها را ورود گرفتند، هر چند در نحوه تبیینِ ورود، تخصیص و استحاله و این ها را گفتند. اما اصلش را که ورود گرفتند خیال می شود از آن نحوی که مرحوم شیخ گرفتند، خوب تر باشد.

شاگرد1 : به نظر می‌رسد حکومت در سیره هم مطرح کردند.

استاد : چه کسانی؟

شاگرد1 : مرحوم نائینی خودشان اصلاً تصریح کردند حکومت در سیره هم هست. اصلاً این دلیل بر همین است که حکومت به معنای نظارت و تفسیر لفظی نیست. شاید حتی گفتند شیخ هم همین را می‌گوید. حالا شک دارم به شیخ هم نسبت دادند یا نه.

استاد : بله، شیخ در اصول لفظیه جاری کردند.

شاگرد1 : مرحوم نائینی معتقد است از کلام شیخ، بد برداشت شده است و شاهد نیز ذکر می‌کنند.

استاد : دیروز هم عبارت شیخ را خواندم که گفتند در اصول لفظیه، حکومت می‌آید، حاکم و محکوم می‌آید.

شاگرد2 : شیخ در اول برائت هم غیر حکومت را مطرح کردند. از اینکه کلمه «ترجیح» را به کار بردند می‌توان فهمید، نظر مخالف داریم.

استاد : به اعتبار این که چند قول مطرح است، رجحان با این است که نسبت به خود ایشان دیگر رجحان نیست.

 

و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1] – منتهى الدراية في توضيح الكفاية ؛ ج‏8 ؛ ص48

[2] – منتهى الدراية في توضيح الكفاية ؛ ج‏8 ؛ ص ۴٩

[3] – منتهى الدراية في توضيح الكفاية ؛ ج‏8 ؛ ص49

[4] -كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ج٢، ص438

[5] – فرائد الاصول، ج‏2، ص: 752

[6] – فرائد الاصول ؛ ج‏2 ؛ ص750

[7] – فرائد الاصول ؛ ج‏2 ؛ ص751

[8] – فرائد الاصول ؛ ج‏2 ؛ ص751

[9] – فرائد الاصول ؛ ج‏2 ؛ ص751

[10] – كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص438

[11] – استاد : وجه و کفین دارند؟

شاگرد : بله؛ در وجه و کفین من یادم است دو طرف به سیره استدلال کردند.واجب است که پوشیه بپوشد دستکش بپوشد.

استاد : ولو پشت پا استثنا شده است که آن را دیگر اشکال ندارند. چون اجماع است.

شاگرد : نه در کشف اللسان هیچ جا برای زن استثناء نشده است. مرحوم آقای حکیم در مستمسک به «المرأة کلّها عورة» استدلال کرده‌اند.

استاد : نه، برایِ استثنای خصوصِ پشت پا در نماز …

شاگرد :آن مطلب در خصوص نماز است.بحث جلوی نامحرم است. جلوی نامحرم که واجب است وجه و کفین را بپوشیم دوطرف، استدلال به سیره کردند.

استاد : بله من خیال کردم درباره نماز می گویید. درنماز، وجه و کفین هم مسلم است. بله، بحث شما در نظر است.

شاگرد : بله منظورم بحثِ نظر است که بر زن واجب است که وجه و کفین را بپوشد. در این مسئله دو طرف استدلال به سیره کردند.