بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

«و أمّا الحمل الشائع، فان كان بين الموضوع و المحمول العموم المطلق، كشف الحمل المبني على الاتحاد في الوجود، عن كون الخاصّ فردا للعامّ بما له من المعنى؛ فمعناه نفس الخاصّ بما له من المعنى سوى تخصّصه بالخواصّ العرضيّة، كان العامّ موضوعا أو محمولا».[1]

ملاک صدق قضایا

شاگرد: در بحث نفس الامر، آن اوسعیّتی را که شما فرمودید برای نفس الامر، نسبت به وجود، ما وقتی که به خارج نگاه می‌کنیم، اشیا خارجی را که می‌بینیم، هویت آن‌ها یک ثبوت نفس الامری دارد، یک وجود هم در خارج دارند و بعداً ما یک فهمی از اینها در ذهنمان پدید می‌آید. فهم ما براساس آن وجود خارجی است یا براساس آن نفس الامر؟

استاد: براساس همه این‌ها. من عرضم این است که اصلاً ملاک صدق در قضایا، این نیست که در قضایای فلان، مطابقت با خارج دارد یا ندارد، ملاک این نیست؛ مناط مطلقاً مطابقت با نفس الامر است و هرقضیه ای چون نفس الامر، وجود، بخشی از آن است، طبیعت بخشی از آن است.  همه اینها حیثیاتی هستند و پارسال در مباحثه اصول بود، که عرض می‌کردم که، اصلاً چه بسا یک نظر این است که طبایع دست به دست هم می‌دهند، بعد ظهور پیدا می‌شود در معقولات اولی. پریروز هم عرض کردم که در معقولات اولی، یک صحبتی است. معقول اولی به آن معنا که یک چیزی که در خارج، مابه ازاء دارد-ما به ازاء بالذات- حالا باید بر روی آن کار بشود.[2]

استاد: البته ما که درس به خدمت اساتید می‌رفتم، خجالت می‌کشیدم که سؤال بکنم. خیلی نادر می‌شد. بعدها دیدم که این، لطف خدا بوده است. یعنی گاهی است اصلاً وقتی می‌رود در مناظرۀ کلامی و سمعی و اینها، آن حالت آرامش فکر گرفته می‌شود؛ بلکه از طرفین گرفته می‌شود.

ولذا من چون خجالت می‌کشیدم سؤال بپرسم، مجبور بودم که بنشینم که ایشان حرفشان را بزنند. در حینی که آرام نشسته بودم، می‌دانستم که من خجالت می‌کشم که سؤال بکنم، خود این حالت باعث می‌شد که قشنگ با دل جمع می‌رفتم، برمی‌گشتم، حرف را گوش می‌دادم، از آن طرف هم، تا اندازه‌ای که ممکن بود تحلیل می‌کردم.

حالا ممکن بود که یک چیزی هم واضح بشود یا واضح نشود و گاهی هم واضح می‌شد. لذا گاهی مباحث این‌گونه است که یعنی یک فراغتی می‌خواهد که خود انسان برای خودش فراهم بکند.

بلاتشبیه مثل نماز؛ نماز یک فراغتی می‌خواهد. حتّی مرحوم شهید در اسرار الصلاة دارند. می‌گویند که در یک اتاقی برو که هیچ‌چیز نداشته باشد و دیوار محض باشد. مثلاً طاقچه هم نداشته باشد.

بعضی از مسائل علم هم اینگونه است. یعنی یک محیط آرام و فارغ باشد و خود شخص این‌ها را بررسی بکند. بعد به اطمینان می‌رسد که این حرف درست است یا غلط.[3]

 

برو به 0:06:25

استاد: بعد از همه این‌ها، خلاصه فرمایش شما چه شد؟

شاگرد: عرض ما این بود که این ادراکی که ما از مسأله داریم، به نفس الامر ارجاع پیدا می‌کنیم، آیا آن نفس الامر را می‌فهمیم که این خارج را می‌فهمیم، یا خارج را می‌فهمیم که نفس الامر را می‌فهمیم؟

استاد: خلاصه عرض من همین بود که همه اش را لحاظ می‌کنیم؛ ما وجود را در جای خودش، طبیعت را در جای خودش، هرچیزی را در جای خودش لحاظ می‌کنیم. همه اینها نفس الامر است. اوسع است؛ نه اینکه مباین است.

ولذا بعداً که عرض کردم، ان شاء الله می‌بینید، چرا می‌گوییم که «عقل بما هو عقل» معصوم است؟ چون «بما هو عقل» در یک موطنی است که آن موطن اشتباه نمی‌کند.

امّا پس اشتباهات ما و این همه نزاعات بشر از کجا می‌آیند؟ آیا برای این است که ما با همه مواطن سروکار داریم؟

اتصال ما به آنها، مواطن آن جورواجور است. ولذا اگر به طبایع محضه، به آن چیزهایی که دسترسی پیدا می‌کنیم، آن طوری که هست، اگر آن‌ها را ببینید، اشتباه هم در آن نیست.

جهت در آن هست، چون هنوز نرسیده است، امّا اشتباه نیست. به خلاف چیزهایی که از وجهی با نفس الامر مواجه می‌شویم و توسعه می‌دهیم.

مثلاً یکی از مقالات خیلی خوب اصول فلسفه، حالا من الآن اسم آن از یادم رفته است، «رمز خطا»‌است؛ نمی‌دانم اسمش ارزش معلومات بود؟ شاید. خود ارزش معلومات بود که مثال به دزد می‌زدند که کسی می‌آید، خیال می‌کند که دزد است. به نظرم ارزش معلومات بود. منظورم این است که آنجا را اگر نگاه کنید، خوب است، چون همین ها را دارند که چگونه می‌شود که خطا پیدا می‌شود. اگر نفس الامر، عقل به آن می‌رسد و آن را درک می‌کند، پس خطاهای یقینی از کجا هستند؟

ولی خلاصه عرض من به خدمت شما این است که، همه اش. همه اش را به همان اندازه‌ای که قوی است و قدرت دارد، دسترسی به آن پیدا می‌کند.

شاگرد: از اصول سؤال کنیم.

استاد: صبر کنید که راجع به اصول، من این را روشن بکنم که فرمایش شما معلوم بشود.

خب با اجازتون درس را شروع بکنیم.

بررسی حیثیت حکایت گری انواع مفاهیم

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: این معقولات ثانی که فرمودید، مثل «کلیٌّ»، مفهوم را در نظر می‌گیریم، ولی خود مفهوم را؛ نه اینکه فانی در مصادیق به آن نگاه بکنیم.

استاد: یعنی شانیت ارائه را. به عبارت طلبگی خودمان، حیثیت ذهنیّت او را در نظر می‌گیریم.

شاگرد: بله. ولی خب بعضی از مفاهیم مثل نوع، جنس، در این‌ها، خودِ ارائه مفهوم هم مهم است؛ یعنی با خودِ حیثیّت ارائه هم کار داریم، منتها فانی در مصادیق نیست، منتها خود آن معنا در نظر هست که چه سنخی است.

استاد: خب این انواع ارائه است. یعنی آیا ما باز به حیثیّت ارائه کار داریم … .

شاگرد: یعنی اصلاً آن حیثیت حکایت گری محو بشود. ممکن است که اصلاً آن وجود ذهنی ای که در ذهن من است، «وجودٌ» مدّنظر است. اینجا اصلاً به شانیت ارائه هیچ کاری نداریم.

استاد: بله.

شاگرد: یک وقت ممکن است آن وجود ذهنی که در ذهن من است، «نوعٌ» باشد. «نوعٌ» یعنی اینکه من به شانیت ارائه آن کار دارم. می‌خواهم ببینم چه چیزی را دارد نشان می‌دهد؟

استاد: به همین حیث است که می‌گوییم: «کلّیٌ».

شاگرد: بله. به‌خاطر همین است که می‌گوییم.

استاد: ولذا هر چی مربوط به منطق باشد، همین است.

شاگرد: بله. یعنی با شانیت ارائه بودن آن کار داریم.

استاد: بله. کار داریم، به‌ این معنا که آن را در نظر گرفته‌ایم.

شاگرد: امّا نه اینکه فانی بشویم  و اصلاً برویم در مصادیق.

استاد: اگر فانی بشود، می‌شود حمل شایع. چرا؟ چون قوام حمل شایع به این بود که موصوف من در خارج است و اگر هم چاره‌ای ندارم در ذهن، موصوف را بیاورم، این موصوف فانی در مصداق است. ولذا تا «قائم» می‌گویم، یعنی او قائم است؛ نه این چیزی که در ذهن من هست، قائم است.

شاگرد: یک بحث دیگر هم داشتم که آن «عقدالوضع» و این‌ها، اگر بخواهم که حمل دقیق فلسفی بشود، «الجزئی وجودٌ» نباید غلط باشد یا مثلاً باید بگوییم «الجزئی اسمٌ»، یعنی آن وصف عنوانی، بما هو آن وصف عنوانی، باید ذاتی آن باشد، یعنی ذاتی باب برهان؛ یعنی باید به‌گونه‌ای باشد که محمول از دل آن در بیاید؛ و الا یک نوع مجازگویی کرده‌ایم. یعنی آیا این‌ها را هم باید در حمل در نظر بگیریم؟

استاد: «عقدالوضع»؟

شاگرد: حیثیت جزئی بودن آن است که این محمول بر آن حمل می‌شود؟ یا اینکه این «جزئی بما هو وجودٌ» این خصوصیت را دارد؟ این دقّت ها…

استاد: در «عقد الوضع» هست.

شاگرد: ولی اگر عرفاً بگوییم، عرف به همه این‌ها می‌گوید که حمل شایع است، یا حمل صحیح است. ولی اگر به دقّت نگاه بکنیم، می‌گوییم که آن «عقد الوضع»، سبب حمل این محمول بر این موضوع شده است یا نه؟

استاد: بله. به عبارت دیگر شاید منظور شما این باشد؛ بالدقة تفاوت حمل، به تفاوت موضوع باز می‌گردد. این را می‌خواهید بفرمایید؟

شاگرد: بله. به تفاوت موضوع برمی‌گردد و آن حیثی که محمول بر موضوع حمل می‌شود، باید در موضوع، اخذ شده باشد.

استاد: در موضوع؟

شاگرد: بله.

استاد: همینطور است. اصلاً به‌طور کلی، تناسب حکم و موضوع که می‌گویند، یعنی این. یعنی هر موضوع، هر موضوع مجردی نیست که حالا آن را همینطور در نظر گرفتیم تا بعد ببینیم که «بدا لنا»، چه محمولی برای آن بیاوریم. نه، از همان اولی که موضوعی را برای محمولی قرار می‌دهیم، او را از منظر خاصی، از حیث خاصی در نظر گرفته‌ایم، بعد حکم را برای آن آوردیم، که اگر آن حیث را عوض بکنیم، اصلاً آن محمول کنار می‌رود و یک چیز دیگر می‌آید.

شاگرد: فلذا اگر بگوییم «الجزئی وجودٌ»، شاید این حرف غلط بشود. چون حیثیّت جزئی بودن آن، باعث حمل وجود بر آن نشده است. یعنی معنای جزئی بودن، وجود نیست.

 

برو به 0:13:03

استاد: ما کاری به‌معنای آن نداشتیم. اگر کاری به‌معنای آن داشتیم، «کلّی» هم نبود.

شاگرد: می‌خواهم ببینم که این حیثیات نباید لحاظ بشود؟

استاد: لحاظ شده است؛ ولذا می‌گوییم حمل فلسفی؛ یعنی اصلاً لحاظِ من، وقتی می‌گویم جزئی، نه با معنا و نه با ارائه آن کار ندارم. با اینها که کاری ندارم. می‌گویم همینطوری که «جزئی» یک موجودی است، «زید» هم یک موجود است.

در این دید، آن را در کنار سایر کیفیات و اعراض و حتّی سایر جواهر، قرار می‌دهم.

شاگرد: ولی خب آن وصف عنوانیِ جزئی بودن، اصلاً موجود نشده است؛من عرضم این است. وجود جزئی در مفهوم ذهنی در ذهن موجب انتزاع مفهوم «جزئی»‌ شده است، نه خود وصف عنوانی «الجزئی».

موضوع بالذات در قضایا

استاد: شما وقتی می‌گویید «زید قائم»، یعنی وجود زید قائم است؟ یا زید قائم است؟ این وجودی که الآن شما می‌گویید، یعنی به‌عنوان یک حیث است، نه به‌عنوان یک محور که غیر او نیست. الآن که می‌گویید «جزئی»، آن حیث وجود آن را در نظر می‌گیرید؛

امّا نه اینکه این حیث، تمام موضوع باشد به‌معنای محور. محور، موضوع است. البته یک بحثی هست که موضوع بالذات چه چیزی است؟

شاگرد: بله منظور من همین است؛ «موضوع بالذات».

استاد: آهان، آن یک چیزی بود که گفتم من در کنار منظومه دیده‌ام که نوشته، «الحق الصریح» این‌که امکان ندارد. آنجا هم من همینطور، روی آن مبانی… .

شما ببینید، هرچیزی را که در نظر بگیرید، بنا بر اصالت وجود، یا وجود است و یا عدم. یا موجود است یا معدوم. روی آن مبنا که واسطه هم ندارد. خب پس وقتی می‌گوییم که یک چیزی «ممکن الوجود» است، یعنی چه چیزی؟ امکان وصف چه چیزی است؟ همان مرتبۀ ماهیتی است که می‌گویید، «لاموجود و لامعدوم». شما وقتی می‌گویید ممکن است، یعنی «ممکن الوجود» است. شما «بالعرض» برای وجود، نمی‌توانید امکان بیاورید، به آن معنایی که ما به کار می‌بریم. برای عدم هم نمی‌توانید به کار ببرید. پس لذا «بالعرض» می‌آیید چیزهایی که برای ماهیت است را به این نسبت می‌دهید. خب آن، یک حرف دیگری است که آیا…

شاگرد: این حرف را در «الجزئی…» هم باید بزنیم. آن حیثیتی که باعث حمل وجود برای این شی می‌شود، حیثیت معنای آن نیست.

استاد: یعنی «وجود هذا، وجودٌ» یا «کیفٌ نفسانیٌّ».

شاگرد: بله. فلذا در بسیاری از این حمل ها، به دقّت که نگاه بکنیم، در آن‌ها مسامحه می‌شود.

استاد: بله. یعنی آن، اصلاً یک بحث جدایی دارد؛ حالا چقدر از آن هم سربرسد… .

آن روزهایی که که من کتاب می‌خواندم، کسی هم که، این را نسبتاً بر روی آن تأکید کرده بود. جاهای دیگر هم زیادهست، اما آن کسی که بر روی این مطالب زیاد تأکید کرده بودند، مرحوم آقای حائری بود در این نوشته‌هایشان. ایشان چند تا کتاب دارند. کاوش ها و هرم هستی و توحید. یادم نیست که در کدام یک از کتاب‌های ایشان بود. امّا یادم است که این را، خیلی بر آن تأکید کرده بودند.

«موضوع بالذات» و «حمل محمول بر فرد بالذات». خیلی بر روی این‌ها سان داده بودند. منظور که این، بحثی برای خودش است که آیا ما در هر قضیه‌ای…؛ در همین مباحثه بود که عرض می‌کردم؟، یک قانون معروفی هست، این را من جلوترها زیاد می‌گفتم، قبل از اینکه کتاب‌های ایشان را بخوانم، که «ما بالعرض» باید به «ما بالذات» برگردد؛

«إنّما بالعرض، لابد أن ینتهی إلی ما بالذات». این قانون. عرض ما این بود که نه، «ما بالعرض»، نه اینکه «ینتهی الی ما بالذات»، بلکه در همان جا هم «ما بالذات»، موضوع است. همان جا هست، اصلاً مصحّح حمل است، نه اینکه «ینتهی الیه». مصحّح همین حمل بالعرض است در همین‌جا. مثال رایج آن هم که این است که می‌گوییم، ظرف غذا شور است. بعد می‌گوییم که این، بالعرض است. «لابد أن ینتهی» به یک نمکی که خود آن نمک، شور است. این‌گونه می‌گفتیم دیگر، و حال آنکه در همین‌جا، «ینتهی» یعنی چه چیزی؟

الآن می‌گوییم که غذا شور است. همین‌جا هم نمک شور است. بالعرض داریم می‌گوییم که غذا شور است. الآن هم که ما شوری را احساس می‌کنیم، برای طعام نیست، همین‌جا که شور است، برای نمک است. یعنی در همین موطنِ «بالعرض»، حکم شوری برای «بالذات» است. ما داریم، این را می‌چسبانیم به یک مجموعه‌ای، به یک همبافته‌ای، به یک چیزی که چند تا طناب دور آن پیچیده‌ایم و دسته گلی درست کرده‌ایم و می‌گوییم که این برای این است، و حال آنکه در همین‌جا هم حکم برای این بافه نیست؛ بلکه برای شخص آن بالذاتی است که در اینجا موجود است.

شاگرد: خب ذاتی باب برهان برای همین است دیگر.

استاد: که از دلِ خودِ او در بیاید و برای خودِ آن باشد. البته ذاتی باب برهان یک مقداری منعطف تر است. اینجا هم ما اصلاً می‌گوییم که نه، موضوع حقیقی، آن است؛ نه اینکه محمول، برای او، محمول ذاتی است. اصلاً می‌گوییم که همیشه محمول، برای فرد بالذات خودش محمول است و فرد بالذات است که موضوع است و همیشه حمل در اینجا صورت می‌گیرد.

شاگرد: اگر این‌طور نباشد، اصلاً یقین آور و برهانی نیست.

استاد: یقین آورنیست؛ بلکه به‌معنایی اصلاً حملی که انتظار از آن می‌رود، صورت نمی‌گیرد. این حرف هست، جلوتر هم عرض کردم. حالا اینکه چه اندازه این درست است، آیا مطلق هست یا نیست، آن باید بیشتر تأمل کنیم.

شاگرد: عرفی که نیست؟

استاد: عرف، کارشان بالعرض است. اصلاً اساساً کار عرف به این است که چیزهایی را به همدیگر می‌چسبانند و یک چیز درست می‌کنند و بعد برای آن محمول می‌آورند.

 

برو به 0:18:49

امکان تمسک به حمل شایع در تشخیص حقیقت و مجاز

فرمودند: «و امّا الحمل الشایع، فإن کان بین الموضوع و المحمول، العموم المطلق، کشف الحمل المبنی علی الاتحاد فی الوجود عن کون الخاص فرداً للعام بما له من المعنی». یعنی عام، محمول شده است، ولی منظور ایشان محمول نیست. چون بعداً صریحاً می‌گویند که چه موضوع باشد و چه محمول. خلاصه اینکه عام و خاص هستند. چه خاص موضوع باشد و چه عام. معلوم می‌شود که خاص، فردی برای عام است. و عام چگونه است؟ و حال عام این است که با توجه به آن معنایی که در بردارد، این فرد، فردی از آن است. این اندازه معلوم می‌شود.

یک حاشیه‌ای را مرحوم اصفهانی بر کفایه، به‌دنبال آن بحث‌هایی که دیروز و امروز شده بود، دارند. ایشان یک نکته دارند که آخر کار، راجع به حمل شایع، می‌فرمایند: «فلا محاله یکون السلب، دلیلاً علی أن المسلوب، لاعین ذات المسلوب عنه و لا متقرر فی مرتبة ذاته، و إن کان فی قبال الحمل الشائع، بمعنی کون الموضوع، مطابق مفهوم المحمول و مندرجاً تحته، فلامحالة لایکون السلب علامة المجازیة. لصحة سلب الانسان بهذا الوجه عن الحیوان الناطق مع اتحادهما ذاتاً و بهذا الاعتبار یقال: الجزئیُّ لیس بجزئیٍّ، بل کلّیٌ؛ مع أن مفهوم الموضوع و المحمول واحد»[4].

لذا فرمودند: «و أمّا السلب، فإن کان فی قبال الحمل الشائع بمعنی مجرد اتحاد الموضوع والمحمول، مثل حمل الانسان علی البشر»، در اینجا اتّحاد وجودی را می‌آورد، همین بحثی است که الآن مطرح است. «فلامحاله یکون السلب، دلیلاً علی أنّ المسلوب عنه لاعین ذات المسلوب عنه، وإن کان فی قبال الحمل الشائع بمعنی کون الموضوع، مطابَق مفهوم المحمول»، منظور من این قسمت است؛ که مراجعه بکنید، با این بحث‌هایی که ما داشتیم، این جمله تذکر ایشان است.

با آن توضیحی که از فرمایش آقا علی مدرّس دادم و حدوداً دو روز پیش از آن صحبت کردیم، حمل شایع دو جور شد. حمل شایعی که دو تا مفهوم بر یک مصداق، تصادق دارند و حمل شایعی که نفس خود موضوع، مصداق محمول است.

چون در کلام علماء دو جور حمل شایع آمده است، مرحوم اصفهانی تذکر می‌دهند، می‌گویند ما که می‌گوییم حمل شایع دلیل بر مجاز است، آن حمل شایعی است که من عرض می‌کردم که حمل شایع است؛ آن، دلیل تصادق است. نه آن جور دیگر حمل شایعی که در کلمات آقاعلی یا صاحب اسفار بود. که چه؟ که نفس خود موضوع…. .

می‌فرمایند که اصلاً این حمل شایع است، امّا حتّی در صورت حمل اولی ذاتی هم، مصحّح وضع نیست. چرا؟ چون «الانسان» به این عنایت، «الانسان» به این حمل شایع، چه می‌شود؟ که خودش مصداق خودش باشد.

فرمودند: «الجزئی لیس بجزئیٍ»، در این معنا. خب «الجزئی» که به حمل اولی، «جزئیٌّ». چطور است که می‌گویید «لیس بجزئیّ»؟ و حال آنکه حمل شایع هم برقرار است. می‌گویند که در اینجا صحّت سلب، دارد. در «الجزئیّ لیس بجزئی»، صحّت سلب دارد، حمل، حمل شایع است، ولی درعین‌حال مصحّح مجازیّت نیست؛ که استعمال جزئی در معنای خودش چه باشد؟ مجاز باشد.

واتفاقاً این که ایشان تذکر دادند، یک شاهد ارتکازی می‌شود دالّ بر اینکه این قسم دوم از حمل شایع، از آن حملِ شایعِ مانوس ما، نیست. ولذا می‌گویند با این‌که سلب می‌کنیم، امّا حتّی در مورد حمل اوّلی این معنا… .

لذا فرمودند: «فلامحاله لایکون السلب» به این معنا «علامة المجازیة، لصحة السلب الانسان بهذا الوجه» به وجه چی؟ به وجه حمل شایعِ قسم دوم -که خودِ مفهوم خود انسان، مصداق برای محمول باشد- آیا به این‌گونه معنایی می‌توانیم بگوییم «الانسان حیوانٌ ناطقٌ»؟ نه. چرا؟ چون مفهوم انسان که «حیوانٌ ناطقٌ» نیست. مفهوم انسان کلی است. از این اوصاف منطقی باید برای آن بیاوریم. نمی‌شود بگوییم که مفهوم «انسان» «حیوانٌ ناطقٌ» است. آن زید خارجی است که «حیوانٌ ناطقٌ» است، یعنی حتّی به این عنایت،‌ می‌تواند حدّ از محدود سلب بشود.

فرمودند: «بصحة سلب الانسان بهذا الوجه عن الحیوان الناطق»، می‌گوییم «الانسان لیس بحیوانٍ الناطق»، بل چه چیزی؟

شاگرد: انسان، ذاتیاتش را که حفظ می‌کند.

استاد: ما الآن نظر به معنا نداریم. ما، به غیر حیث ذاتیات آن نظر داریم. می‌گوییم که این مفهوم انسان، این را که داریم می‌بینیم، آیا این حیوان ناطق است؟ معنای آن حیوان ناطق است، امّا این مفهوم، خودش چه چیزی است؟ می‌توانید بگویید که نوع است. می‌توانید بگویید که کلّی است. می‌توانید بگویید که موضوع قضیه است. می‌توانید بگویید که محمول است. همه اینها را برای آن می‌توانید بگویید، امّا نمی‌توانید بگویید «حیوانٌ ناطقٌ». چرا؟

شاگرد: نوع یعنی چه؟ یعنی حیوان ناطق است دیگر.

استاد: نه. یعنی «یقال فی جواب افراد المتفقة الحقیقة»، نوع منطقی منظور است دیگر. بنا شد که نوع، به یک معنا معقول ثانی منطقی باشد، و یکی هم نوع خارجی. اینجا که می‌گوییم این مفهوم، نوع است، یعنی «المقول علی الافراد المتفقة الحقیقة».

شاگرد: یعنی با نوع، مصداقاً یکی هستند. با مفهوم نوع، به حمل شایع یکی هستند. این یکی از مصادیق نوع است.

استاد: بله.

شاگرد: پس یعنی یک ذاتیاتی هست که لحاظ شده دیگر.

استاد: یعنی مصادیق نوع است. نوع به چه معنا؟ ما داریم معنا می‌کنیم دیگر. یعنی آن چیزی که در جواب از افراد «متفقة الحقیقة» گفته می‌شود. «المحمول علی الافراد المتفقة الحقیقة». الآن «المحمول» یعنی «حیوانٌ ناطقٌ»؟

 

برو به 0:25:45

شاگرد: «حیوان ناطق» کلی است دیگر.

استاد: «الانسان»، مقول است. «الانسان» نوع است. از آن حیثی که نوع است، حیوان ناطق است؟ نه. از آن حیثی که نوع است در جوابِ «حیوانٌ ناطق» هایِ خارجی گفته می‌شود؛ نه اینکه خودش حیوان ناطق باشد.

شما حیوان ناطق رامعنا کنید. حالا این یک اشکال کلی در حمل اولی ذاتی هم بود، سرجایش؛ حیوان ناطق چه چیزی است؟ یعنی «جوهرٌ جسمٌ نامٍ حساسٌ»، خب.

شاگرد: مفاهیم آن را داریم. همان اشکالی که در وجود ذهنی می‌گفتند که بر ذاتیات انحفاظ نشده است،‌ در آنجا گفتند که حفاظ بر مفهوم برای حمل اوّلی کافی است.

استاد: بله، این مفهوم، همان مفهوم است.

شاگرد: این هم حیوان ناطق است، منتها آثار خارجی برای وجود است.

بررسی امکان بازگشت «حدود»، به توصیف ما به الاشتراکِ حقائقِ خارجی

استاد: این سؤال هم بدنیست. آیا همان جایی که در حمل اولی ذاتی، می‌گوییم که انسان حیوان ناطق است، واقعاً نظر ما در تعریفات به اتّحاد مفهومی، هست یا نیست؟ این یک بحث کلی ای بود، سرِ اینکه جنس و فصل و همه اینها، واقعاً ذاتی هستند، به آن معنا که نفس طبیعت را دارند می‌گویند؟ یا اینکه نه، یعنی تمام حدود، توصیف هستند و توصیف یعنی به حمل شایع. یعنی وقتی هم که شما می‌گویید انسان حیوان ناطق است، یعنی نظر به اوصاف خارجی افراد دارید، از آن‌ها اشتراک گیری کرده‌اید و یک وصف جامع توصیفی را برای آن‌ها دارید می‌گویید.

این سؤال از خیلی وقت پیش در ذهن من بود در تصوّر حمل اولی ذاتی، بعضی از این سؤالات از قبل در ذهنم بوده است.

شاگرد: این‌که ما به ذاتیات نمی‌رسیم ناشی از چه چیزی است؟

استاد: ناشی از این است که به‌طور کلی، وحدت مفهومی که ما می‌گوییم، خود محمول و مفاهیم، در دلشان یک گونه توصیف است. توصیف برای چه چیزی است؟ توصیف، درکی است که از مصداق دارد، با قطع نظر از بحث‌های تعریف طبیعی … .

شاگرد: آن، منشأ توصیف است. ولی توصیف، برای خود مفهوم است.

استاد: یعنی می‌خواهید بگویید که این مفهوم، حیوان ناطق است؟

شاگرد: بله.

استاد: یعنی جوهر است، جسم است و….

شاگرد: نه، مفهوم، حیث انعکاس دارد. ما مفهوم را اخذ می‌کنیم، برای اینکه خارج را بیان بکند. خب اگر این‌گونه شد، ما درست است که به خارج نگاه می‌کنیم و مفهوم را هم از خارج انتزاع می‌کنیم، ولی الآن فقط داریم مفهوم را بیان می‌کنیم و اصلاً کاری به مصادیق آن نداریم. مفهوم را که گرفتیم، الآن در ذهن ما یک تقرّری پیدا کرد، حالا همین را حمل می‌کنیم بر یک انسان مثلاً. «حیوانٌ ناطقٌ» را بر یک انسان حمل می‌کنیم، ولو اینکه منشأ آن هم در خارج باشد.

شاگرد2: مفهومی را که شما گرفتید، از طبیعت لخت که نگرفتید، از مصادیق گرفتید، حتماً ذهن شما و هم موطن این مصداق دخالت دارد.

شاگرد: بله، از مصادیق گرفته‌ام. منشأ آن، مصادیق است. بعد از اینکه من گرفتم، دیگر تقرّر آن مستقل از آن است.

شاگرد2: نه، آیا این، خود همان طبیعت هست؟ فاصله دارد.

شاگرد: آن طبیعت که در خارج، لخت و عریان نیست که من بگویم این، همان طبیعت است.

شاگرد2: طبیعت نفس الامر که دارد.

شاگرد: اینجا دیگر باید علی المبنا جلو برویم.

استاد: ببینید، بزنگاه عرض من این است که در حمل اولی ذاتی، من می‌خواهم بگویم که دو مفهوم یکی هستند؟ یا وقتی در «حد» نگاه می‌کنم، من دارم توصیف می‌کنم؟ اگر توصیف می‌کنم، باید یک مقداری بایستیم. توصیف، غیر از این است که بگوییم دوتا معنا یکی هستند. این سؤال از قبل، در ذهن من بود.

شاگرد: یعنی مقصود حضرتعالی این است که ما در حمل، دنبال یک اتّحاد نیستیم؛ بلکه دنبال توصیف هستیم.

استاد: بله. دنبال توصیف هستیم.

شاگرد: یک سوء استفاده از حمل هست، اگر بپذیریم. یعنی حمل واقعی نیست.

شاگرد2: در هر حملی یک جور توصیف هست، ولی این‌گونه نیست که هر حملی لزوماً، غیر توصیف، چیز دیگری را نرساند. بله، هر حملی توصیف هم هست.

شاگرد: خب اگر توصیف باشد، مشکل پیدا می‌شود.

شاگرد2: چرا؟ چه مشکلی پیدا می‌شود؟

استاد: در مترادف ها قبول است. مترداف ها مهم نیست. یعنی موضوع و محمول، معنایشان یکی است. «الانسان بشرٌ».این مشکلی ندارد. امّا وقتی که برای یک محدود، حدّ می‌آورید، چه کاری دارید انجام می‌دهید؟ دارید توصیف می‌کنید. آیا وقتی که توصیف می‌کنید، می‌خواهید یک مفهوم را توصیف بکنید؟ یا مصداق آن مفهوم را؟ وقتی که شما می‌گویید که انسان حیوان ناطق است، آن لبه توصیف شما، ناظر به درک شما است؟ یا ناظر است به آن مصداقی که در این درک شما نشان داده می‌شود؟

شاگرد: مصداق آن جزئی است، ولی مفهوم آن کلی است. من راجع به جزئی که نمی‌خواهم حرف بزنم.

استاد: الآن وقتی که می‌گویید «حیوان»، حیوانی است که حرف می‌زند. چه کسی را دارید می‌گویید؟ آیا نوع را دارید می‌گویید؟ آیا نوع این‌گونه است؟ یا اینکه این نوع را هم من از افراد انتزاع کرده‌ام؟ البته اینجا با دیدِ ارسطویی است، از این بیانات معلوم است. آنها هم دوباره یک تقریر جدایی برای خود دارند. فعلاً براساس این مبنا بحث می‌کنیم.

شاگرد: درواقع «الانسان»، در حقیقت «کل انسان حیوان» است.

شاگرد2: اگر خود انسان هم بگوییم، منافاتی ندارد.

شاگرد3: دومرحله است. یکبار می‌گوییم توصیفِ مفهومِ ما از خارج است، اما یکبار هم می‌گوییم که توصیف از خود خارج است. توصیف از خودِ خارج، به‌معنای طبیعی آن، به نظر ما با ذهن ممکن نیست.

استاد: نمی‌شود که بگوییم ممکن نیست، فقط باید یک مقداری مطلب را عوض بکنیم و تقریر جدیدی برای آن بیاوریم. روی مبنای افلاطونی… .

شاگرد: حدود از مفاهیم است، نه از معنا، که طبیعی خارجی باشد.

استاد: در همان طبیعی خارجی، مقدمات آن پریروز صحبت شد. ببینید، ما که می‌گوییم انسان نوع است، نوع خارجی را پریروز چطور تصوّر کردیم؟

گفتیم درست است که این افراد زیاد هستند، امّا یک مطلب واقعی در خارج داریم که اتّحاد آن‌ها در یک حیثی است. «ما به الوحدة» این افراد، فرض ذهن ما نیست.

بررسی تأثیر اصول موضوعه در تصدیق قضایا

شاگرد: فرض نیست، ولیکن ما نمی‌توانیم برای آن یک محمول اثباتی بیاوریم، نه سلبی. محمول سلبی می‌شود آورد. محمول اثباتی برای طبیعت عریان، نمی‌توانیم بیاوریم. تا آن را تصوّر می‌کنیم، یا داریم آن را در ذهن تصوّر می‌کنیم، یا دریک موطنی از مصادیق.

استاد: من دیروز برای عدد که عرض کردم. حالا که گفتید یادم آمد. اعداد متحابه، «فریندلی نامبرز» (Friendly numbers)

اعدادی که باهمدیگر دوست هستند. عادّ او برابر او است، عادّ او هم برابر او است.

شاگرد: در اعداد همه قائل هستند که ما یک سری اصول موضوعه برای تعریف عدد داریم. در مورد هندسه که واضح‌تر است. شما در مورد هندسه هم همین حرف را می‌زنید. مثلث را به‌صورت خالص که نگاه بکنید، نه می‌توانید به آن بگویید که مجموع زوایای آن 180 درجه است، نه می‌توانید کمتر بگویید و نه بیشتر. چون باید آن را داخل در یک مدلی ببریم. یعنی یا اصل پنجم … را قبول بکنیم، یا اصل پنجم دیگری را قبول بکنیم ،‌ بالأخره آن را باید ببریم در یک مدلی. بدون این، شما نمی‌توانید بگویید که چقدر می‌شود. یعنی اصلاً سؤال غلط است.

استاد: خب یک جور دیگری می‌گوییم. می‌گوییم که مجموع زوایای مثلث، برابر با یک عددی است.

شاگرد: این هیچ فایده‌ای ندارد و چیزی را به ما نمی رساند.

استاد: نمی رساند؟

شاگرد: یک مفهوم درست و مشخصی را به ما نمی رساند.

استاد: یعنی الآن این‌که سه زاویه دارد و مجموع آنها…

شاگرد: همان نحوه اندازه‌گیری زاویه، طبق یک سری از فروض است.

استاد: درست است.

شاگرد: یعنی مدام یک سری فروض و اصول موضوعه قبلی هست.

استاد: نه. اندازه‌گیری زاویه به چند جور است. یکی اش به انطباق است، یعنی یک وقتی هست که می‌گوییم که زاویه 360 درجه است، درست می‌فرمایید. امّا یک وقتی هست که می‌گوییم این زاویه‌ها بر دوتا قائمه، منطبق هستند. اگر به صرف انطباق بگویید، بس است دیگر. می‌گوییم که مجموع زوایای آن، با چه چیزی مساوی است؟ مساوی است با زاویة مّا قائمتین، با آن یکی شد.

شاگرد: مساوی است با یک زاویة مّایی، این‌که چیزی را نتیجه نداد. تا آن را داخل در یکی از این اصول نبریم، یعنی یا مدل اقلیدسی یا مثلاً مدلِ فلان، جوابی برای این سؤال نداریم، یعنی قضیه در مورد آن نمی‌توانیم بگوییم. عرضم این است. ما یک قضیه‌ای کلیه در مورد آن نمی‌توانیم بگوییم.

استاد: حالا اجازه بدهیدکه من بیانم را عوض بکنم تا ببینیم می‌توانیم یا نمی‌توانیم بگوییم.  یعنی شما می‌خواهید بگویید که این دو تا قضیه برابر هستند؟ من می‌گویم که مجموع سه زاویه مثلث برابر است با یک عددی. بعد می‌گویم که مجموع سه زاویه مثلث برابر است با شیرینی. این دو مثل هم هستند؟

شاگرد: ما در این حد بی‌معنی که نمی‌خواهیم حرف بزنیم. تا این حد را که می‌پذیریم.

استاد: آهان، خب پس ببینید، من همین منظورم بود. ما جلو برویم. ما داریم راجع به طبیعت حرف می‌زنیم. یعنی «اصل الطبیعة» یک چیزهایی برای خودش دارد. می‌گوید که هرکجا باشم.  مجموعه زوایای من یک عددی را می‌رساند. حرف داریم می‌زنیم. نمی‌توانیم بگوییم که یک حرف پوچ می‌زنیم. ممکن است شما بگویید شما یک عددی به دست من ندادی. اما آیا مگر همه جا باید در قضایای صادقه ما یک عدد به دست شما بدهیم؟

شاگرد: این مقدار، ادراک محصّلی به دست ما نمی‌دهد.

استاد: این‌که مجموع زوایای آن مساوی با یک عددی است، حکم است و صادق.

شاگرد2: آیا زاویه در اینجا به یک معنا استفاده شده است؟ چون من خیلی وارد نیستم که مجموع زوایا در هندسه اقلیدس، با جاهای دیگر به یک مفهوم است؟

استاد: زاویه تفاوتی نمی‌کند.

شاگرد: تعریف و مفهوم زاویه یکی است؟

 

برو به 0:35:17

اثبات نفس الامر

استاد: از چیزهایی که دارم می‌گویم این است که برای بعضی از چیزها، تعریف ارائه نمی‌دهیم. حالا اینکه آیا همان چیزی درست است یا نه، آن هم سرجای خودش. حالا براساس آن مبانی خودشان این‌گونه می‌گویند، ولی راجع به عدد روشن‌تر است. وقتی می‌آیید در اَشکال، در اشکال هم حرف هست. ولی یک مقداری ابهام دارد.  برای اصل حرف فعلاً در عدد روشن‌تر است.

یک مطلبی را دیروز آن آقا فرمودند که خوب بود. من برای سررساندن مبادی این بحث‌ها، یک چیزهایی را مدام تکرار می‌کنم، به‌عنوان، چه می‌گویند، چیزی که برای تکرار، معیار قرار می‌دهند.

این‌ها را می‌گویم، شاید خود من هم متوجّه نیستم. اگر این‌ها بعداً در مباحثه معلوم بشود… . یکی از آن‌ها را شما دیروز گفتید. همین بود که می‌گویید، شما مدام می‌گویی که ذهن درک می‌کند یا فرض می‌کند؟ این را باید تحلیل کرد و برانداز کرد تا ببینیم که برای اثبات مدعاها، چقدر برد دارد.

یکی دیگر از چیزهایی که زیاد تکرار می‌کنم، همین عرض من است که می‌گویم بروید ببینید، ذهن شما یا ذهن من یا خارج.

این هم یکی از آن چیزهایست برای اینکه نشان بدهیم آن نفس الامری را که همه با آن در تماس هستیم، همه هم آن را درک می‌کنیم و با دو سه تا سؤال خودش را نشان می‌دهد.

یکی همین بود. شما می‌گویید که شش، عدد کامل است. یعنی چه؟ یعنی رابطه برقرار است و عادّ آن با خودش مساوی است.

خب. این عدد شش مساوی است، یعنی عدد شش در ذهن شما تام است؟ یا شش در ذهن من؟ یا آن شش تایی که در خارج است؟ می‌گویید هیچ‌کدام. عدد شش.

شاگرد: حرفی نیست. عدد شش، ولی براساس آن اصولی که همه ما پذیرفته‌ایم و براساس آن داریم کار می‌کنیم.

استاد: اولاً اینکه آیا نظریه اعداد، طبق آن اصول، هست یا نیست؟ به قول شما، اگر پئانو[5] این کار را کرده است، او حتی در مورد فیزیک هم این کار را کرده است- حالا آن روز اسمش را یادم رفته بود، می‌گفتم که معروف است، حالا که گفتید یادم افتاد- او حتّی فیزیک را هم به اصل موضوعی برده است. خب، این یک جور دیدی است که ما پایه همه چیزی را اصل موضوعی بگیریم.

شاگرد: حالا یک استدلال دیگری را هم دیروز عرض کردم این است که اگر ما یک ذاتی را در نظر بگیریم، «بشرط لا» از موطن و مرتبه، یعنی «بشرط لا» از صفت، ما چه حرفی در مورد آن می‌توانیم بزنیم؟ تا بخواهیم آن را توصیف بکنیم، وارد صفت شده‌ایم.

اگرصفت برای آن در نظر بگیریم باید موطن و مرتبه برای آن لحاظ کرده باشیم. یعنی حالا به لسان اصل موضوعی، ما باید یک سری اصول موضوعه اضافه بکنیم تا بگوییم این در اینجا، این‌گونه شد.

استاد: این حرف خیلی خوبی است. ولی من یک مطلبی را پامنبری بکنم به محضر شما، ببینید وقتی می‌گویید تا یک موطنی را در نظر نگیریم، نمی‌توانیم برای ماهیت «بشرط لا» توصیفی بیاوریم -که حرف درستی هم هست- وقتی که لحاظ موطن کردیم و توصیفی آوردیم، آیا آن موطن، قیدِ برای این توصیف است یا اینکه فقط ظرف است؟

به این معنا که من در این ظرف، طبیعت را آوردم، ولی در این ظرف که توصیف کردم، توصیف برای خود او است، نه برای ظرف. این یک نکته مهمی است.

شاگرد: من نمی‌گویم که هست یا نیست، حداقل …

استاد: حالا اگر این‌گونه باشد، ما بعداً می‌گوییم «نفس الطبیعة» یک اطلاقی دارد که وقتی هم در ظرف به وجود می‌آید، امّا او است که در ظرف وجود آمده است.

شاگرد: مشکل بر سر همین است، شما آن را عریان کرده‌اید. ما می‌گوییم معلوم نیست، دوتا واسطه خورده است. یکی وجود و یکی هم ذهن ما. این دوتا واسطه همیشه هست – که برای خود من ناراحت کننده است- که ما همیشه با این قضایایی که سروکار داریم، یکی ذهن ما و یکی هم حضور آن در وجود – چراکه ما تجربه عدم آن را هم نداریم- این دوتا واسطه شده است. از کجا معلوم چیزهایی که ما به‌دست آوردیم، دقیقاً نفس الامر است؟ شاید صرف مفهوم گیری است که این مفهوم گیری، مشکلات خودش را خواهد داشت و یک تلقینانی را وارد می‌کند.

استاد: خب حالا از چیزهای واضح شروع کنیم. ما حتّی برفرض اصلِ موضوعی، یک عددی به نام شش داریم. این در ظرف خارج این لازمه را دارد که اجزای آن با خودش مساوی است و عدد تامّ است یا در ظرف ذهن؟

شاگرد: در ظرفِ آن اصول.

استاد: احسنت احسنت. ظرف اصول ذهن من است یا ذهن شما یا خارج؟

شاگرد: این را که قبول نداریم که متقوّم به ذهن نیست. متقوم به اصول است. این اصولی که پذیرفته‌ایم. شما در عالم خیال وارد بشوید. در عالم خیال ما صد تا فرض می‌کنیم، خود این‌ها آثار دارد.

استاد: خب خودِ این اصول- که فرمودید متقوم است به این اصول- آیا ظرف این اصول ذهن من است؟ ذهن شما است؟ یا خارج است؟ این از آن بزنگاه هایی است که اگر ذهن به آن فکر بکند، به سراغ نفس الامر می‌رود. الآن همین اصول، ظرف این اصول کجاست؟ بگویید که کجاست؟

شاگرد: در ذهن همه ما.

استاد: یعنی همه ما یک ذهن مجموعی داریم غیر از اجزای بالاصل.

شاگرد: نه نه. همه ما توافق می‌کنیم که این‌گونه فکر بکنیم. توافق می‌کنیم که این اصول را بپذیریم و بر طبق آن بناگذاری می‌کنیم. اصلاً چه بسا بر این اساس تمامی این علوم، یک نحو علوم کاربردی حساب بشوند، یعنی ما اعتبار می‌کنیم.

یک مثال، ببخشید مزاحم وقت هم می‌شوم، الآن ما یک سطح شیب دار داریم، یک ماشین هم دارد حرکت می‌کند، ما در فیزیک چه کار می‌کنیم؟ می‌گوییم این سطح شیب دار، یک خط است و کل آن ماشین را هم یک نقطه حساب می‌کنیم. این‌ها را به این شکل ساده اعتبار کردیم برای اینکه مسائلمان حل بشود. ما نیاز به یک مدل داریم که مسائلمان را حل بکنیم، دیدیم که اینگونه راحت‌تر است. خیلی نکات دیگر دارد که ما از آنها صرف‌نظر می‌کنیم. این هم به همین صورت.

استاد: مع الفارق است، بلکه فروق.

شاگرد:‌ چه بسا ما در اصول هم همین کار را می‌کنیم. اصول، تا این مقدار که عقل ما می‌رسد و کاربردهای ما را دارد انجام می‌دهد، ما یک سری اصول به‌دست می‌آوریم و مجموعاً آن‌ها را فرض می‌کنیم که بر طبق آن عمل بکنیم. چه بسا برخی از آن‌ها هم مطابق با واقع باشد. ما مطلّع نیستیم.

شاگرد2: بهتر است سؤال بشود که چرا این اصول را این‌گونه فرض کردید و چرا یک جور دیگر فرض نکردید؟

شاگرد: این هدایت طبیعی-نه عقلی- طبعی اجتماعی ما است.

شاگرد2: طبعی اجتماعی، یعنی یک منشأ خارجی دارد؟

شاگرد: منشأ خارجی داشته باشد اشکالی ندارد ولی آیا ما را به طبیعت نوعیه می‌رساند؟

استاد: عده‌ای گفته بودند که مناط صدق چه چیزی است؟ مثلاً در کارا بودن. آیا یک چیزی بر روی هوا کارایی دارد؟ تا یک نفس الامریتی نباشد که یک چیزی کارائی ندارد. آن اصل را غضّ نظر می‌کنند و می‌گویند مناط صدق، عمل گرایی است، یعنی در عمل، خودش را نشان بدهد. حال آنکه تا آن نباشد، که این در عمل خودش را نشان نمی‌دهد. معلوم است که رفته‌اند معلول را گرفته‌اند و از علت فاصله گرفته‌اند.  الآن اگر وابسته به توافق جمعی است، خب ما توافق می‌کنیم که شش تا هم نباشد.

شاگرد: ما حرفی نداریم. شما اگر چند تا اصول را پذیرفتید، این یک آثاری دارد.

استاد: چرا دارد؟

شاگرد: وسط راه دیگر نمی‌توانید بگویید که شش دیگر از اصول نباشد.

استاد: آیا داشتن این آثار، به فرض ذهن شما است؟

شاگرد: نه، این هماهنگی درونی اصول را نخواهد داشت. دیروز هم فرمودید. یکی از مناط‌های صدقی که گفتند، بحث هماهنگی است. آن موقع هماهنگی درونی نخواهد داشت. ما یکدفعه وسط راه نمی‌توانیم فرضمان را عوض بکنیم. چهار تا فرض کرده‌ایم، نتیجه فرض ها این است که شش، کامل باشد.

 

برو به 0:42:51

شاگرد2: اگر به فرض ما باشد که هماهنگی را هم خود ما فرض می‌کنیم.

شاگرد: تا این حد دیگر نمی‌شود.

استاد: خب، چرا نمی‌شود؟ من همین را دارم عرض می‌کنم. ببینید، شما می‌گویید که هماهنگی، خب ما یک هماهنگی را فرض می‌گیریم. من مگر دیروز فرض نمی‌گرفتم که تناقض هم محال است و هم محال نیست.

شاگرد: این فرض حاصل از وجدان ما است، وجدان ما رنگ گرفته است.

شاگرد2: فرض کنید که ما یک تصوّر گزافی بکنیم، آیا آثاری که بر آن تصوّر بار می‌شود، به دست ما است؟ یعنی اگر من یک انسانی را تصوّر بکنم، آثار آن دیگر به دست من نیست.

استاد: این کلمه گزاف که گفتید، من را به یاد حرفی انداخت که می‌گفتند بخت. در مورد بخت و اتفاق، چه می‌گفتند؟ می‌گفتند که ما نگاه نمی‌کنیم به سلسله، می‌گوییم بخت. شما هم برای خودتان،‌ چون نگاه نکرده‌اید، می‌گویید «گزاف». من عرض می‌کنم گزاف نیست، -دیروز عرض می‌کردم- بلکه ورود درب باغ است. شما می‌گویید من یک چیز گزافی را در نظر می گیرم؛ گزاف نیست. همه این‌ها را تحلیل بکنید، طبق ضوابط روشنی همه اینها باب است، به جای گزاف.

شاگرد: منظورم این است فرض هایی را هم که ما می‌کنیم، خودش در آینده یک سری چیزهای نفس الامری پیدا می‌کند.

استاد: نفس الامردارد. ببینید اصلاً نکته جالب آن این است، من در موضوع علم هم عرض می‌کردم، شما وقتی می‌گویید که موضوع علم، این شد، ازاین حیث، بعداً به خیالتان می‌رسد که این مسأله جزو این علم است. دیگران می‌آیند دقّت می‌کنند، می‌گویند که اشتباه کرده‌اید، این مسأله جزو این علم نبود، یک مسأله دیگری جزو این علم بود، شما نفهمیده بودید. دیگران می‌آیند می‌گویند که جزو این علم هست. یعنی این رابطه، نفس الامری بود و ربطی به شما نداشت. مدام دارند کشف می‌کنند.

شاگرد: هرچیزی که ربط به یک نفر ندارد، ملاک نفس الامر بودن است؟

استاد: شما بفرمایید که چه چیزی است.

شاگرد: شما مدعی هستید که نفس الامر است، نه من.

استاد: شما ادعایتان این است که می‌گویید که به چه چیزی بند است؟ به اصل موضوعی که ما داریم فرض می‌گیریم برای اینکه کارمان انجام بشود.

شاگرد: چند نفری، یک اصل را فرض گرفته‌ایم. چه اشکالی دارد؟ چند نفر فرض گرفته‌ایم که ما طبق این چند اصل عمل بکنیم.

استاد: خب اگر دو تا جامعه منعزل بودند، که یک عده به‌سوی اعداد طبیعی می‌روند و عده دیگر به‌سوی دیگر می‌روند، آیا این محال است؟

شاگرد: محال نیست. مسأله این است که تمام این اعتبارات عامه، که اعتباری هست و واقعیتی در پشت آن نیست؛ مگر اینکه قائل بشوید به این‌که ما امر اعتباری نداریم.

استاد: همین یک سؤال را بکنم، چون اینها، بعضی از سؤالات قبل هم بوده است، در مباحثه من یادم می‌رود. شما می‌گویید ما برای اینکه کارمان انجام بشود، یک اعتباری می‌کنیم. آیا هر جور اعتباری، کار شما را به سرانجام می‌رساند یا نه؟ یک نوعِ خاصی؟

شاگرد: بستگی به شرایط و فضا دارد.

استاد: احسنت. پس هر نوع اعتباری کار شما را به سرانجام نمی رساند. پس رابطه‌ای است بین آن اعتباری که می‌کنید با انجام شدن کار. ببینید، اصلاً نمی‌شود هرکاری بکنید، من نمی‌توانم هرگونه اعتباری بکنم. مجبورم اعداد را این‌گونه اعتبار بکنم.

در همان فیزیک، شما برای اینکه خط شیب دار را فرض می‌گیرید با این نقطه، فرض بگیرید یک کره‌ای باشد با یک سطح دیگر و بگویید که این‌گونه اعتبار کردن، کار ما را به سرانجام نمی رساند. پس معلوم می‌شود که بین آن حادثه فیزیکی با این مُدِل، رابطه برقرار است.

شاگرد: این، نفس الامریّت درونی را می‌سازد. یعنی سیستم های صوری، همه جا گتره نیستند، نظام الهی ای دارند که در هر مصداقی یک سیستمی برای آن است و دست شما نیست.

شاگرد: این نفس الامریتی که فرمودید که در این فضا کار نمی‌کند، بله، در این فضا باید این کار را کرد ولی برای این فضا است. از کجا معلوم که ما برای طبیعت را کشف می‌کنیم؟ در این فضا، بله. این فضا یک نفس الامریّتِ نسبی خودش را دارد. هر فضایی نفس الامر دارد و قبول کردیم. هر سری اصول موضوعه ای نفس الامر دارد، این برای عالم «الف» است، امّا از کجا معلوم برای عالم «ب» هم همین باشد؟

استاد: احسنت.

شاگرد: این‌ها هرکدام یک عالمی هستند. یعنی طبیعت در عالم خودش است. تا اینجا قبول که ما به نفس الامرهای نسبی، اعتقاد داریم.

استاد: بسیار خب. اگر این‌گونه شد، شما وقتی می‌گویید که یک نظامی داریم که نفس الامریت آن قبول است، این نظام در ذهن شما این اوصاف و این نظام را دارد یا در ذهن من یا در خارج؟

شاگرد: ما که در این فضا زندگی می‌کنیم و نمی‌توانیم که از آن خارج بشویم. همه انسان‌ها در این فضا، همین هستند.

استاد: خود آن نظامی را که قبول کردید نفس الامریّت دارد، آیا این نظام و هماهنگی آن، در ذهن شما این هماهنگی برقرار است؟ یا در ذهن من یا در خارج یا هیچ‌کدام؟ با این تصوری که جلو آمدیم. هیچ‌کدام. اگر جواب شما هیچ‌کدام است، این همان عین وصف طبیعت است. یعنی این هماهنگی را برای این سیستم توصیف بکنید، این هماهنگی، وصف طبیعت است و برای خود آن است. نه اینکه بند به ذهن من است، نه بند به ذهن شماست و نه بند به خارج. ولذا ظاهراً این مطلب سربرسد که … .

شاگرد: الان این یک وصف سلبی شد یا وصف ایجابی؟

استاد: ایجابی است و هماهنگی خاصی است و نمی‌توانیم آن را به هم بزنیم.

شاگرد: مثلاً می‌گوییم که این نیست، این نیست این هم نیست، این سلبی شد دیگر. بیش از این‌که ما چیزی نتوانستیم بگوییم. آنچه که ما به‌صورت ایجابی می‌توانیم بگوییم، همان چیزی است که آقا می‌گوید در فضای ذهن و این‌ها است. ما چطور از این فرار بکنیم؟

استاد: ما نفس الامریت سیستم را پذیرفتیم و ما برای این سیستم حرف می‌زنیم. می‌گوییم که این سیستم این‌گونه است و این‌گونه نیست.

شاگرد: صحبت‌های شما درونی و داخلی است. یعنی تمام حرف‌ها این است که می‌گوید عدد شش تام است، فقط هماهنگی درونی دارد.

استاد: من می‌دانم. «ما ترید من وصف الطبیعة؟». «هل ترید الاّ اوصافه الذاتی؟». ما هم می‌گوییم درونی.

شاگرد: ما الآن آمده‌ایم و یک طبیعت را گرفته‌ایم و در عالم ماده آورده‌ایم و در عالم ماده دیده‌ایم که یک سری آثار دارد. قبول هم کرده‌ایم که این عالم ماده، این نفس الامر را دارد. از کجا معلوم مثلاً در عالم مجرد، مثلاً فرض کنید عالم «ب»، آن هم یک سری خواص دارد، آن هم براساس نفس الامر خودش. آیا از دانستن این دو، به چیزی از عالم بالا دستمان می‌رسد؟ آن را عریان نکرده‌ایم.

شاگرد2: خارج، اعم از آن خارجی است که من به آن دسترسی دارم؟ مثلاً خارج یعنی عوالم دیگر.

شاگرد: همه عوالم را لحاظ کنید.

شاگرد2: این‌که شما می‌فرمایید در ذهن من نیست، در ذهن ایشان هم نیست، در خارج هم نیست؛ منظور از این خارج، چه چیزی است؟

استاد: منظور ما، وجود مقابل عدم است. چون براساس مبانی جلو می‌رویم و الّا به آن معنایی که من مکرر عرض کردم، نفس الامر، متن خارج است. امّا چه کنیم الآن وقتی به ما می‌گویند خارج، یعنی این وجودِ مقابل عدم. مگر غیر از این را می‌گویند؟ براساس اصطلاح.

شاگرد: ولی خود آن، یک مراتب دارد. مرتبه مادی دارد، مثالی دارد، مجرد دارد.

استاد: داشته باشد. خلاصه وجود دارد یا نه؟

شاگرد: بله.

استاد: اگر تعلق فعل «کُن» خداوند متعال به این سیستم ها بوده است و آنها را با «کُنِ» وجودی ایجاد فرموده است؟ یا نه، با یک نحو دیگری؟

شاگرد: این درکی که من کرده‌ام که برای طبیعت است، این‌که می‌گویم که برای ذهن من نیست، این درست. برای ذهن ایشان هم نیست. مقایسه می‌کنیم. اینکه برای خارج هم نیست، آیا منظور از خارج، عالم ماده است؟ یا عالم مجردات است؟ مثال است؟

استاد: عالَمی است که با «کُن» ایجاد شده است. وجود مقابل عدم.

شاگرد: یعنی من باید به همه عوالم احاطه داشته باشم که بدانم این از خصوصیات وجود…

استاد: نه، ما می‌خواهیم بگوییم نظام‌های نفس الامری را خدای متعال به آن، نمی‌گوید. طبیعت شش که عدد تامّ است «کن» الهی، آن را طبیعت نکرده است، علم الهی آن را طبیعت کرده است. تفاوت بود دیگر. من که می‌گویم خارج، یعنی این. یعنی الآن یک ششی داریم که به «کنِ» ایجادی، عدد تامّ شده است؟ این‌گونه؟ یا نه، یک شِش نفس الامری که به علم الهی، به موطن علم-علم الهی را هم که می‌گویم، باتوضیحاتی که قبلاً عرض کردم- عدد تام شده است، به آن معنا. مسبوق به مبدأ مطلق است.

شاگرد: یک افرادی را در نظر بگیرید که همه شان دوبینی دارند، اگر این‌ها درواقع، هر چیزی را دوتا می‌بینند.

استاد: من یک چیزی را می‌خواستم بگویم که یادم رفت، می‌خواستم بگویم که برای حرف دیروزتان، یک مثال خوبی برای آن پیدا کردید یا نه؟ خب حالا بگویید. البته رفتند سراغ مثالی که همه دوبینی دارند، باید مثال واضح‌تر آن را پیدا بکنیم.

شاگرد: البته دیروز هم مثالی را عرض کردم، یکی از آنها بحث سراب است که نوع بشر، سراب را می‌بیند. آیا باید بگوییم که خداوند یک سرابی را در نفس الامر خلق کرده است؟ به «کن» ایجادی نبوده است؟ حالا این بحث عدد، اتفاقاً مثال خوبی است. ما درواقع اصلاً اشتباه کردیم، یعنی بواسطه اشتباه نوعی بشر است که دو چیز را که واقعاً مثل نیستند، مثل فرض کرده است، مثل دیده است، یا یا اینکه مثل، اعتبار کرده است و عدد دو را درآورده است.

 

برو به 0:51:38

مجموعه بشری که همه چیز را، دوتا می‌بینند، آیا وقتی همه این‌ها، یک چیز را دوتا می‌بینند، باید بگوییم که مثلا خدا همه چیز را زوج آفریده است؟ یعنی دوئیّت در نفس الامر داریم که پایه همه چیز است، چون از دو کمتر نمی‌بیند دیگر. همه چیز را جفت می‌بیند. بنابر اگر دوتا شیء در مقابل آن قرار بدهیم، چهار تا می‌بیند. آیا واقعاً می‌شود که یک چنین حرفی را زد؟ یا نه؟ بگوییم که یک سری مسائلی هست که به طبعِ نوع برمی‌گردد؛ یعنی یک سری اشتباهاتی است که به طبعِ نوع برمی‌گردد. این‌که می‌فرمایید خودِ طبع هم نهایتاً از یک خارجیّتی ناشی شده است، عرض ما این است که آیا براساس هرمنشاء خارجی داشتنی، می‌توانیم بگوییم که این باعث می‌شود که حقیقت نفس الامری از نتیجه، انتزاع بشود؟ یا نه، گاهی اوقات بعضی از حقایق خارجیه هستند که منشأ اشتباه می‌شوند. خود بشر هم می‌گوید که من فلان جا اشتباه کردم. آیا باید بگوییم که این همان نفس الامر است؟ یا نه؟ باید بگوییم که یک امر خارجی تأثیر گذاشته است روی دِماغ و فکر و طبع او و باعث شده است که این اشتباه را بکند.

گاهی اوقات به نظرمی رسد که این دو با هم متفاوت باشند.

استاد: علی ایّ حالٍ ما نمی‌گوییم که ما قضایای دروغ نداریم. قضایای کاذبه داریم و کاذبه بودن آن هم عین نفس الامر است، یعنی حق است که دروغ است. بنابراین، نفس الامر به‌معنای وسیع خودش، این‌ نیست که ما هرچیزی که می‌گوییم، راست است، اصلاً این منظور ما نبود. اگر فطرت انسان طوری بود که همه چیز را دوتا می‌دیدند، نفس الامر آن، این بود که یک چیز را دوچیز می‌بینند و اشتباهات را هم برآن متفرع می‌کنند.

شاگرد: خب آن وقت شما در نظر بگیرید که نوع بشر نمی‌تواند از این خارج بشود. مثلاً الآن شما می‌فرمایید «عدد»،‌ خب عدد نفس الامریت دارد. اگر تحلیل دقیق بشود، چه بسا ما بتوانیم از این شرایط خودمان بیرون بزنیم یا اینکه یک نبیّ بیاید و به ما بگوید که این عدد را شما از پیش خودتان به آن رسیده‌اید، چه کسی گفته است که نفس الامریّت دارد؟ نه فقط عدد؛ عدم و سایر مفاهیم، تمام این‌ها درواقع ناشی از دماغ و طبع شما بوده است. شما یک چیزی را با یک چیزی قاطی می‌کردید، آمدید برای هر دوی اینها، یک چیز مشترکی گذاشته‌اید و مثلاً مفهوم نوع را بیرون کشیده‌اید. ولی واقعاً که این‌ها هیچ ربطی به هم ندارند. این‌ها را به‌عنوان مثال عرض می‌کنم و نمی‌خواهم بگویم که…

استاد: نه، اصلاً مقالات راجع به این هست. من جلوتر هم عرض کردم، ما فعلاً مطلب را می‌گوییم، آن چیزی که به نظر ما درست است، از چیزهایی هم که گفتم، ضروری هم هست، این است که باید برویم تحلیل کمونیست ها، بی‌دین‌ها و آن‌هایی که اصلاً این‌ها را قبول ندارند، ببینیم راجع به این‌ها چه می‌گویند؟

برای همین مطلب شما، در تحلیل اینکه اصلاً اعداد چیست، مقاله نوشته شده است. الآن بخشی از چیزهایی که شما می‌گفتید، بیاناتی با زرق و برق بیشتری هست، اگر بروید، نگاه بکنید، مقالات آن را می‌بینید. که می‌گویند ما این‌گونه هستیم، امّا این‌گونه نیست که هرچیزی ما گفتیم، بحث تمام بشود و سربرسد.

معنای تحقیق این است که ما موردی و مثالی بیابیم، مدام بر روی مثال تأکید بکنیم، به‌نحوی‌که با مجموعه شرایط برای اذهان خود ما و ناظرین بعدی، مطمئن بشویم که این‌گونه هست یا نیست.

ببینید، الآن شما می‌گویید که چه بسا ما همه اینهایی را که می‌بینیم، این‌گونه نباشد، از شبهه های مهم شناخت است.

شاگرد: بحث‌های آن در معرفت‌شناسی هست دیگر؟

استاد: بله، امّا شما می‌بینید، بعد از اینکه راه افتادید، مدام جلو می‌رویم، اوّل اشتباهاتی داریم، امّا آخر کار پالایش می‌شود. یعنی شما با همه این‌ها، در نهایت می‌گویید ما رنگ نداریم، فلان نداریم، امّا بعد از همه این‌ها، یک چیزهایی را می‌بینیم که نمی‌توانیم بگوییم که نداریم و بخش مهمی از فکر کسانی که در این وادی فکر بکنند، در همین می‌گذرد که در آخر کار، خروجی آن این است، که بله، بعضی از چیزها را فهمیدیم که اشتباه می‌کردیم، امّا بعضی چیزها اصلاً قابلیت این را ندارد که بگوییم اشتباه می‌کردیم.

ولذا اگر یادتان باشد، من حتّی برای علم هم این را گفتم. اگر یادتان باشد گفتم که نظریات علمی، طوری پیشرفت می‌کند که بعضی نظریات علمی، تمام پل های پشتِ سرِ آن خراب می‌شود. یعنی این‌گونه نیست که بگویید شاید یک زمانی، یک جوری بشود که بفهمیم این‌گونه نبوده است. امّا یک عده‌ای از نظریات علمی، به شدت تغییرمی کند. اگر ما این‌ها را جدا بکنیم و برای ما واضح بشود، این دیگر تمام شد و رد شد، دیگر این‌گونه است، آن حرف‌ها در آن نمی‌آید.

شاگرد: عرض ما این است که فلسفه و اصالت وجود، طبق آن تلقی که ما فی الجمله پیدا کرده‌ایم، که این درواقع تلاشی است برای پاسخ دادن به همین مسئله و می‌خواهد سره را از ناسره جدا بکند. ادعای آن‌ها این است که درواقع هرچیزی که می‌شود همان وجود مقابل عدم را بر آن حمل کرد، او واقعی است، بقیه آن فرض ذهن است یا اوهام است یا به‌صورت طبعی است، یا هرچیزی شبیه به این. و حضرتعالی تلاش دارید بفرمایید که این‌گونه نیست.

حالا عرض ما این است که هم آن کسانی که در فلسفه ادعایِ این طرفی را دارند، آن‌ها باید یکسری چیزهایی را ثابت بکنند. و حضرتعالی، که دارید نفی می‌کنید، بالأخره باید این قضیه را حل بکنید که ما چگونه می‌توانیم … ؟

اگر شما می‌فرمایید که نفس الامر است -که اوسع از وجودِ مقابل عدمی‌ای است که فلاسفه می‌گویند- بایستی ملاک به دست ما بدهید که بالأخره ما چگونه بفهمیم که آن چیزی که می‌خواهید بگویید نفس الامریت دارد … -حالا بحث عدد مثال است، فی الجمله فعلاً از این نتواستیم بیرون بیاییم- ولی بالأخره یک ملاکی داشته باشیم  که بفهمیم که چه چیزی را می‌توانیم بگوییم که نفس الامری است، چه چیزی را می‌توانیم بگوییم که اصلاً اشتباه است؟ آنها هم می‌توانند بگویند تمام این چیزهایی را که شما آورده‌اید و مثال زده‌اید، عدد و عدم و هرچیزی که در این فضاها هست، همه آنها توهمات است.

استاد: الآن من اگر فرمایش شما را تکرار بکنم، شما چه فرمودید فرمودید؟ شما گفتید چه بسا پیامبری بیاید، بگوید که این، این‌گونه نیست، شما اشتباه می‌کردید. شما همگی، یکی را دوتا می‌دیدید؛ ببینید، تمام شما دارد یک چیزی را فرض می‌گیرید، که واقع مطلب است و ما داریم اشتباه می‌کنیم. پس الآن خود شما در شروع کارتان، اصل این‌که یک نفس الامری مفروض هست را فرض گرفتید.

شاگرد: تا این حد اشکالی ندارد.

استاد: شما فقط آمدید و سرمعیار خدشه کردید.

شاگرد2: حالا بحث ما برسر این است، آن کسی که می‌گوید، می‌گوید که نفس الامری که شما می‌گفتید، این نفس الامر همان وجود است، ادعای فلاسفه این است.

استاد: خیلی خب، یعنی می‌گوید که نفس الامرِ مطلب این بود که آن همان آن است. پس آن چیزهایی که گفتید ما یکی را دوتا ببینیم و اشتباه بکنیم، به اصل بحث صدمه‌ای نزد.

 

برو به 0:59:06

شاگرد2: صدمه زد. وجود نفس الامر است، و این‌ها هم که برداشت های شماست.

شاگرد: این، دوتا نشد. شما یک مقابله ایجاد کردید، بین فرض ذهن و حقیقت و یا درک ذهن. عرض ما این است که با توجّه به بعضی از چیزهایی که مشترک الورود است برای نوع و بحث‌های طبعی ای که ممکن است اتفاق بیفتد، این قضیه را از دوتا بودن خارج می‌کند و بلکه طیفی از مسائل را در این وسط، مخلوط می‌کند.

استاد: آن قسمت اوّل فرمایش شما را که عرض کردم، من که می‌گویم مثال‌ها، برای این است، چون ما واقعاً در خارج یک چنین چیزی داریم که ریخت خلقت طبع انسان‌ها سبب می‌شود که اشتباهاتی می‌کنند، اشتباهات جمعی. اصلاً یک بخشی از نفس الامر ما همین است. ما این را داریم، امّا شما می‌گویید که پس هرچه که هست، همین است.

شاگرد: نه. ما نمی‌گوییم که هرچه که هست همین است.

شاگرد2: «لا أدری» است.

استاد: ما می‌خواهیم بگوییم که «أدری» است. صبر کنید.

شاگرد2: این، دو شِق شدن را به هم بزنید.

استاد: کدام دوتا؟

شاگرد2: مقابله انداختن، که بگو ببینم، یا این است یا آن است.

استاد: بسیار خب، حالا صبرکنید، ما همین را می‌خواهیم بگوییم. ما با اصل اینکه ما انسان‌ها یکسری اشتباهات جمعی داریم، مشکلی نداریم. امّا از آن طرف، می‌خواهیم «أدری» کنیم، که «لاأدری» نباشد، که چه چیزی؟ که ما یک چیزهایی داریم که از این معرضیّت برای اشتباهات، بیرون است. می‌خواهیم آن را «أدری» بکنیم. چگونه؟ برهان یعنی چه؟ چطور بود که در عالم ریاضیات دوهزار سال به‌دنبال یک چیزی می‌گردند؟ اگر می‌خواهند آخر کار بگوینید که ما اشتباه می‌کنیم که موضوع بحث صاف نشده است.

موضوعی که افراد دارند به‌دنبال آن می‌گردند، اگر این موضوع صاف بشود، می‌بینیم که آن‌ها به‌دنبال یک اشتباه خودشان نمی گردند؛ اولاً تصوّر کرده‌اند یک چیزی را که، ریخت آن ریخت اشتباه نباشد. داخل در نظام، معنا داشته باشد؛ صدق دارد، ولو صدق در نظام. و بعداً هم می‌‌آیند، اثبات می‌کنند یا بعد از آن می‌گویند که هنوز هم ثابت نشده است.

این موارد را وقتی که جلا بدهیم، می‌بینیم که این‌گونه نیست که ما همه جا بگوییم نمی‌دانیم و بعداً بیایند و بگویند که ما خیلی از چیزها را نمی‌دانستیم. خیلی از چیزها را نمی‌دانستیم که اشتباه جمعی داشته‌ایم، امّا چیزهایی را هم به‌صورت جزمی می‌دانستیم.

شاگرد: جزم ما اهمیّتی ندارد. یعنی ببینید، شما می‌گویید که به این مساله جزم پیدا کردم … .

شاگرد2: من دوباره رنگ آن را گرفته‌ام.

استاد: این الآن یک بحث کلی است که شما راست هم می‌گویید. هرچقدر هم که بحث بکنیم، شما می‌گویید که جزم ما چه فایده‌ای دارد؟ ما باید داخل در مثال بیاوریم، که الآن خود عدد، یکی از چیزهایی است که همه با آن مانوس هستیم. عدد یکی از مثال‌ها است. در همان نظام اصل موضوعی، شما با چند سؤال می‌بینید که ذهن، نفس الامریّت نظام را می‌پذیرد.

شاگرد: بالدقّه شد نفس الامرِ نسبیِ این نظام. ما به نفس الامر مطلق از همه عوالم و نظام‌ها احتیاج داریم.

یک چیزی را هم اضافه بکنم. آیه قرآن می‌فرماید که ما به شما، علم قلیل داده‌ایم. اگر این طوری است که شما می‌فرمایید، علم ما خیلی زیاد است. در حالی که قرآن می‌گوید علم ما قلیل است، اگر علم، همان چیزی باشد که به نفس الامر، راحت  دسترسی پیدا بکنیم، خب پس علم کثیر داریم.

 

استاد: درست است، آیه شریفه می‌فرماید: «والله اخرجکم من بطون أمهاتکم لاتعملون شیئاً»[6] بعد از آن هم در این حیات دنیا می‌فرماید «و ما أوتیتم من العلم إلا قلیلاً»[7]. معلوم است که ناظر به اینجا است. امّا اگر به باطن مطلب و یک موقعیّت دیگری بروید، «علّم آدم الاسماء کلّها»[8].

شاگرد: پس باید از این عوالم دست بکشیم. آیا می‌توانیم؟ ما می‌توانیم از این عوالم خارج بشویم، ما دیگر در این عوالم محشور هستیم. ما یا در عالم ماده هستیم یا اگر فکر می‌کنیم … .

استاد: حضرت فرمودند: «علّم آدم الاسماء کلّها»[9] بعد تمام این علومی را که خدای متعال به پدرشان، آدم داد، در ذریه ایشان، به نحو حِرَف و صناعات و… ظهور می‌کند. یعنی الآن همه این تکنیک‌هایی که امروز، این همه صنعتی که دارد ایجاد می‌شود، روز اوّل به‌صورت جمعی به حضرت آدم ^{علیه‌السلام}  داده شده بود؛ «علّم آدم الأسماء کلها»[10]. همه اش را؛ خب پس ببینید، «وما أوتیتم من العلم إلا قلیلاً»[11] … .

شاگرد: این آیه، حاصل از تعقّل بود؟  این خبر، حاصل از تعقّل پیامبر که نبود. اگر پیامبر تمام عمرشان را می‌نشستند و تعقل می‌کردند، به این آیه نمی‌رسیدند. اگر این را نفس الامر بگیریم.

استاد: قرار شد که تعقّل به فنا باشد. شما که می‌گویید تعقّل، یعنی انشاء نفس صورت خیالی را، یا صورت معقوله برای خودشان؟ این یک قول بود. در منطق منظومه ببینید. اگر مبنا را عوض کردیم، می‌گوییم که «علّم آدم الأسماء کلّها»[12] موطن علم، موطن خود تحقق علمی اسماء است. تعلیم هم به چه چیزی است؟ به این است که این عاقل، فانی در معقول می‌شود. یعنی حضرت آدم علیه‌السلام، آن معقولات می‌شود؛ نه اینکه یک عکسی می‌افتد که دوباره بگوییم این عکس مطابق واقع هست یا نیست؟ فرض، این شد دیگر؟ براساس مبنا، خود شما چه گفتید؟ یک تعبیری کردید؟ رئالیستیِ چی؟

شاگرد: رئالیستی عریان.

استاد: بسیار خب. اگر روی آن مبنا جلو برویم، اگر این را بپذیریم، لازمه آن چه چیزی می‌شود؟ لازمه آن این است که پس «علّم آدم الأسماء»[13] آن لازمه را دارد که در باطن مطلب هست؛ «ما أوتیتم من العلم الاّ قلیلاً»[14] حوزه خود آگاه ذهن شما است.

 

برو به 1:04:50

شاگرد: این‌ها، همه تفسیری است که الآن شما دارید می‌فرمایید.

استاد: «علّم آدم الأسماء»[15]، تفسیر است؟

شاگرد: اینکه علم خودآگاه ما قلیل است یا نه، این تازه تفسیر شما است. از کجا معلوم که شما دارید این را، تضییق می‌کنید به این‌ها؟ قرآن می‌فرماید شما علم قلیل دارید. شما چرا فقط می‌گویید که در این قسمت است؟ اصلاً مجموع علم شما قلیل است. اینطوری که ما دسترسی به نفس الامر داریم، خیلی هم علم ما کثیر شد.

استاد: وقتی دسترسی داریم، کثیر شد؟

شاگرد: خیلی زیاد می‌شود، بله.

شاگرد2: به آن چیزهایی که با آن سروکار داریم، نه به همه نفس الامر.

شاگرد: به همان مقداری هم که دسترسی داریم. حتّی در این محدوده دسترسی خودمان. استاد کأنّه این‌طور می‌فرمایند که ما ظاهراً به همه روابط نفس الامری دسترسی داریم.

استاد: «وما أوتیتم من العلم إلاّ قلیلاً»، این «قلیلاً»، نفسی است یا اضافی؟ یعنی فی حدّ نفسه کم است؟ یا نسبت به دستگاه نفس الامر کم است؟ اگر بگویید که نفسی است، دارید می‌گویید که قرآن دارد دروغ می‌فرماید. الآن اطلاعاتی که بشر امروز دارد، کم است؟

شاگرد: این‌ها همه اش، اطلاعات هماهنگ درونی است.

استاد: «قِلّت» و کمیِ نسبی است. یعنی نسبت به کل حقایق کم است.

شاگرد: اصلاً علم نیست.

شاگرد2: این‌ها درواقع، خیلی هایش فرض است.

شاگرد: این‌ها فرضی است و عددی نیست.

شاگرد2: این‌ها همه اش اوهام است.

استاد: یعنی اوهامی که این همه آثار بر آن متفرّع است؟!

شاگرد: بله.

استاد: آثار تکوینی.

شاگرد: در این فضای اوهام، واقع شده است. در این عالم، این اوهام واقعیّت دارد.

استاد: ترتّب آثار بر وهم ما؟!

شاگرد: عرض کردیم دیگر؛ یعنی ترتّب ناشی از یک امر خارجی شد. امر خارجی دخالت کرد. امّا خود امر خارجی باعث اشتباه شد.

شاگرد: این خطاهای مستمری هست و این خطاها را درک می‌کنیم، منتها آن نظامی که حاکم است، کار ما را راه می‌اندازد و با هم همساز است.

شاگرد2: هماهنگی درونی دارد، در یک فضای نسبی.

استاد: بسیارخب، ما خطا کردیم، وهمی هم کردیم، وهم ما با آن اشیاء رابطه‌ای که ما گمان می‌کردیم، نبود. امّا آیا هیچ رابطه‌ای نبود؟!

شاگرد: بین اشتباهات هم رابطه است و بحثی بر روی این نیست.

استاد: خب ما همین را می‌خواهیم بگوییم. رابطه هست، در کجا هست؟

شاگرد: یک وقت یک کسی گفت، خربزه و عسل با هم نمی‌سازند، با هم نخورید. دیگری گفت اتفاقاً خوب هم با هم ساخته‌اند و دارند پدر ما را در می‌آورند.

استاد: حالا خود شما فرمودید که بین اشتباهات هم رابطه است. کجا هست؟ در ذهن شما هست؟ این رابطه را فرض کردید؟ یا توهم کردید؟ در خارج است؟ یعنی این رابطه ایجاد شده است؟

شاگرد2: هر کس آن را نفی کند، اثباتش کرده است.

استاد: بله، جالبش این است که اگر بخواهید رد کنید، آن لطافت بحث نمی‌شود. الآن شروع کرده‌اید وخودتان مدام می‌گویید. بین این‌ها رابطه است، خب این رابطه کجا هست؟ شما می‌گویید که اصالت با وجود است و بین اشتباهات هم که اوهام است، چطور بین این اشتباهات رابطه است؟ آیا اصالت وجود، این رابطه را ثابت کرده است؟

شاگرد: این از دید ما است و رابطه هم از دید ما است.

استاد: ما هم فرض می‌گیریم که این رابطه نباشد و از دید ما هم این رابطه نباشد. امّا شما که گفتید رابطه هست، به دید خودتان نبود.

شاگرد: ما در بند آن هستیم. عرض کردم که طبعی است.

استاد: یعنی طبع ما می‌گوید که بین اشتباهات رابطه است؟

شاگرد: بله.

استاد: پس رابطه‌ای نبود.

شاگرد: ما که نمی‌دانیم. ضمن اینکه ما نمی‌توانیم بیرون بزنیم که بگوییم رابطه‌ای هست یا نیست.

استاد: ولی بیرون زدیم و گفتیم.

شاگرد2: موضع ما «لاأدری» است.

شاگرد: داریم می‌بینیم.

شاگرد2: وهم می‌کنیم دیگر.

استاد: الآن شما که گفتید بین این چیزها رابطه است، بیرون زده بودید یا نه؟ بیرون نزده بودید؟

شاگرد: یک طبقه از ذهن بر روی طبقۀ دیگر حکم می‌کرده است.

شاگرد2: نه اینکه من بگویم، طبع بشر این‌گونه می‌بیند. طبع بشر این رابطه را بیرون می‌کشد.

استاد: حالا برگردیم. من چه چیزی عرض کردم؟ گفتم که شما یک وهمی کردید، بر این وهم شما هم، طبق نظام عالم یک آثاری متفرّع شده است. من گفتم ما این دو را هماهنگ گمان کردیم، ولی آیا اصل این ترتّب هم هماهنگ بود؟ شما گفتید خب بین اشتباهات، رابطه می‌شود. آیا شما بیرون نزدید که می‌گویید ترتّب آن بیرونی بود؟ ترتّب، از «من» بود یا بیرونی بود؟ اصل ترتّب.

شاگرد: یعنی من اصلاً نمی‌توانم بیرون بزنم. کسی هم نمی‌تواند من را بازخواست بکند که چرا شما این‌گونه دیده‌اید.

استاد: چند بار دیگر هم عرض کردم. نوشته‌های آن هم هست. من حدود یک سال، کمتر یا بیشتر، با یک زحمتی می‌خواستم که برهان بیاورم، نه از چشم و گوش و…،‌ بلکه از اصل بدن، که ببینیم آیا می‌توانیم از آن بیرون بزنیم یا نه؟ ما اصلاً بدن داریم یا نداریم؟ مُبصَرات و این‌ها در جای خودش. می‌خواهم ایده‌ آلیستی را یا آن سوفیستی را با یک نحوه بیان همه فهم مورد بررسی قرار بدهیم. آیا ما یک بدنی داریم یا نداریم؟ خیلی سخت است، بخواهیم ابتدائی فکر بکنیم. شما این را تأیید می‌کنید؟

شاگرد: اصلاً بدن را که هیچ، اصلاً خود. آن «خود»ی که می‌یابیم که مرحوم آقای طباطبایی می‌فرمودند که ما «خودی می‌بینیم و خارج از خود را نمی‌یابیم»، خودِ همین هم، محل بحث است. بله، وجدان، یعنی آن چیزی که ایشان می‌فرمایند که وجدان می‌کنیم، آن ناشی از طبع ما است. ما از این، نمی‌توانیم بیرون بزنیم.

شاگرد2: واقعاً همین است. حرف حساب جواب ندارد.

استاد: ببینید، صبر کنید من حرف ایشان را تحلیل بکنم. می‌گویند خودِ وجدانی که ایشان گفته اند –بی‌خود می‌گویند- ناشی از طبع ما است، پس طبعی را فرض گرفته‌اید و نَشو را که یک رابطه است، در نظر گرفتید.

شاگرد: نه، احتمال آن را می‌دهیم.

استاد: یعنی می‌گویید یک نظام … .

شاگرد2: احتمال آن را می‌دهیم.

شاگرد: من آن چیزی که اصلاً براساس آن، فکر می‌کنم و براساس آن جلو می‌روم، از این‌که نمی‌توانم بیرون بزنم.

استاد: ما می‌خواهیم مواردی را نشان بدهیم که بیرون می‌زنید.

شاگرد: اگر کسی بیرون زد، بیاید و گزارش بدهد، ولی ما که بیرون نزدیم.

 

برو به 1:11:11

استاد: نه، ما خودمان بیرون می‌زنیم. ما داریم در بحث‌های شناخت‌شناسی تکامل پیدا می‌کنیم و هنوز بحث‌های ما ضعیف است.

شاگرد: یعنی از دید حضرتعالی، هیچ مسأله طبعی نیست که نتوانیم از آن بیرون بزنیم؟ اگر یک چیزی باشد، ما اینجا گیرافتاده ایم.

استاد: من که نگفتم در مسأله طبعی، اشتباه نداریم. شما آن را مطلق می‌کنید. می‌گویید پس ما دیگر مطلقاً، نمی‌توانیم تشخیص بدهیم که حتّی از یک مورد هم بیرون زده‌ایم یا نه. ما یک مورد نشان بدهیم که بیرون زده‌ایم، بس است. من که نمی‌گویم که هرچه بود، بیرون زده‌ایم. خیلی بحث تفاوت دارد.

شاگرد: خود همان مورد آن را هم می‌توانیم مطمئن بشویم.

استاد: آهان، شما می‌گویید که نمی‌توانیم، من مثال می‌زنم. بعد، براساس این مثال جلو می‌رویم، تا نزد ذهن همه واضح بشود که بیرون زده‌اید.

شاگرد: حالا من فکر می‌کنم که باز یک مقداری روی این مطلب تأمل بکنیم.

استاد: ولی روی مثال‌ها. ببینید، من این را به شما قول می‌دهم پنجاه سال هم که تأمل کلی بکنیم، فایده‌ای ندارد. من تجربه دارم. تأمل کلی فایده‌ای ندارد. باید همت بشود و مثال‌ها را در آن کارهایی که انجام می‌دهیم، به حمل شایع، خوب پی‌جویی بکنیم و جلا بدهیم، ببینیم.

شاگرد: در این مواقع، مثال رهزن است. وقتی که یک شبهه عام و کلی این‌گونه ای داریم و ما در این مسأله ذهن و عالم وجود، غوطه ور هستیم، در این موارد، مثال می‌تواند رهزن باشد.

استاد: اتفاقاً پیشرفت تمام علوم بشر به این بوده است که یک کلیّاتی را اگر اشتباه می‌کرده‌اند، آن را مصداقی بررسی می‌کرده‌اند.

شاگرد:‌ ما داریم سعی می‌کنیم، یعنی یک چیزهایی را متوجّه شده‌ایم و اشتباهاتی را دیده‌ایم، داریم سعی می‌کنیم که از این بیرون بزنیم و سعی بکنیم که حداقل آن اشتباهات قبلی را تکرار نکنیم.

استاد: به‌عنوان پایان بحث، روی آن تأمل کنید، آن چیزی که ما وجدان می‌کنیم -اصل این‌که وجدانی داریم- بالاخره این‌ها خیالات ما هست. آیا شما در این حوزه خیالاتتان،می‌توانید یک تقسیم‌بندی بکنید یا نه؟

شاگرد: بله،‌ تقسیم بندی می‌کنیم.

استاد: خب اینها شروع کار است. یکی از تقسیم‌بندی های بسیار مهم این است که یک خیالاتی می‌کنید که دست شما نیست و یک خیالاتی هست که دست شما هست.

شاگرد: بعضی های آن ناشی ازطبع است، در بعضی، طبع دخالت دارد.

استاد: طبع یعنی چه؟

شاگرد2: جعبه سیاهی که همه چیز را داخل آن می‌اندازند.

استاد: اصلاً چه درکی از طبع دارید؟ اصلاً بدون نظام، کلمه طبع معنا پیدا نمی‌کند.

شاگرد: بشر آمد دید که یک اشتباهاتی کرده است، رفت اشتباهات را ریشه یابی کرد، سعی کرد که برای اینها تحلیل و توضیح ارائه بدهد. بعضی می‌گویند مدل توصیف کننده برای آن، ارائه بدهد. ما بحثی بر روی این نداریم و بعد از همه مدل‌های توصیف کننده‌ای که در اشتباهاتِ واضح شده‌اش پیدا کرد، دارد کمک می‌گیرد برای اینکه مسائل دیگر را توضیح بدهد. این یک چیز مشخصی است.

استاد: علی ایّ حالٍ اینکه مدرکات خودمان را تقسیم‌بندی بکنیم و در این تفاوت ببینیم که بعضی از آن‌ها به دست ما نیست.

شاگرد: آیا این مدرکات بعدی ما، ادراک هستند یا نه؟ همین تقسیمی که انجام می‌دهیم، آیا خود آن «ادراکٌ» یا نه؟

استاد: «ادراکٌ».

شاگرد: پس ما در ادراک خودمان هستیم. فقط سطح این زبان او و سطح این ذهن او، با دیگری فرق دارد.

شاگرد2: امّا فکر می‌کنم که پذیرش همین ادراک، مشکل ایجاد می‌کند.

شاگرد: نه. ادراک نه به‌معنای رسیدن به واقع، در حد همان مفهوم که شما قبول کنید کافی است.

استاد: نه. من که می‌گویم که ادراک است، «أدرکه أی نالَ»، نه «أدرکه أی تخیّل». ادراک است، یعنی دارد می‌یابد و با علم حضوری است ولو موهوم. وقتی می‌گوید که این موهومات من، دوتا است، نفس واقعیّت این موهومات، «لدیه حاضر» است و دارد تفاوت و دو نوع بودنِ این موهومات را می‌یابد. نه اینکه تخیّل می‌کند، بلکه ادراک می‌کند. عرض ما این است.

ولذا است که با مجموع این‌ها می‌شود که شروع بکنند. آن وقت این خیلی فایده خوبی دارد. اصل بدن ثابت بشود، تفاوت بدن با غیر بدن. و این‌ها، همه اش، با همین می‌شود. من مدت ها گذشته بود تا بعد می‌دیدم که این‌ها قابل فهم است.

آن اوایلی که انسان آن حالت دُگمی مقابله را می‌کند، خود من هم همینگونه بودم، بعد که از آن حالت خارج شد و بخواهد هرچه آن واقعیت نفس الامری اش که هست، چه کار بکند؟ هرچیزی را در جای خود بنشاند، می‌بیند همه اینها به‌راحتی قابل اثبات است. و مهم‌تر اینکه در پایان، می‌بیند یک چیزهایی را که بیرون می‌زند، یعنی «ای برادر تو هم اندیشه‌ای».این اندیشه به این معنایی که الآن رایج ما هست بگوییم، نه این‌گونه نیست.

یعنی مثال‌هایی هست که ما می‌بینیم با وضوح آن‌که بیرون زده‌ایم. حالا در همین نظام‌ها، راجع به اعداد می‌توان گفت. اعداد چیز کمی نیست در این بحث‌های ما و نظیر هم خیلی دارد. طبایع کلاً این‌گونه هستند. امّا حالا طبایع بحث‌های خاص خودشان را دارند که یک چیزهای اضافه‌ای باید به آن ضمیمه بشود. امّا اعداد در این جهت، کمتر است. امّا یک طبایع دیگری هستند که آن طرف را مشکل می‌کنند و آن هم طبایع حروف هستند. حروف در این بحث‌های ما یک فصل جدیدی ایجاد می‌کنند.

 

والحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین.

 

 

---

 

[1] مباحث الاصول، ج1، ص 85.

[2] شاگرد: یک نکته‌ای هست از ناحیه بعضی از دوستان که حالا ما آن را انتقال می‌دهیم. یک پیشنهادی داشتند، با توجّه به این‌که بحث‌هایی که قبل و بعد از کلاس مطرح می‌شود، گاهاً مربوط به مباحث درسی هست، بحث‌هایی که در طول ساعت دارد گفته می‌شود و آن دوستانی که برای آن بحث تشریف می‌آورند، طبیعتاً انتظار دارند که…

استاد: بدانند و بشنوند.

شاگرد: و یک مقداری محروم می‌شوند. مثلاً دیروز کلی بحث مربوط به بحث نفس الامر بود.

استاد: من دیروز اصلاً آخر کار به ذهنم آمد که آن مباحثه اصول دیروز، خیلی مناسب بود که کل آن را همه بشنوند.

شاگرد: من که اصلاً آن‌ها را در صوت‌های مربوط به بحث تفسیر گذاشتم.

شاگرد2: البته تفسیر هم نیست، حکمت است.

استاد: یعنی مبادی همان بحثی بود که به اینجاها کشیده شد.

شاگرد: پیشنهاد آن بزرگوار این بود که، یکی اینکه این بحث‌هایِ این‌گونه ای، سرجایِ خودشان مطرح بشود. اگر امکان داشته باشد، دوستان سؤالات مربوط به یک مبحث را در خود همان مبحث مطرح بفرمایند تا آن دوستانی که برای مبحث فعلی حاضر می‌شوند، استفاده بکنند.  چون دوستانی هستند که فقط برای درس تفسیر تشریف می‌آورند و برای درس اصول نمی‌آیند.

شاگرد2: حالا این سؤالات شخصی است، شاید کسی این سؤال را نداشته باشد. این سؤالم را باید از حاج آقا بپرسم.

شاگرد: نه، حاج آقا وقتی مطرح می‌کنند، چون معمولاً مفروغ عنه می‌شود، مبنی علیه صحبت می‌شود. حالا فعلاً ببینیم وضع حمل صورت می‌گیرد یا نه.

استاد: ایشان می‌گویند که جواب سؤال من شهید نشود. مباحثه اصول ما را می‌خواهند شهید بکنند.(خنده حضار).

شاگرد2: مباحثه اصول که از اوّل امسال شهید شده است.

استاد: به‌خاطر دیروز، می‌گویم که شهید شد.

شاگرد: حالا اوّل بحث تفسیر، اگر بشود سؤالاتی را که مربوط به آن بحث است مطرح کننند.

شاگرد2: اوّل بحث تفسیر هم آن‌ آقای دیگر می‌آید می‌گوید که آقا این سؤالات بحث نفس الامر را فعلاً از آن صحبت نکنید.

ما آن مطلب را بنویسیم، بعد خدمت حاج آقا بدهیم، من فکر می‌کنم بعضی از سؤالات ممکن است که برای همه مطرح نباشد. حالا قبل از درس به نظرم آمد که اشکالی ندارد. حین درس اگر نکته‌ای بود، بله، اگر مربوط به اصول بود، سرجایش.

استاد: ولی کلی اینکه شروع کنید و آنچه به ذهنتان می‌آید را بنویسید و ثبت بکنید، خوب است؛ بعد حرف‌های دیگران و جمع‌آوری هایی که می‌کنید را به آن ضمیمه بکنید.

شاگرد: ما که خودمان زیاد ورّاج هستیم، اگر حالا یک مقداری، خودم را عرض می‌کنم…

استاد: چه لغتی گفتید؟

شاگرد: ورّاج.

استاد: یعنی چه؟

شاگرد: یعنی زیاد حرف زن.

استاد: زیاد حرف زدن؟

شاگرد: بله. می‌گویند دیگر، ورّاجی.

استاد: نشنیده بودم. شاید هم مثلاً حدود لغت به گوشم خورده باشد. ولی اینکه معنا و مقصود آن چه چیزی است را نمی‌دانستم.

شاگرد: شاید چون اصلاً لفظ خوبی نیست،‌ نشنیده اید.

شاگرد2: حالا خودم را عرض می‌کنم، یاد بگیریم کلاً یک مقداری، سوالاتمان را به سمت مکتوب شدن ببریم، خیلی کمک می‌کند. آن سنگ بنایی که گذاشته بودند، سنگ بنای خوبی بود، همان نوشتن.

[3] شاگرد: آخر یک مشکلی در اینجا هست که دوستان هرنوع سؤال بی ربطی را اگر بپرسند، اشکالی ندارد. اگر یک ساعت احکام بپرسند، ایرادی نیست. امّا اگر بیایند راجع به یک موضوع تفسیری سؤال بکنند، می‌گویند که این را نپرس که این مطلب، موضوع درس بعدی است. خب فرض کنند که من احکام پرسیده ام و کسی دیگر هم به این سؤال بنده گوش نکند.

[4] نهایه الدرایه (ط- جدید) ج١،‌ ص٨۴

[5] جوزپه پئانو،‌ ریاضی دان ایتالیایی

[6] . سوره نحل، آیه 78

[7] . سوره أسراء، آیه 85

[8] . سوره بقره، 31

[9] . همان

[10] .همان

[11] . سوره أسراء، آیه 85

[12] . سوره بقره، 31

[13] همان

[14] سوره بقره، 31

[15] سوره أسراء، آیه 85