بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: اگر رعایت نکند، جامعه مریض می‌آید و شروع می‌کند به وهن کردن. امّا جامعه سالم فکر می‌کنم که اگر همان حدّ کف و حدّاقل را رعایت نکند و مثلاً ضروریّات و آن چیزهایی را که لازم است را رعایت نکند، عقلاء هستند که وهن ایجاد می‌کنند. شاید این وهن از طرف جامعه مریض، حرام باشد. امّا از ناحیه عقلاء، این وهن را فکر می‌کنم که دیگر حرمتی نداشته باشد. یعنی اگر ضروریّاتش را چیز بکند…

استاد: یعنی عقلاء بما هم عقلاء یک شأنیّتی را می‌بینند، یک جامعه‌ای هم که اسیر یک فرهنگ‌ها و یک آداب و رسوم بیخودی هستند، آنها یک گونه دیگر. ولی خلاصه مانعی ندارد که اگر در آنجا هم یک مکلّفی الآن می‌بیند که تحت اذیّت است، آن برای او است که جایز می‌شود، همان‌طوری که دیروز عرض کردم.

شاگرد: بحث حرمت نسبت به واهن را می‌خواستم عرض بکنم. آن کسی که در جامعه مریض، وهن می‌کند.

استاد: بله، من این‌ها را مکرر عرض کردم. گاهی حتی می‌شود که یک خانواده‌ای، میخ یک مسئله‌ای را می‌کوبند که اگر به آن فکر بکنید متوجه می‌شوید که کار اینها یک رسم عظیمی شده است و چه گرفتاری­هایی را برای بندگان خدا به بار خواهد آورد. این کار در روز اوّل حرام است. حالا اگر او خودش نداند، معذور است. وإلاّ اگر بفهمد به اینکه من الآن دارم در این مجلس، میخ این کار را بکوبم، یک رسمی می‌شود و در این رسم، چقدر انسان‌ها زیر چرخ و دنده‌ این رسم خرد می‌شوند و اذیّت می‌شوند. خُب، این کار حرام است. ولو الآن بگوید: «خُب، این کار که چیزی نبود». چرا چیزی نبود! شما دارید یک کاری را انجام می‌دهید که بعدها چه به سر عدّه­ای می‌آید. آن‌که حرام می‌فرمایید، برای آن کسی است که متوجه باشد که من این رسم فاسد را دارم ترویج می‌کنم و دارم تبلیغ می‌کنم و دارم پایه‌گذاری می‌کنم و دارم ادامه می‌دهم. این به این معنا، درست نیست. باید در این رسم‌های این‌گونه­ای مواظبت­کاری بشود. الآن گاهی هست که می‌آیند و سؤال می‌شود، می‌بینید کأنّه می‌خواهند مهریه­های متعارف را اصلاً می‌خواهند محو بکنند. طلبه‌هایی هستند که می‌آیند و می‌گویند که ما به هر کجا رفتیم و برای ازدواج صحبت کردیم، می‌گویند مهریه، سکه­های بالا بالا حالا صد تا سکه که کف آن است. خُب، آخر اگر این‌طور بشود که یک میخی کوبیده بشود که دیگر هیچ کاری نشود کرد. هر کجا که بروید بگویند که این دیگر معلوم است که این‌گونه است. بعداً هم آن کسانی که می‌خواهند از لوازمی که این عقد دارد سودجویی بکند، به اندک چیزی عقد را فراهم می‌کند، فردای آن روز هم می‌رود و مهریه اش را به اجراء می‌گذارد. بعد هم این شخص را می‌گیرند و زندان می‌کنند. این دیگر یک نحوه سوء استفاده کردن شده است برای آن کسانی که می‌خواهند از این مهریه­ها به این شکل استفاده سوء بکنند. از آن طرف هم بلاهایی را بر سر اشخاص مختلف بیاورند.

شروع درس

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد: دیروز یادم رفت که تذکّر بدهم که فردا به ادامه بحث مباحث الأصول برمی‌گردیم.

شاگرد: واضح بود.

استاد: بله، چون دیگر مطلب کفایه الأصول تمام شد.

شاگرد: این سه تا مبنایی که فرمودید.

استاد: چهار تا شد یا سه تا شد؟

شاگرد: به نظر من که سه تا شد. آن طوری که من فهمیدم یکی تشکیک در ماهیّت بود. یکی این بود که وضع للطبیعة شده باشد و با اشاره به بقیه موارد اطلاق شود [اعلی المراتب مراد باشد] یک مورد هم که برای ظرف وضع شده باشد و تبدّل در مظروف صورت گرفته باشد. چهارمی هم بود؟

استاد: شاید نبود. من دیروز یک عدد چهار در ذهنم بود.

روح معنا

شاگرد: حالا آن را خدمت شما عرض کردم که وضع برای روح معنا، همان وضع للطبیعه است یا اینکه یک مورد چهارمی در میان است؟

استاد: مسئلۀ روح معنا ظاهراً قابل جمع با اینها است. روح معنا را در جایی می‌گویند که می‌خواهند بگویند یک لفظ برای یک معنایی که وضع شده است، آن آثار و ملابسات فرد، جزء معنا نیست. هر لفظی که یک معنایی دارد این معنا یک روحی دارد که عاری و فراتر از خصوصیّات افراد به این معنا.

شاگرد: آیا این همان وضع للطبیعه می‌شود؟ یعنی وضع برای طبیعتش یا برای همان روح معنا صورت گرفته است؟

استاد: وضع در همه جا للطبیعه است، امّا اینکه می‌گویند لغت برای روح، وضع شده است، یک چیزی زائد بر این وضع للطبیعه است. هر کسی به وضع للطبیعه توجه بکند، تصدیق می‌کند. امّا نسبت به وضع برای روح معنا به این صورت نیست. زیرا مواردی دارد که همه نسبت به آن متّفق نیستند و اختلاف می‌کنند. شاید یک موردی از آن‌که الآن به یادم می‌آید، فرمایش صاحب المیزان در «جاء» بود. شاید در ذیل آیه شریفه بود. «وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا»[1]. می فرمایند: “جاء” یعنی چه؟ جاء برای روح یک معنا وضع شده است. روح معنا یعنی چه؟ یعنی بین دو چیز، یک بُعدی است، این بُعد برداشته بشود. این بُعدی که بین جائی و مجئ إلیه بود رفت. به این، روح معنا می‌گوییم. یعنی چه؟ یعنی اصل این است که این، بُعد برود. این روح معنای [جاء] می‌شود. خلاف روح، پیکره است، دراینجا پیکره [جاء] چه می‌شود؟ یکی این است که با پا می‌آید. یکی با دوچرخه می‌آید. یکی هم هیچ‌کدام از اینها نیست، بلکه یک بُعدی معنوی است که از طریق غیر مکان و زمان و اینها، این بُعد برداشته می‌شود. پس روحِ معنا مقیّد نیست به اینکه این مجیئ با پا باشد یا با چیز دیگری. روح معنا این است که این بُعد برود و این فاصله‌ای که بود تمام بشود. این حجاب فاصله برود. این معنای روح معنا می‌شود.

شاگرد: آیا این حرف، مخالف دارد؟ فرمودید که در بعضی از جاها، روح معنا پذیرفته نیست.

استاد: به گمانم در اصل خود این بحث دیده بودم که مثلاً می‌گویند: «ما قبول نداریم که لفظ برای روح معنا وضع شده است». مثلاً مجئ وضع شده است برای اینکه انسان با پا راه می‌رود. موضوع له همین است. اگر در آن روحی که شما می‌گویید استعمال می‌شود، آن دیگر موضوع له نیست، بلکه آن از باب توسعه است. مثل استعاره و… . آن را توسعه می‌دهید و از باب تشبیه معقول به محسوس آن را می‌برید [درفضای دیگر] و این لفظی که دقیقاً «وُضِع للمعنی المحسوس»، آن را در غیر محسوس استعمال می‌کنید. این، مخالف دارد و این اصلاً خودش یک حرفی است که آیا الفاظ ابتدائاً برای روح معنا وضع شده‌اند؟ ذهن عرف با مصادیق خاصّی مأنوس است، به خیالش که اینها در معنا دخالت دارد، یا نه، واقعاً درست است و این خصوصیّات از روز اوّل داخل در معنا است، امّا کم‌کم آن را تجرید می‌کنید و کم‌کم توسعه می‌دهید؟

تفاوت روح معنا با طبیعت

شاگرد: روح معنا الآن در اینجا دقیقاً با طبیعت چه فرقی دارد؟ الآن آمدن، بُعد را در نوردید. الآن این با طبیعت آمدن چه تفاوتی دارد؟ طبیعت آمدن هم صرف‌نظر از وسیله آمدن و نحوه آمدن است.

استاد: تا اینکه چه چیزی را از طبیعت قصد بکنیم. طبیعت یک لغتی است که الآن به کار می‌بریم و همه ما هم یک ارتکازی از آن داریم. من عرض می‌کنم “با پا آمدن”، “رفتن با دو پا” یا “رفتن با چهار پا” یا “رفتن با بار”. الآن خود رفتن با پا یک طبیعی ای هست برای خودش در بین کارها یا نه؟ شما نسبت به این مطلب چه می‌گویید؟ یعنی یک کلّی قابل صدق بر مصادیق خاصّ خارجی هست یا نیست؟ اگر این‌گونه است، خود رفتن با پا هم یک طبیعی است. شما نمی‌توانید بگویید که رفتن با پا دیگر طبیعی نیست و فقط همان ارتفاع بُعد، طبیعی است و اصل معنا است. طبیعی خیلی گسترده است.

شاگرد: چون روح معنا نسبت به این، سالبه به انتفاع موضوع است. یعنی ما در رفتن می‌توانیم روح معنای رفتن را داشته باشیم، امّا دیگر برای رفتن با پا، قائل به روح معنا نمی‌شویم، چون موضوعیّتی ندارد.

استاد: بله، و لذا عرض کردم که آن روح معنا یک بحثی ورای وضع للطبیعه است. وضع للطبیعه را هر کسی که توجه بکند و تلطیف بکند، فوراً تأیید می‌کند، امّا آن روح معنا را نه. وقتی هم که توجه به محل نزاع می‌کند، قابل بحث است که اصل این است و توسعه می‌دهیم یا اینکه اصل آن است و این برای انس ذهن است؟

شاگرد: شاید در مثالی که برای مرکب فرمودید و مثلاً آن بحث ظرف و مظروف و اینها، یک مقداری فضا را برای بحث روح معنا، برای ذهن آماده می‌کند.

استاد: یعنی در هر حال روح معنا، یک سنخ خاصّی از وضع است و تمام الوضع نیست. بعضی از موارد این صلاحیّت را دارد و شاید در بعضی از موارد این صلاحیّت را ندارد. مثلاً مفهوم أکل. از واژه‌هایی که خیلی خوب است، همین واژه است. معمولاً الفاظی که برای روح معنا وضع شده است، در لسان وحی به خدای متعال نسبت داده می‌شود و مشکلی هم ندارد. به‌عنوان نمونه در قرآن داریم که می‌فرمایید: «وَجَاءَ رَبُّكَ»، امّا یک الفاظی است که آن وضع برای روح معنا، در آن مبهم است یا اصلاً محقق نیست مثل «أکل». وقتی که شما به اصل معنای أکل توجه می‌کنید، می‌بینید که در ریخت معنای آن، تغیّر قرار گرفته است. و لذا هم نمی‌شود بگوییم که من این را تجرید می‌کنم و روح معنای آن را برای خدا هم به کار می‌برم. مثلاً بگویم خدای متعال هم به یک معنایی «أکل». نه. این در مورد خدای متعال راه ندارد. چرا؟ چون این سنخ معنایش، سنخ آن تجرید نیست و روح معنایی که شما می‌گفتید را ندارد. این، تفاوت کار می‌شود که شما بگویید به یک معنا، روح معنای اکل هم یعنی مثلاً تقوّی به یک شیئی، ولو این تقوّیِ به یک شئ، برای خصوص خدای متعال معنا ندارد. و إلاّ «أکل»، روح معنایی دارد که این روح، برای او مصداق ندارد، و إلاّ در موارد دیگر روح معنا است. آن حرفی است که باز اصل نزاع در آن می‌آید.

توضیح مسمّای صلاة؛ ظرفیت طبیعت

 تقید به اجزاء داخل مسمّی نه خود قید

شاگرد: البته بحث ظرف و مظروف، فرمودید آن چیزی را که به‌عنوان خیمه صلات می‌توانیم مطرح بکنیم، پشتوانه تشبیه نماز است. این سؤالی که به ذهن می‌آمد این است که آن علمی که خداوند داشته است که چه مصالحی در نماز مترتّب است و چه آثاری هست، شاید نتواند به ما کمک بکند که حالا افرادی را که دیده‌ایم، تشخیص بدهیم که این، صلات هست یا نیست. یعنی  فضایی غیر از آن چیزی که خدا می دانسته است، مثلاً با دیدن آن، آن وقت کشف بکنیم که این صلات هست. آن وقت مصلحت هم بر آن بار بشود. عرض من این است که باید اول صلات بودن محقق بشود، آن وقت حالا صلات را خدا می­دانسته است که آثاری را دارد. همان که خود قوام صدق صلات را بخواهیم به آن پشتوانه تشبیه­اش، بند بکنیم، اینجا یک مقداری مشکل پیش می‌آید.

استاد: ما یک معنایی را که حتی به خدای متعال و شارع هم نسبت می‌دهیم، حتماً لازم نکرده است که هر چه را که به خدا نسبت می‌دهیم، آنچنان مبهم باشد که عرف عام از آن سر در نیاورد. الآن صلات را با اینکه اصل اختراع آن را و تسمیه آن را هم به شارع نسبت می‌دهیم، امّا می‌شود وقتی که همین را در ذهن عرف عام منعکس می‌کنیم برای آنها واضح باشد. مثال آن این‌گونه است. البته در روایت هم هست. آشیخ هم می‌گفتند: «اگر می‌خواهید با خدا حرف بزنی نماز بخوان. اگر می‌خواهی که خدا با تو حرف بزند قرائت قرآن بکن». خُب، این یک مضمون خیلی ساده است که عرف هم این را می‌فهمد که چه شد. «اگر می‌خواهی با خدا حرف بزنی نماز بخوان، اگر می‌خواهی که خدا با تو حرف بزند قرائت قرآن بکن». خُب، حالا اگر بگوییم که نماز یعنی چه؟ یعنی عطف إلی الله. یک گونه­ای با خدا مناجات کردن، امّا با صبغه­ی بندگی. یک وقتی است که صرفاً می‌روید و دعا می‌کنید که: «خدایا حاجت مرا بده». این نماز نیست. امّا یک وقتی هم هست که با خدا حرف می‌زنید، امّا نه به صبغه درخواست حاجت، بلکه با این صبغه با خدا حرف می‌زنید که می‌خواهید بگویید: «من مخلوق تو هستم، من در پیشگاه تو سرکشی ندارم». راهی که دست انداز دارد را می­گویند: عبَّدَه وطریقٌ معَبَّد یعنی دست اندازهای جاده را بگیری. مُعبَّد یعنی مُذَلّل. الآن ما در معنای کلمه ذلّت، معنای منفی لحاظ می‌کنیم. مثلاً می‌گوییم که ذلّت خیلی بد است. اصل معنای لغویِ ذلّت، بد نیست. «هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا»[2]، نه به این معنا که یعنی زمین، ذلیل است. خُب، ذلیل هم باز معنای بدی ندارد. الآن برای ما هست که از نظر اخلاقی، کلمه ذلّت، بار معنایی منفی دارد. اصل ذلول یعنی رام و صاف. حالت ایجاد مانع در کارش نیست. «طریقٌ مُعَبَّد» یعنی «مُذَلَّل». راه خیلی ذلیل است. یعنی خیلی آرام است و هیچ سرکشی­ای در مقابل شما ندارد و دست اندازی را ندارد. این خیلی معنای زیبایی دارد؛ حالا می‌گوید که مخلوق می‌خواهد به پیشگاه خدا بیاید و با صبغه بندگی با خدا حرف بزند. می‌گویند: «من ذره ای در مقابل تو سرکشی ندارم و در مقابل تو، سر تعظیم بر روی خاک می‌گذارم و با تو صحبت می‌کنم. بعد از آن هم به رکوع و سجود می‌روم». این پشتوانه. می‌خواهد با صبغه بندگی به پیش خدا برود. این بود که می‌گفتم میخ صلات است. آن وقت نیت کردن آن، بعداً برای مصداقش است. و إلاّ اصل خود این‌که یک چیزی است که با یک سلسله اعمال مترتّب برود، چه کار بکند؟ پیش خدا برود، عطف إلی الله به‌نحوی‌که صبغه عبودیّت و بندگی داشته باشد. انسان خیال می‌کند که این معنا برای نماز بد نیست. معمولاً هم در عرف متدیّنین که نماز می‌گویند، همین معنا به ذهنشان می‌آید یعنی این. و لذا اگر آنگونه باشد، این میخ معنا می‌شود، مثل “کلمه”. اعمال رکوع و سجود و اینها به‌گونه‌ای است که این معنا به آنها تقیّد دارد، امّا تقیّدی که قید در این فرض از اصل مسمّی خارج است. اصل قوام نماز به این نیست که حالا رکوع در آن باشد. مقیّد به رکوع هست که انجام بشود، امّا خود رکوع از مفهوم صلات خارج است و مظروف ظرف است، نه خود طبیعت. طبیعت، حالت ظرفی دارد. رکوع به نحو مظروف، سازنده آن است و پُرکننده آن است، نه اینکه سازنده او به نحو مقوّم باشد؛ اگر در خاطر شریف­تان باشد همان مثال “متغیّر” را که عرض می‌کردم، زمانی‌که شما در ریاضی، یک متغیّری را در نظر می‌گیرید، یک چیزهایی است که مقوّم خود مفهوم متغیّر است که اگر این را از آن مفهوم بگیرید، دیگر آن متغیّر نیست. امّا یک چیزهایی است که سازنده متغیّر است به‌معنای پُرکننده آن و مقدار دهنده آن، نه اینکه اصل متغیّر را به آن معنا تشکیل بدهد.

فطرت أذهان تشخیص دهنده ماهیت مسمّی

شاگرد: لطفاً نظر نهایی خودتان را از بین مبانی مشخّص بفرمایید.

استاد: آن چیزی که من به ذهنم بود تا این مدّتی که مباحثه کردیم، تمام این مبانی، مبانی­ای هستند که فطرتی که خدای متعال به ذهن ما داده است، اینها را راه­های درستی می‌بیند، امّا در موارد متعدّد. یعنی در یک­جا فطرتش می‌بیند که بهترین راه این است. أعلی المراتب. یک جای دیگر ماهیّت تشکیکیّه می بیند، یک جا ظرف و مظروف می‌بیند. خصوصیّات مورد را خود فطرت عرف است که تشخیص می‌دهد. لذا اینها متقابلات نیستند که در مورد واحد تبادل بکنند که بگوییم: «یا این است و یا آن»، بلکه حوزه‌های جدا هستند. فقط سؤالی که هست این است که الفاظ عبادات در شرع، کدامیک از اینها هستند؟ این خوب است که بگوییم وقتی که صلات را وضع می‌کردند، لأعلی المراتب بوده است؟ برای ماهیّت تشکیکه بوده است؟ یا نه، حالت ظرف و مظروف داشته بوده است؟ توجیه اینکه برای کدام واقعیّت بوده است، حرف دیگری است.

محور قرار دادن «وجدان» درتشخیص مسمّی توسط مرحوم نائینی

 مثلاً دیدم که مرحوح آقای نائینی برای بعضی از این جامع­ها، تصویری کرده‌اند که می‌گویند:«ممکن است». بعدش می‌گویند: «ولی خُب، خلاف وجدان است». خلاف وجدان یعنی چه؟ یعنی این ممکن شد، ولی وقتی که مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که وجدان ما قضاوت نمی‌کند که چنین جامعی داشته باشیم. حالا اگر عبارت ایشان را پیدا بکنم که در یک جایی فرمودند: «خلاف الوجدان» خوب است. شاید برای جامع اعمّی بود. بله، در آنجا فرمودند:«لکنّ الإنصاف أنّ تصویر الجامع بهذا النحو خلاف الوجدان»[3]. چرا؟ چون وجدان ایشان این است. می‌گویند: نماز یعنی تام الأجزاء و الشرایط. به هر کسی که نماز بگویید، نماز را برای شما کامل تعریف می‌کند. هیچ وقت نمی‌آید بگوید که بگو ببینم، چه نماز از من می‌خواهی؟. ایشان اوّل وجدان را این قرار داده‌اند. بعد به آن مسأله مبهم و غایة الإبهام و کلمه و اینها ایراد می‌گیرند. اتفاقاً کلام را هم مثال زده‌اند. من در آن روزها اجود التقریرات ایشان را نگاه نکرده بودم. امروز صبح نگاه کردم دیدم که خوب است. ایشان همان بحث‌هایی که ما داشتیم را فرموده بودند. فرموده‌اند: «نظیر لفظ الکلام فانه وضع‏ بحسب‏ اللغة لما يتركب‏ من‏ حرفين‏ من الحروف الهجائية فصاعداً فيصدق على كلمة أب و أحمد و غير ذلك من الكلمات المركبة من ثمانية و عشرين حرفاً فلفظ الصلاة أيضا يكون موضوعاً لعدة من الاجزاء بنحو الإبهام». همان چیزی که مرحوم مظفّر فرمودند. ایشان می‌گویند: این ممکن است و محال نیست، امّا خلاف وجدان است. یعنی الآن در ما نحن فیه می‌گویند: لو می‌تواند شبیه به کلمه باشد، امّا صلات شبیه به کلمه نیست. ریخت کلمه با صلات فرق می‌کند.

بیان جالب مرحوم نائینی درباره تشکیک در وجود و ماهیت

البته از چیزهایی که در همین صفحه دیدم و جالب بود، وقتی که راجع به تشکیک می‌رسند، مرحوم نائینی می‌گویند: «فإن قلت أ لستم تقولون بالتشکیک فی الوجود و فی بعض الماهیّات کالبیاض و السواد؟»[4]. معلوم می‌شود که ایشان تا این مرحله جلو آمده‌اند. تشکیک در وجود، تشکیک در بعض ماهیّات. بیاض و سواد. نگفتند که تشکیک در ماهیّات مطلقاً محال است. بعد می‌گویند: «قلت أمّا التشکیک فی الوجود فلا نفهم ما معناه». یعنی ما یک تصوّر عقلانی از تشکیک نداریم. این از جاهای قشنگ اجود است. «و هو امر فوق إدراک العقل و قد صرّح أهله بأنه لا یعلم إلاّ بالکشف و المجاهدة». پس، از اینکه ما بخواهیم تشکیک در وجود را بفهمیم، معذرت می‌خواهیم. چون درک عقلانی برای آن ممکن نیست. این از جاهای جالب اجود التقریرات است. «و أمّا التشکیک فی الماهیّات فهو أمر معقول». آن کسانی که می‌گفتند محال است، ایشان می‌گویند که امر معقول است. ایشان می‌گویند که فقط در ماهیّات بسیطه است، مثل بیاض و لون و اینها، نه در ماهیّات مرکّبه ازماده و صورت و… ؛

 حالا باز اگر مطلبی باقی‌مانده است بفرمایید. ولی خُب، چون حاج آقا باز این بحث را ادامه می‌دهند، هر چه هم که در ذیل آن دوباره سؤالاتی مطرح باشد که نیاز به تکرّر داشته باشد، در ضمن فرمایش حاج آقا، خواه ناخواه مطرح می‌شود.

مختار آیت‌الله بهجت رحمه‌الله در مورد موضوع له صلات

شاگرد: آیا وارد این مطلب می‌شوند که خلاصه، موضوع له صلات چه چیزی است؟ اگر وارد می‌شوند که خُب، صبر می‌کنیم.

استاد: یعنی خود حاج آقا؟

شاگرد: بله.

استاد: در سال گذشته مختار خود حاج آقا این شد که صلات، وضع للصحیح شده است و آن هم بهترین جامعی که آخر کار سر رساندند، جامع مرکّب بود به آن نحوی که در صفحه صد و بیست مباحث الأصول فرمودند. چون مشکل‌ترین امر در جامع مرکّب، انطباق یک واحدی بر زائد و ناقص بود. حاج آقا بعد از مدّتی بحث، این را جواب دادند. وقتی که جواب دادند، این‌گونه استیناس می‌شد، چون در دفتر دویست برگی هم بود، استیناس می‌شد که ایشان بهترین معنی را وضع للصحیح با امکان جامع، آن هم جامع مرکّب به‌نحوی‌که در صفحه صد و بیست آن را توضیح دادند.

مسمّای صلاة و عبادات طبق نظر استاد؛ مرکّب تامّ الأجزاء مشکّک

شاگرد: آخر نفرمودید که درعبادات و صلات و اینها -طبق نظرخودتان- کدامیک از این توضیحات می‌تواند پوشش بدهد؟

استاد: آن چیزی که به گمان من می‌رسد، آن‌که ظرف و مظروف باشد یک مقداری دور است. این‌که بگوییم لفظ صلات شبیه لفظ میزان و مَرکَب و اینها است. البته وجه خیلی خوبی است برای جواب دادن از تبادل. مستشکلین مدام تبادل می‌گفتند. یکی از جواب­های محکم برای آن اشکال تبادل چه بود؟ همین مسأله …. بود که شما فوراً نگویید «هو غیر معقول و محال». نه، این مثال‌ها می‌گفت معقول است. به عبارت دیگر در فضای مباحث علمی، گاهی یک استدلال عقلانی غیرمعقول، چقدر سدّ راه می‌شود. برای اینکه این سدّ را بشکنیم و بگوییم: «غیر معقول نگویید»، این بحث خیلی خوب بود. امّا واقعیّت ارتکاز، آیا صلات مثل میزان و مرکب و کلمه و نظائر اینها است؟ گمان من این است که این‌گونه نیست. صلات مثل کلمه و کلام نیست. آن چیزی که بیشتر موافق وجدان است، همان چیزی که مرحوم نائینی هم می‌گویند که صلات یعنی مرکّب تام الأجزاء، امّا شرایطش، نه. جلوتر هم عرض کردیم. نماز یعنی چه؟ یعنی تامّ الأجزاء. آن چیزی که تمام اجزای ماهیّت خودش را داشته باشد. اجزای مستحب یا واجب؟ در این مرحله، در مرحله اجزای نفس الطبیعه، مانعی ندارد که تشکیک باشد. در اینجا دو تا تشکیک معنا دارد. شاید یک تشکیک را در کلمات آقا ضیاء دیدم، نکته خوبی هم هست که شما مراتب نماز صحیح را پیوسته با عذر در نظر نگیرید. خود همان نماز مختار هم مراتب دارد. مثل انجام نماز مختار به همراه مستحبات و بدون مستحبات. نماز صبح، ظهر، عصر، نماز مسافر، نماز حاضر. خُب، برای آنها هم باید حرف بزنیم دیگر. همه­اش که مراتب طولی نیست که با عذر باشد، نماز خوابیده باشد یا نماز غریق باشد. خُب، باید برای آنها صحبت بکنیم. با در نظر گرفتن آنها، موضوع له صلات چه می‌شود؟ می‌شود آن ماهیّتی که تمام اجزاء را داشته باشد. یعنی تام الأجزاء. اجزای وجوبی یا ندبی، فرقی نمی‌کند. اجزای ندبی را داشته باشد أکمل است. اگر اجزاء را نداشته باشد، حدّ نصاب صدق صلات را دارد. امّا اگر بخواهید از آن اجزای اصلیه، آن چیزی که جزء طبیعی صلات است چیزی را بردارید، از موضوع له فاصله گرفته‌اید. به عبارت دیگر نماز وقتی که می‌گوییم، قنوت هم دارد، سلام هم دارد، سه تا سلام هم دارد. یعنی همان اجزاء به‌عنوان طبیعی اجزاء که مرحوم اصفهانی فرمودند. نه یعنی رکعتی که من سه رکعت می‌خوانم. نه، به‌عنوان طبیعی سه رکعت در یک موطن، سه تا سلام دادن در یک جا و امثال اینها که حالا اصل خود طبیعی به‌معنای تام الأجزاء و الشرایط، آن را به این شکل در نظر می‌گیریم. با یک نحوی از تشکیک در خود همین­ها. نه تشکیک به‌معنای اینکه رکوع را برداریم. به عبارت دیگر گاهی می‌گوییم بدن برای بدن تام وضع شده است. هرگز بدن انسان برای بدن بدون گوش و دست وضع نشده است. اصلاً غلط است که بگوییم بدن برای بدن بدون دست وضع شده است. وضع نشده است، امّا خلاصه دست، جزء مقوّم آن نیست. این یک حرف است، امّا برای بدن تامّی که در نظر گرفتید، خود بدن تامّ. به سراغ نفس نروید. مراتب عذر را کنار بگذارید. در خود بدن تام تشکیک وجود دارد. بدن تامّی زیبا و معتدل. امّا بدن تامّی هم هست که ناهماهنگ است. بدن تامّی با مکمّلات. بدن تامّی بدون مکمّلات. انواع رنگ. چیزهایی که می‌تواند آن کلّ بدن را [سامان دهد]. پس در مرتبه تام الأجزاء، خودش یک نحو تشکیکی است. این چیزی که شما فرمودید، اینها در ذهنم بود. اینجوری بیشتر در ذهنم می‌آید، ولی خُب، چون ذهن ما خیلی اعتباری ندارد که من وقت شما را بگیرم. حالا در پاسخ به سؤالی که شما فرمودید، این حاصل چیزی است که در ذهن من است. صلات برای تام الأجزاء وضع شده است و در مرتبه تمامیّت أجزاء، یک مرحله‌ای از تشکیک در خود تام الأجزاء وجود دارد. تشکیک را نبرید در آن صلات­هایی که جزء ندارند. و لذا می‌گویم اگر نماز، جزء مستحبی هم دارد، جزء نماز است و در همان تام الأجزاء صادق است.

شاگرد: پس به همان مبنای وضع للطبیعه نزدیک تر است؟

استاد: بله، وضع للطبیعه، آن هم طبیعتی که تام الأجزاء است. من شرایط را عرض نمی‌کنم. من این‌گونه به خیالم می‌رسد که شرایط نیست. چون ما در تسمیه، کاری با شرایط نداریم.

شاگرد: این دو تشکیک را یک بار دیگر می‌فرمایید؟

استاد: یک تشکیک این بود که بر فرد کامل و ناقص صدق می‌کند.

شاگرد: ناقص یعنی چه؟

استاد: ناقص یعنی بخشی از آن چیزی را که جزء طبیعت است ندارد. انسانی که پا ندارد. این بدن است، امّا پا ندارد.

شاگرد: شما الآن فرمودید که اگر مثلا دست نداشته باشد، این فقدان دست ضرری نمی‌زند.

استاد: توجه بفرمایید، دیروز دو تا مبناء عرض کردم. یکی تشکیک، یکی هم أعلی المراتب. امروز می‌خواهم عرض بکنم آن تشکیکی که دیروز گفتم، مطابق ارتکاز ذهن نیست که نماز برای آن وضع شده باشد. بلکه برای اعلی المراتب وضع شده است. ولی یک تشکیک ظریفی در خود اعلی المراتب هست. یعنی می‌بینید که خود اعلی المراتب باز یک بین الحدّینی را دارد.

شاگرد: یعنی مرحله به مرحله، در هر مرحله‌ای…

استاد: بله، خود او که مسمّی است در دلش به یک نحو خیلی ظریفی تشکیک است. ولی این تشکیک با تشکیک دیروز ملازمه ای ندارد. دیروز یک تشکیکی می‌گرفتیم که به انسان بدون پا هم بگوییم که جزء مسمّی است. اصلاً بدن وضع شده است برای چیزی که همان بی پا بودن هم جزء المسمّی است. یعنی در مسمّی ملحوظ است. امروز می‌خواهم عرض بکنم که نه. بدن یعنی اینکه باید دارای پا باشد. مسمّی، این است. بعداً اگر پا ندارد، به وسیله قوه و شأنیّت و آن مطالبی که در سال گذشته بیان شد، آن گونه به آن اشاره می‌کنیم. یکی از مقوّمات این اعلی المراتب، همان کار ذهن است که چند بار دیگر عرض کردم که یزد بودم و آن مطلبِ اشاره به ذهنم آمد، این برای همین‌جا است که طبیعت، مسمّی است، موضوع له است. ذهن با ترفندهای خاصّ خودش یکی انطباق این اعلی المراتب را بر مصادیق خودش می‌بیند. یکی هم بر غیر آن انطباق­­ها تطبیق می‌دهد. لذا یک مسمّایی داریم که اعلی المراتب و منطبق است. و لذا عرض من این است، بدن که می‌گویید، بدن سفید پوست، سیاه پوست، زیبا، زشت، منطبق است. امّا بدنی که تسمیه کردید بر بدنی که مثلاً می‌گویید سرش بریده شده است، دستش بریده شده است، دارید تطبیق می‌دهید. خود آن مفهوم، انطباق قهری ندارد. تطبیق داده می‌شود.

شاگرد: پس اگر این‌گونه است باید مثلاً الآن در نماز که برای حالات مختلف و دارای افراد مختلف است، مثلاً یک نماز حاضر است، یکی مسافر است، یکی غریق است و …، طبق فرمایش شما در این مرحله‌ها هم باید تطبیق باشد. چون اعلی مراتب نیست.

شاگرد2: این برای خودش یک نوع است.

شاگرد3: أعلی المراتب، آن است. برای مختار می‌تواند اذکار مختلف در آن باشد.

شاگرد: آقا صلات صحیحه را می‌گویند. طبق فرمایش شما ظاهراً باید نتیجه­اش این بشود که تطبیق بدهیم.

طبیعی صلاة، یک رکعت

استاد: نه. اعلی المراتبی که من عرض می‌کنم، یعنی تام الأجزاء. امّا منظور من از اجزاء، اجزاء مکرّره نبود. بلکه طبیعی الأجزاء بود. توجه بفرمایید، نماز مسافر دو رکعت است. نماز شخص حاضر چهار رکعت است. نه دو رکعت، طبیعی الصلات است به آن معنای مسمّی و نه چهار رکعت. بلکه یک رکعت است. آن هم یک رکعت نه به نحو به شرط لا.

شاگرد: به نحو لا بشرط.

استاد: بله، به نحو لا بشرط. یعنی وقتی هم که دو رکعت می‌شود، دو رکعت هم نماز است. نه یک نماز است به اضافه­ی یک چیز دیگر و سربار. این‌ها دو رکعت هستند و واقعاً کلّ آن نماز است. لذا من که أعلی المراتب عرض می‌کنم، یعنی «تام الأجزاء الطبیعیه». آن اجزاء طبیعیه نماز، چه چیزی است؟ تکبیر و قرائت و رکوع و سجود و اینها. حالا اینها را چطور می‌خواهید جاسازی بکنید؟ این دیگر بیرون از مسمّی است. یعنی وقتی که ما می‌گوییم که نماز ظهر چهار رکعت است، به‌هیچ‌وجه از مسمّی فاصله نگرفته ایم. مسمّی، نمازی بوده است که تام الأجزاء بوده است. تام الأجزاء به مراتب مختلف، به حساب مأمور به، یعنی ترتیب اثر در جاهای خاص تفاوت می‌کند.

شاگرد: یعنی ازاین‌جهت، حالت ظرف و مظروفی دارد؟ مثل عدد.

استاد: بله.

شاگرد: یعنی درواقع این‌گونه بگوییم، آن چیزی که فرمایش شما شد، ما مجموعه‌ای از آن چیزهایی که برای تقریب به ذهن گفته شد، اینجا در امر صلات دخیل هستند.

استاد: بله. یعنی تسمیه، ظرف محض نیست.

شاگرد: از یک جهتی ظرف است، از یک جهتی طبیعی برای أعلی المراتب است.

استاد: بله، آن حرفی درست است. یعنی گاهی است که ما وقتی می‌خواهیم نماز را نام‌گذاری کنیم، طبیعی اصلی اجزاء مظروف نیستند، مقوّم هستند. چرا؟ چون فرض گرفتیم که مسمّی، أعلی المراتب است. تام الأجزاء. امّا تام الأجزاء، تمامیّت، نسبت به موارد مختلف، وقتی می‌خواهد مقدار­دهی بشود مانعی ندارد که تفاوت بکند. تمامیّت اجزاء یعنی طبایع، اینها هستند. حالا در یک جایی با چهار رکعت، یک جایی هم با دو رکعت.

شاگرد: پس یعنی شما طبیعت را همان مرکّب می‌گیرید، ولی یک رکعت؟

استاد: یک رکعت به شرط لا منظور ما نیست. نه با کلمه “یک”.

شاگرد: بله، یعنی اگر به آن اطلاق هم بشود، اشکالی ندارد.

استاد: بله.

شاگرد: این طبیعی برای صحیح می‌شود؟

تفکیک بین اجزاء صرفی و نحوی طبیعت صلاة با تطبیق برمثال کلام و بیت

استاد: باز ببینیم آیا می‌توانیم مثال عرفی برای این فرد پیدا بکنیم یا نه. برای مرکب و … که مثال زیاد بود. کلمه و کلام، مثال‌های خوبی بود. اما برای اینجا … مثلاً کلام، قابل مقدار­دهی است امّا حوزه ندارد. کلمات مختلفه، هر کدام هم می‌تواند علی التبادر باشد، امّا نماز این‌گونه نیست. در نماز حتماً باید طبیعی الرکوع و طبیعی السجود در آن باشد. چاره نداریم که این باشد. یک معنا، برای کلام گفتم. حالا نمی‌دانم که آن وصف، به هم بشود یا نه. چند روز پیش گفتم که یک نکته مهمّی راجع به کلام هست و آن نکته این است که کلام، غیر از جهات صرفی که متشکّل از کلمات است، یک عناوین نحوی دارد که از آنها نمی‌شود فرار کرد. من آن روز این را عرض کردم برای اینکه در ذهنم یک چنین خلجانی بود که شاید کلام ازاین‌جهت مثال خوبی برای نماز باشد. توجه بفرمایید! نگویید که کلام، متشکّل از کلمه است. این‌گونه نه. اگر این‌گونه بگویید، داریم از آن وضع نماز فاصله می‌گیریم. آن می‌شود مبهم و مقدار دهی. این‌گونه بگویید که: «کلام متشکّل است از مسند و مسند إلیه، فاعل، مفعول». این‌گونه بگویید. عناوین نحوی را به‌صورت ترکیبی…

شاگرد: مثل یک ساختمان که بگوییم درواقع آجر و چون و آهن و تیرآهن و اینها است، امّا بعد وقتی که می‌خواهیم در فضای ساختمان برویم، می‌گوییم سقف و ستون و اینگونه چیزهایش. یعنی درواقع اجزای ساختمان، ستون و سقف و دیوار و اینها است.

استاد: نکته خوبی منتقل شد. یعنی از مثال‌هایی که من الآن برای کلام زدم، در کلمات علماء هم هست. در کلمات مرحوم آقای خوئی بود که به دار یا همان بیت مثال زده بود. این الآن مثال خوبی است. مفهوم دار به‌گونه‌ای است که صرفاً ظرف نیست و مثل مرکب نیست. مثل کلام نسبت به عناوین ترکیبی می‌ماند، فاعل و فعل و مفعول. ولی درعین‌حال در مفهوم دار، نخوابیده است که حتماً آجر باشد یا اینکه بلوک سیمانی باشد یا خشت باشد. تفاوتی نمی‌کند. خانه هم به این صورت است که مثلاً یک اجزای صرفی دارد، آجر است و اینها است. همین خانه، یک اجزای نحوی دارد که سقف است و دیوار است. دیوار از چه چیزی ساخته شده است؟ از هر چیزی. آجر باشد یا بلوک، مهم نیست. عنوان دیوار مثل فاعل می‌ماند. در فاعل نخوابیده است که چگونه باشد. مفرد باشد یا جمع باشد، مذکّر باشد یا مونث باشد. فاعل یک عنوان نحوی است؛ الآن هم در دار و بیت که گفتم مثال خوبی است به همین خاطر است. چون دیوار و سقف، همیشه عناوینی است که مقوّم معنای بیت است. نمی‌شود که بگوییم بیت یک ظرفی است و این‌ها مظروف آن هستند. امّا خود همین سقف و دیوار و … به آن مواد صرفی­شان مقداردهی می‌شوند. به آن چیزهایی که آجرِ بلوک هستند. لذا در نماز هم یک چنین چیزی است. یعنی اصل ماهیّت مخترعه صلات نمی‌شود که بدون رکوع و سجود و اینها باشد. امّا اینکه این رکوع و سجود، آیا سه تا رکوع است؟ ترکیب آن از سه رکعت است یا دو رکعت است؟ این خصوصیّات که مهم نیست. در این ناحیه برای مسمّای ما مهم نیست. مثل اینکه دیوار بیت از بلوک است یا از آجر است یا از خشت است، این‌که که مهم نیست. امّا نمی‌شود که بگویند خانه باشد ولی دیوار نداشته باشد. دیوار، جزء مقوّم دار و یا همان بیت است امّا خشت، جزء مقوّم نیست؛ چیزهایی که من مدّتی بر روی آن فکر می‌کردم، این‌چنین خلجانی در ذهن من است که پس مسمّای صلات، تام الأجزاء و الشرایط است، امّا طبیعی الأجزاء که مرحوم اصفهانی فرمودند، آن هم طبیعی به این نحو که تعدّد و تکرار و… در آن دخالت ندارد، به‌عنوان آن پایه‌های اصلی. شما می‌گویید که مثلا یک کلام، فاعل دارد. نمی‌شود که کلام بدون فاعل باشد. بعد می‌گویید: حالا یک فاعل یا دو فاعل؟ می‌گوییم: خُب، فرق می‌کند. اگر بگویید «تشارک زیدٌ و عمروٌ»، خُب، در اینجا «تشارک» دو تا فاعل دارد. امّا اگر بگویید «شارک زیدٌ عمرواً»، در اینجا یک فاعل دارد. توجه بفرمایید، یعنی می‌شود با اینکه شما می‌گویید یک میخ کلام، فاعل است، امّا در این فاعل نخوابیده است که به شرط لا [از تعدد فاعل باشد یعنی] حتماً یک فاعل باشد. نه، می‌شود -و خصوصیّاتی پیش می‌آید- که دو تا فاعل هم داشته باشد.

ابهام درقیدِ « غایة الإبهام» مرحوم اصفهانی؛ تفاوت بین « ابهام» و «اهمال»

شاگرد: تا اینجا نکات خوبی روشن شد. امّا یک نکته‌ای را ما در فرمایش مرحوم اصفهانی داشتیم که آن، بحث «غایة الإبهام» است. آیا این حرف، خیلی بی‌راه است یا اینکه واقعاً ممکن است که ما، یک ابهامٌ مائی یا یک غبارآلود بودنی را مورد تسمیه­هایی که انجام می شود تصوّر بکنیم. یعنی درواقع تسمیه چگونه اتّفاق می‌افتد؟ یک لفظی را داریم برای یک معنایی وضع می‌کنیم. این معنایی که تصوّر کردیم، آیا یک معنای تیز است و به اصطلاح خیلی صُلب است، یا اینکه در همین‌جا یک غبارآلود بودنی در خود تصوّر معنا و تفاوتی که در این تصوّر معنایی که افراد متعدد هم می‌کنند، شاید وجود داشته باشد.

استاد: اصل اینکه ایشان فرمودند مبهم، اصل این، مطلب خیلی خوبی است. حتی در منتقی الأصول دیدم که تمام حرف‌های دیگر را یک کاسه کنار گذاشته‌اند و فقط از حرف مرحوم اصفهانی دفاع کرده‌اند و این مطلب را سر رسانده اند. یعنی با اینکه ایشان تمام حرف‌های دیگر را هم دیده‌اند، می‌گویید بهترین مطلبی که به ذهن من می‌رسد و مختار من است و می‌توانم آن را تصحیح بکنم، حرف مرحوم اصفهانی است. از این دفاع می‌کنند. حالا اگر نگاه بکنید خوب است. اصل این حرف، حرف خوبی است. امّا من با کلمۀ «غایة الإبهام» که ایشان در آنجا فرموده‌اند، ذهن من موافق نیست که البته چند بار دیگر عرض کرده‌ام. من می‌خواهم این‌گونه عرض بکنم، اهمال غیر از ابهام است. وقتی که می‌گویید “مبهم”، یعنی نمی‌دانیم و برای ما یک حالت گنگی دارد. این بود که من عرض می‌کردم که حالت گنگی­ای برای ما ندارد.

شاگرد: ملحوظ نیست.

استاد: مهمل. مهمل یعنی کاری با آن نداریم. بله می‌تواند چیزهایی باشد، ولی اهمال یعنی چه؟ یعنی تصریح نکردن و به‌دنبال آن نرفتن. لذا ببینید آن «غایة الإبهام» را «غایة الإهمال» بگوییم. یعنی یک محدوده‌ای است، امّا اینکه چه است، مهمل است. یعنی «لم یذکر»، نه اینکه هست و ما نمی‌دانیم و گیر هستیم و ناچاریم. تا بگویند، می‌گوییم: ای خدا ما نمی‌دانیم! نه، اصلاً مشکل نداریم که بگوییم ای خدا ما نمی‌دانیم و مبهم است و «أبهم علینا». نه، بلکه ما قائل هستیم که «أهمل عندنا». ما نیاز نمی‌بینیم که به‌دنبال آن برویم. اگر به‌دنبال آن هم برویم، بدون ابهام مقدار دهیم می‌کنیم.

شاگرد: یک جاهایی هم ممکن است که ناشی از ندانستن باشد، ولی مانعی ندارد.

استاد: ندانستن به این معنا که اگر بخواهیم بدانیم، می‌توانیم.

شاگرد: بله.

استاد: هر چقدر که جلو برویم مشکلی نداریم.

شاگرد: یا شاید هم ندانیم، ولی به‌هرحال یک حالت ابهامی که برای نوع بشر هست.

استاد: همان چیزی که من چند بار عرض کردم که ایشان می فرمایند: «مبهم است»، مبهم هست به‌معنای “اهمال”، امّا این، ربطی به آن وضوح نمی‌زند و حال آنکه در فرمایشات ایشان این‌گونه بود که این ابهام می‌آمد و در مسمّی دخالت می‌کرد. و لذا می‌فرمودند: «در خود عرف هم غایة الإبهام است».

شاگرد: و صدمۀ به تفاهم هم نمی‌زند.

استاد: بله، صدمه به تفاهم نمی‌زند، امّا عبارات ایشان این‌گونه بود. ولی اصل حرف، خیلی حرف خوبی است.

شاگرد: عرض من این است که ارتکاز ایشان، ظاهراً شاید بی راه نبود.

استاد: اصل حرف، فی حدّ نفسه حرف خوبی است، امّا اینکه تمام جوانب مطلق باشد، دیگر باید از خودشان سؤال بکنیم و بقیه اش را برای ما توضیح بدهند.

جزء مستحبّی، غیرمقوّم طبیعت

شاگرد: این‌که فرمودید اجزاء در آن هست، یعنی اجزایی که مقوّم آن است؟

استاد: به خلاف ظرف و مظروف. در ظرف و مظروف اصلاً مقوّم را کنار می‌گذاشتیم.

شاگرد: نه، حالا همین مرکّبات هم. یعنی مقوّمی که اگر یکی از آنها نباشد، قوام آن به هم می‌خورد. درست است؟

استاد: بله.

شاگرد: پس این می‌تواند یک جزئی باشد که طبق فرمایش شما مقوّم نباشد. یعنی اجزاء را به دو قسمت تقسیم بکنیم. مقوّم و غیر مقوّم. پس تام الأجزاء یعنی تام الأجزاء المقوّمه.

استاد: نه، نه. من این‌ها را به‌خصوص تأکید کردم. اگر اجزاء مقوّم می‌گویید، منظور شما این است که یعنی اگر رفت، برود؟ این نیست.

شاگرد: آن‌که فرمودید به شرط لا هست، آن را نمی‌خواهم بگویم.

استاد: نه، همان اجزاء. لذا من گفتم که مستحبّات، جزء آن است. اینکه مدام تکرار کردم آن تام الأجزائی که من می‌گویم، مستحب هم جزء آن است. یعنی «طبیعی القنوت جزءٌ صلاتی»، نه اینکه «مستحبٌ أقرن بالصلاة». نه، خودش نماز است، امّا جزء مستحبی نماز است، جزء مکمّل نماز است. «طبیعی القنوت جزءٌ».

شاگرد: یعنی اگر جزء مستحب نباشد، منظور این است که آیا باز هم صلات هست؟

استاد: بله. و لذا جزء به این معنا، اگر مقوّم می‌گویید، یعنی وقتی که رفت، [ طبیعت] برود، ما به این معناء نمی‌گوییم. البته در کلمات هم بود. خیلی هم خوب بود. لذا قبلاً گفتم که اینجا باید در اصول، فرمایشات مرحوم آقای خوئی را یادداشت بکنیم و در فقه ببریم، آنجایی که می‌گفتند نمی‌شود. به ایشان می‌گفتیم: «شما خودتان در اصول به همین قشنگی فرمودید». یعنی یک چیزی که دیگران می‌گویند مقبول نیست، فرمودند: ما جزئی داریم که “مقوّمٌ عند وجوده، غیر مقوّمٌ عند عدمه”. مرتکزات این است که می‌گویند، جزء، مقوّم عند وجوده و عدمه. وقتی که هست، هست و وقتی هم که نیست، نیست. یعنی طبیعت هم می‌رود. امّا ایشان فرمودند: یک چنین چیزی می‌شود که یک جزئی را داشته باشیم، وقتی که هست، مقوّم است و وقتی هم که نیست، مقوّم نیست. یعنی طبیعت با رفتن آن نمی‌رود. این حرف، حرف خوبی است که البته مدّتی هم راجع به آن صحبت کردیم. این حرف یک حرف معقولی است. یعنی ما یک چنین جزئی را داریم.

اقسام جزء:

جزء مقوّم وضعی مطلق-جزء وضعی عندالذُّکر-جزء تکلیفی وجوبی-جزء تکلیفی مستحبی

شاگرد: الآن درواقع به‌عنوان مقوّم کمال در نظر گرفته‌ایم. یعنی مقوّم کمال طبیعت است نه مقوّم اصل طبیعت. اگر این جزء، جزء مستحبی باشد، آن طبیعت در آن مرتبه اعلی تحقق دارد. اگر نباشد، طبیعت هست ولی مرتبه اعلی آن نیست. این حرف با آن فرمایش ایشان فرق می‌کند که بگوییم وقتی که رفت، جزء مقوّم نیست. وقتی هم که بود، جزء مقوّم بود. یعنی دو مرتبه است. در یک مرتبه، جزء مقوّم بود.

استاد: ما یک جزء داریم که جزء مقوّم وضعی مطلق است. البته جلوترها هم این مطلب را چند بار عرض کرده بودم. جزء مقوّم وضعی مطلق. جزء وضعیِ مطلق، نه بلکه عند الاختیار است. عند الذُکر است. بعد، جزءِ تکلیفیِ وجوبی. دیگر جزء وضعی نیست. یکی دیگر، جزء تکلیفی ندبی. نمی‌دانم اینها در یادتان هست یا نه؟ این‌ها را قبلاً فی الجمله عرض کرده بود. اگر این‌ها را تفصیل بدهید، تمام اینها قشنگ در جای خودش باز می‌کند. یعنی ببینید، ما بعضی از چیزها را در نماز داریم که جزء وضعی است. وضعی یعنی چه؟ یعنی مقوّم است به‌نحوی‌که اگر برود، نماز هم می‌رود. جزء وضعی است و مطلق. یعنی به طوری است که اگر رفت، نماز هم می‌رود. یکی جزء وضعی است، امّا وضعی عند الاختیار است. یعنی اگر عمداً یا بدون عذر برود، آن هم می‌رود، امّا با عذر، نه. بعضی از چیزها جزء هستند، امّا جزء تکلیفی وجوبی. با اینکه واجب است، باید انجام بدهید، جزء هم هست، امّا تکلیفا اگر رفت، پیکره نمی‌رود. این محدوده است که مثل گوش و دست و اینها نسبت به بدن است. امّا یک جزئی است که جزء تکلیفی ندبی است. جزء است، امّا جزئی که حالت کمال است. مثل مو، مثل ناخن. مو را نمی‌شود که بگویند جزء بدن نیست. مثلاً به کسی بگویند: این مو که بر روی سر تو قرار گرفته است، جزء بدن تو نیست. ببین می‌روی و خیلی راحت این مو را اصلاح می‌کنی. این حرف، خلاف ارتکاز است. مو جزء بدن است، امّا جزء ندبی، نه حتّی وجوبی. دست شما به‌منزلۀ جزء تکلیفی وجوبی است. دست شما حتماً جزء است. حتماً است که بدن باید دست داشته باشد. امّا به‌معنای تکلیفی بودن آن یعنی چه؟ یعنی اینکه وضعی نیست که اگر رفت، حالا چه با عذر یا بی عذر، بدن هم به همراه آن برود. بلکه باز هم بدن بدون دست هم بدن است.

شاگرد: مثال وجوبی تکلیفی در نماز چه است؟

استاد: تمام واجبات غیر رکنی، مثل قرائت. اگر عمداً ترک کنید باطل است. امّا اگر سهواً ترک بشود،… امّا وجوبی که جزء وجوبی باشد، امّا نه، به‌طور تکلیفی مطلق باشد و اصلاً وضعی نباشد، چیزی باشد که به‌طور وجوبی جزء نماز باشد، امّا به‌هیچ‌وجه حالت وضعیّت نداشته باشد.

شاگرد: مثل جواب سلام دادن در وسط نماز.

استاد: نه، آن جزء صلات نیست. وقتی که در وسط نماز به شما سلام می‌کنند و شما جواب می‌دهید، هیچ‌کسی نمی‌گوید که این جواب سلام جزء نماز است. امّا قنوت جزء نماز است. این مثالی که شما زدید برای جواب آن بحث‌ها خیلی خوب است. عده‌ای حسابی، چون در تصویر اینها مشکل داشتند، حالا اگر مستمسک و یا تنقیح را ببینید خیلی عجیب است. آنها می‌گویند که قنوت چه است؟ می‌گویند: «جزء نماز نیست».

شاگرد: اگر قنوت را نذر کرد که در نماز بخواند چه طور؟

استاد: قنوت در نماز را؟

شاگرد: بله.

استاد: اگر نذر کرد واجب می‌شود.

شاگرد: حالا اگر آن را انجام ندهد چه طور؟ آیا صرفاً وجوبی محض است یا اینکه حالت وضعی بودن را هم در نماز پیدا می‌کند؟

استاد: این هم مثال قشنگی بود. الآن اگر انجام ندهد، نماز باطل نیست، ولی باید کفاره نذرش را بدهد. خلاف نذری که کرده بوده است رفتار کرده است امّا نماز او باطل نیست. نماز او را که تغییر نمی‌دهد. مثال خوبی بود که زدید.

شاگرد: الآن این مثال را برای تکلیفی محض بزنیم؟

استاد: بله. برای تکلیفی­ای که در اینجا می‌تواند واجب باشد، خیلی مثال‌های دیگری دارد، ولی چون آن مرتکزات را داشتیم، در ذهن ما یک مسائلی مستقر شده است که قابل بحث است.

شاگرد: جزء مقوّم وضعی مطلق در نماز، مثل چه چیزی است؟

شاگرد2: مثل ارکان.

استاد: بله ارکان. البته این فعلاً برای تسمیه نیست. خود تسمیه یک باب دیگری دارد.

شاگرد: وضعی عند الاختیار مثل کدام جزء از اجزاء نماز؟

استاد: مثل قرائت حمد.

شاگرد: غیرمقوّم تکلیفی وجوبی هم فرمودید واجبات غیر رکنی؟

استاد: به‌نحوی‌که اگر عمداً هم ترک بکند، نماز باطل نباشد.

شاگرد: مثل چه چیزی؟

استاد: مثال آن را ایشان زدند. قنوتی که شخصی نذر می‌کند آن را در نماز بخواند.

شاگرد: خُب، وجوب این قنوت که از حیث نماز نیست. بلکه از حیث نذر کردن است که این وجوب هم می‌آید.

استاد: بله، این مثال هم خوب است، امّا برای اصل مطلب؛ ما بر مبنای مشهور و در جواب های مسأله گویی، هیچ مصداقی را برای آن نداریم. امّا بر طبق مبانی غیر مشهور، مصداق داریم که اگر من برای آن مثال بزنم، شما فوراً می‌گویید: «مسأله که این نیست».

شاگرد: شما بفرمایید، ما هم قول می‌دهیم که این حرف را نگوییم.

استاد: مثلاً علی احتمالٍ، وجوب سوره. واجب است که شما یک سوره بعد از حمد بخوانید، امّا حالا عمداً آمدید و این کار را انجام ندادید، آیا نماز شما باطل است یا خیر؟ ادلّه آن را ببینید. واجب است که بخوانید، کما اینکه عده‌ای از فقهاء می‌گویند قنوت واجب است [اینجا هم می­گویند سوره واجب است]. صاحب جواهر می‌گویند. روایاتی هم دارد، بعضی‌ از اصحاب هم گفته اند. خُب، حالا قنوت، واجب است. از نظر آنها واجب تکلیفی است، امّا این‌طور نیست که اگر نخواندید، حتماً باید نماز را اعاده بکنید و نماز شما باطل است؛ مثال‌های غیر مشهور دارد. باز هم دارد.

شاگرد: جهر و اخفات را هم می‌شود گفت.

استاد: اگر کسی عمداً رعایت نکند، می‌گویند که نماز او باطل است.

شاگرد: اینکه می‌گویند اگر کسی مسأله را یاد نگرفته است، یا …معصیت کرده است، ولی نمازش باطل نیست.

استاد: جاهل به جهر و اخفات؟

شاگرد: بله.

استاد: جاهل به قصر و اتمام بود. جاهل به جهر و اخفات هم همین‌طور بود. همراه هم بودند؟

شاگرد: یعنی معصیّت کرده، ولی نمازش هم درست است.

استاد: قصر و اتمام مشروط به علم بود و جهر و اخفات. حالا من نسبت به مسأله جهر و اخفات حاضر الذهن نبودم. شما تازه دیده‌اید؟ مطمئن هستید؟

شاگرد: بله.

استاد: اصل اینکه در این دو تا، علم شرط است.

شاگرد: جاهل به قصر و اتمام بود.

استاد: قصر و اتمام بود. «إِنْ كَانَ قُرِئَتْ عَلَيْهِ آيَةُ التَّقْصِيرِ وَ فُسِّرَتْ‏ لَهُ‏ فَصَلَّى أَرْبَعاً أَعَادَ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ قُرِئَتْ عَلَيْهِ وَ لَمْ يَعْلَمْهَا فَلَا إِعَادَةَ عَلَيْهِ»[5].

در اصول الفقه بود. در آنجایی که می‌گفتند یک حکمی مشروط به علم باشد، آن را در همان جا مثال زدند.

شاگرد: سوّمی را مثال فرمودید برای غیر مقوّم تکلیفی وجوبی، فرمودید که اگر چه جواب مسأله شرعی این نیست، ولیکن مثل وجوب سوره است.

استاد: بله، مثلاً سوره که بگوییم واجب است که بخواند، امّا اگر عمداً نخواند نمازش باطل نیست. برای غیر نماز، مثال خیلی خوبی دارد که چند بار دیگر هم عرض کرده‌ام. مثل رمی جمرات در روز یازدهم و دوازدهم در حج. همین مسأله‌ای که نتوانستند آن را تصوّر بکنند، بحث‌های فقهی را ببینید. خیلی محکم می‌گویند: «اصلاً رمی جمرات که جزء مناسک حج نیست». روز یازدهم با این عظمت، حجّاج می‌روند و رمی می‌کنند، حالا به نظرم می‌آید که در شرح عروه، مرحوم آقای خوئی رحمه‌الله به این مطلب تصریح کرده‌اند، می فرمایند که این رمی جمرات جزء مناسک حج به شمار نمی‌آید. چرا جزء مناسک حج نیست؟ می‌گویند: «به‌خاطر اینکه اگر شخصی عمداً هم این رمی جمرات را ترک بکند، حج او باطل نیست». آخر چطور ممکن است که واجب باشد و جزء مناسک حج باشد، امّا اگر کسی آن را به‌طور عمدی ترک بکند، حج او باطل نباشد!؟ پس معلوم می‌شود که یک مسأله ی واجب در کنار حج است، نه اینکه جزء مناسک حج باشد و حال آنکه خودشان اینجا در اصول می فرمایند: «مقوّم عند وجوده و غیر مقوّم عند عدمه». خُب، اگر شما این مطلب را در اصول تصوّر کرده‌اید، خُب همین را در فقه هم بیاورید. چرا به این مطلبی که فرموده‌اید، در فقه قائل نمی‌شوید! چه مانعی دارد که جزئی باشد، جزء، امّا تکلیفی هم باشد. به این معنا که اگر عمداً هم خلاف تکلیف انجام بدهد، [حج او] وضعاً باطل نیست، امّا کار حرامی را انجام داده است.

شاگرد: معقول هست؟

استاد: مشکل­اش همین است که گفته­اند معقول نیست؛ دو سه سال پیش بود که ما اینها را به‌طور مفصّل صحبت کردیم.

شاگرد: هم واجب باشد و هم انجامش سبب بطلان عمل نشود؟

استاد: بله. باز این مطلب مثال‌هایی را در فقه دارد؛ فرض بفرمایید که شما بعد از نماز، سهو انجام داده‌اید. واجب است که دو تا سجده سهو انجام بدهید. حالا اگر آمدید و عمداً این دو سجده سهوی که باید انجام می‌دادید را انجام ندادید حکم نماز شما چیست؟ این مطلب را در عروه تصریح کرده‌اند. به نظر شما آیا چنین نمازی باطل است یا باطل نیست؟ من در نماز حرف زده‌ام و واجب است که بعد از نماز، حتماً دو سجده سهو را به جا بیاورم. سهوا حرف زده‌ام. کلام سهوی به‌گونه‌ای است که اگر در بین نماز آمد، واجب است که بعد از نماز، حتماً دو سجده سهو به جا بیاورم. حالا فرض بفرمایید که من عمداً این دو سجده را هم انجام نمی‌دهم. آیا باید این نمازم را دوباره اعاده بکنم یا نیازی به اعاده ندارد؟

شاگرد: نمی‌دانم.

استاد: خود شما می‌گویید یعنی حال ابهام دارد؛ ایجا از مواردی است که موید بحث ما هست. فتوای مرحوم سید هست، دیگران هم می‌گویند. می‌گویند: «نه، نماز یک چنین شخصی که از انجام دو سجده سهوی در انتهای نماز عمداً صرف‌نظر کرده است، نیاز به اعاده ندارد. واجب است که سجده سهو بکند، امّا اگر عمداً نکرد، نمازی که خوانده بود باطل نیست».

شاگرد: سجده سهو، جزء نماز نیست.

استاد: این، ما به الإفتراق بحث ما است. درست هم بوده است. آنها هم همین‌گونه جواب داده‌اند. ولی واجب است؛ عرض من این است که اصل خود آن، معقول است که یک کاری بر شخص، واجب باشد امّا تکلیفی محض باشد.

شاگرد: لطفاً برای تکلیفی ندبی هم یک مثال بزنید.

استاد: تکلیفی ندبی مثل همین قنوت. قنوت مستحب است و جزء نماز است. الآن همین مسأله قنوت را ببینید. در فرمایشات ایشان هست که قنوت، جزء نماز نیست. قنوت یک عمل مستحبی است که مکلّف، آن را حین الصلات انجام می‌دهد. ایشان مثال زدند به اینکه یک شخصی، جواب سلام یک شخص دیگری را در نماز می‌دهد. این هم شبیه به آن است. شخصی به مصلّی، سلام کرده است و بر او هم واجب است که جواب بدهد. مطلب این است که جواب سلام دادن که جزء نماز نیست. بلکه یک چیزی است که فعلاً به همراه نماز است. فرمودند که قنوت هم به همین صورت است و حال آنکه ارتکاز همه متدیّنین، خلاف این است. می‌گویند قنوت «جزٌ صلاتیٌّ، ولکن جزءٌ ندبیٌّ». معقول نیست؟ چرا، معقول است و هیچ مانعی هم ندارد.

شاگرد: مثلاً تشهّد فراموش شده‌ای که واجب است آن را بعد از نماز انجامش بدهیم، ولی اگر آن را هم انجام ندهد حکمش چیست؟ مثلاً بگذارد فردا انجامش بدهد.

استاد: در آن فرض نمازش باطل می‌شود. حکم اینجا مثل حکم سجده سهو نیست؛ تشهّد را فراموش کرده است. الآن هم یادش است که باید آن را بعد از نماز به جا بیاورد. اگر این تشهّد را بعد از نمازش قضاء نکرد، نمازش باطل است. حکم اینجا با سجده سهو متفاوت است.

خلاصه کوتاهی ازبحث

شاگرد2: برای اینکه فرمایش شما جا بگیرد و دوباره نیاز نباشد که برگردیم، پس فرمودید که درواقع، آن چیزی که تصریح فرمودید بر سر آن قضیۀ طبیعی­ای که تام الأجزاء است امّا بدون بحث شرایط و فرمودید برای صلات مختار، حدّ اعلای آن دقیقاً تصویر دارد، پس درواقع مراتب صحیحه، غیر از حد اعلایش، مثلاً برای کسی که مضطرّ است یا مثلاً فرض بکنید که غریق است…

استاد: محتاج تطبیق است و نه انطباق.

شاگرد: پس این را تصریح می‌کنید؟

استاد: بله. و لذا نگفتم آنها نیست. فعلاً آن چیزی که در ذهن من به وضع نماز با ارتکازات اولی می‌آید، «وضع لأعلی المراتب تام الأجزاء» است با آن طیفی که خود تام دارد و مراتب صحیحه­ای که برای شخص معذور است، آن چگونه است؟

شاگرد: آن محتاج تطبیق است.

استاد: بله، آن محتاج تطبیق است و ترفند ذهن است و نه مجاز. مجاز گویی نیست.

شاگرد2: ولی شرایط ندارد.

استاد: بحث شرایط یک مقداری فرق می‌کند. شرایط یکی خودش را داریم. تام الأجزاء و الشرایط. یکی هم شرط داریم که ذاتش است. یکی هم تقیّد به این شرط داریم. عده‌ای می‌گویند: «شرط، جزء نیست. امّا اشتراط آن اجزاء به آن شرط، خود این اصلاً جزء است». و لذا همین، بعداً یک مفرّی برای عرض من هست. ما گفتیم تام الأجزاء. بله، هر چیزی که جزء است، بله. شرط که جزء نیست. می‌گویید: «اشتراط است». خُب، اشتراط باشد. ولی غیر این است که خود شرایط را جزء معنای صحیح بیاوریم.

شاگرد: ….

استاد: حالا آن یک حرف دیگری است.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

کلیدواژگان: روح معنا، تشکیک در ماهیّت. ترفند ذهن، اقسام جزء ، جزءتکلیفی مستحبی، جزء تکلیفی وجوبی ، جزء وضعی مطلق، جزء وضعی عند الذکر ، طبیعی صلاه، مسمای صلاه، موضوع له صلاه، تشکیک دروجود و ماهیت ،

[1]. سوره فجر، آیه 22.

[2]. سوره ملک، آیه 15. «هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا فَامْشُوا فِي مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ ۖ وَإِلَيْهِ النُّشُورُ».

[3]. أجود التقريرات، ج‏1، ص43.

[4]. أجود التقريرات، ج‏1، ص42.

[5]. وسائل الشيعة، ج‏8، ص 506، ح  11300.