بسم الله الرحمن الرحیم

 بیان علامه طباطبایی درباره مفاهیم «تمام و نقص، کمال و عدم کمال، صحت و فساد»

استاد: پنج تا وجه در تصویر جامع اعمّی فرمودند. دیروز، مورد چهارمی آن را عرض کردم و یک تذکّری را هم دادم که صاحب المیزان رضوان‌الله‌علیه در حاشیه کفایه‌شان یک مطلبی را برای تمام و نقص، کمال و عدم کمال و صحت و فساد فرمودند. البته آخر کار فرمودند: «ممکن است در این معانی هم از باب توسعه استعمال بشود»، امّا اصلش را این قرار دادند. خلاصه فرمایش ایشان این بود، فرمودند: «تمام و نقص، عدم و ملکه هست. آن جایی که نقص مطرح است، تمام مطرح است. و لذا اگر یک چیزی باشد که اجزاء نداشته باشد، نمی‌شود که بگویند تام است. مثلاً یک نقطه‌ای را بگویند که تام است. نقطه که اجزاء ندارد تا بگوییم که تام است. باید نقطه ناقص داشته باشیم تا نقطه تامّ بگوییم. چون جزء ندارد، تمام بر آن صدق نمی‌کند. چرا؟ چون تمام، ملکه یک عدم است. عدم آن نقص است». این را اوّل فرمودند. بعد فرمودند: «تمام و نقص برای چه است؟ برای یک شی است. اگر اجزای یک شئ هست، تام است. اگر اجزای آن نیست، ناقص است. آن وقت تفاوتی که تمام با کمال دارد این است که تمام، اگر یک اثری بر کلّ مترتّب است، بر ناقص مترتّب نیست». «اثر الکلّ لا یترتّب علی اثر البعض». یعنی تمام و نقص. پس «التامّ یترتّب علیه اثر، لا یترتّب هذا الأثر علی الجزء». هیچ اثری ندارد. امّا کمال این‌گونه نیست. فرمودند: چه بسا شیئی تام است، امّا کامل نباشد یا کاملی است [غیرتام] که همان اثری که بر کلّ مترتّب است، بر بعض هم مترتّب است، امّا نه نفس همان اثر، بلکه سنخ همان اثر و جنس همان اثر که حالا مثال‌های آن را هم عرض می‌کنم؛ و امّا صحت و فساد. فرمودند: صحت و فساد آن جایی است که شئ، تمام باشد. اصلاً اگر تمام نباشد نمی‌شود به آن فاسد بگویند. باید وحدت حقیقیه شئ محقق بشود. بگوییم این شیئی که تام است، حالا اثر مترقّب بر آن مترتّب نمی‌شود. آن وقت است که فاسد می‌شود. یعنی شئ ذو الأجزاء اثر ندارد. این حاصل فرمایش ایشان بود. بعضی از شواهد مطلب و بعضی از قسمت‌های عبارت ایشان را هم به خدمت شما بخوانم. ایشان ابتداء فرمودند: مثلاً می‌گویید…

شاگرد: شیئی که بعضی از اجزائش ناقص باشد، آن وقت دیگر به آن فاسد گفته نمی‌شود.

استاد: بله.

شاگرد: مثلاً از قِبَل شرط؟

استاد: بله. فرمودند: «و اما الصحة و يقابلها الفساد فليس‏ يصح‏ وضع‏ الفساد موضع‏ النقص‏»[1]. فاسد که به‌معنای ناقص نیست. «بل انما نصف الشي‏ء بالفساد بعد ما فرض تمامه أي تحقق وحدته الحقيقية فالشي‏ء انما يتصف بالصحّة و الفساد من حيث وحدته الحقيقية بخلاف التمام و النقص فانما يتصف بهما من حيث اجزائه فالصحة و الفساد يغايران التمام و النقص فيئول الأمر إلى كون الصحة هي كون الشي‏ء بحيث يترتب عليه الآثار المطلوبة منه و الفساد خلاف ذلك قال تعالى لو كان فيهما آلهة إلّا اللّه لفسدتا». آسمان و زمین هستند، فقط فاسد می‌شوند. یعنی آن اثر خاصّی که بر اینها مترقّب است، بار نمی‌شود. امّا قبل از آن برای مقصود خودشان به یکی دوتا از آیات شریفه استشهاد می‌کنند. مثلاً می‌فرمایند در مورد کمال: «الیوم اکملت لکم دینکم»[2]. اکمال دین این‌گونه نیست که اگر این اکمال نباشد، بقیه‌اش چه باشد؟ بقیه اش اثر دینی نداشته باشد. لذا «بنی الإسلام علی خمس»[3]. یعنی آن اجزاء هم اثر دینی دارند. امّا «أتممت علیکم نعمتی». اتمام نعمت یعنی اگر این نعمت نباشد، بقیه اش هم اثر نعمت بودن را ندارد. در اینجا تفاوت‌های ظریفی را در بین اینها قرار داده‌اند. فرمودند: در “اکملت لکم دینکم” می‌گویند ما یترتّب علی الکامل، سنخ آن چیزی که مترتب می‌شود «یترتّب علی غیر کامل». امّا در مورد تامّ، «ما یترتّب علیه لا یترتّب»، حتی سنخ آن هم بر بحث ما مترتب نمی‌شود؛ باز مثالی را برای تمام زده‌اند. فرموده‌اند: «و واعدنا موسی ثلاثین لیلة و أتممناها بعشر». اگر این تمام نبود، هیچ اثری بر آن مترتّب نبود. تمامیّت “أتممناها” به این بود که باید چهل تا بشود. اگر چهل تا نبود، بر آن متفرّع نبود»؛ باز دوباره برای تمام مثال به «و أتممت علیکم نعمتی» زده‌اند. «تمّت کلمة ربّک صدقاً و عدلاً». «تمّت» یعنی اثر بر بعض مترتّب نمی‌شود. امّا برای کمال یک مثال دیگری را زده‌اند. «تلک عشرة کاملة». «عشرة کاملة»، ده تا روزه است. بر ده تا روزه، اثر مترتّب می‌شود. امّا اثر بر سه تای آن هم اثر مترتّب می‌شود. سه تا روزه هم سه تا روزه است. این‌گونه نیست که وقتی عشره روزه کامله را داریم، یک روزه، روزه نباشد. «فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ»[4]. «ما یترتّب علی الکلّ، یترتّب علی البعض»، امّا در تام و ناقص نه. اینها را فرمودند. در آخر کار فرمودند: «مانعی ندارد که عرف در بعضی از مواضع اینها را به جای یکدیگر به کار ببرد». این مطلب برای آنجا؛ بعد در آن آخر کار فرمودند: «و لذلك ربما وضع كل من التمام و الصحة و النقص موضع الآخر كقوله عليه السلام في كثير من الروايات‏ صحت صلاته و تمت صلاته و في مورد البطلان فسدت صلاته و لا يقال نقصت صلاته». وقتی که صلات فاسد است، فاسد است، نه اینکه ناقص است. «و من هنا يظهر فساد ما ذكره (ره) ان الصحة هي التمامية»، صحت به‌معنای تمامیّت نیست. این مطالب حاصل فرمایش ایشان بود. حالا دقت در این مطالب و سؤالاتی که هست در جای خودش خواهد بود؛ حالا ما وجه پنجم را هم بخوانیم. فرمایشات ایشان را هم که عرض کردم.

وجه پنجم جامع اعمّی

«خامسها أن يكون حالها حال‏ أسامي‏ المقادير و الأوزان‏ مثل المثقال و الحقة و الوزنة إلى غير ذلك مما لا شبهة في كونها حقيقة في الزائد و الناقص في الجملة فإن الواضع و إن لاحظ مقدارا خاصا إلا أنه لم يضع له بخصوصه بل للأعم منه و من الزائد و الناقص أو أنه و إن خص به أولا إلا أنه بالاستعمال كثيرا فيهما بعناية أنهما منه قد صار حقيقة في الأعم ثانيا.

و فيه أن الصحيح كما عرفت في الوجه السابق يختلف زيادة و نقيصة فلا يكون هناك ما يلاحظ الزائد و الناقص بالقياس عليه كي يوضع اللفظ لما هو الأعم فتدبر جيدا»[5].

«خامسها: أن یکون حالها» یعنی حال اسامی عبادات «حال أسامی المقادیر و الأوزان». مثل حال اسامی وزن‌ها و مقدارها است. مثقال، کیلو، حُقّه، دانق، امثال اینها. «مثل المثقال و الحقة و الوزنة إلى غير ذلك مما لا شبهة في كونها حقيقة في الزائد و الناقص في الجملة». وقتی می‌گویید یک کیلو، دقیقاً نمی‌خواهید آن مرز دقّت آن ترازو را بگویید. اگر حدود یک کیلو هم که باشد، باز می‌گویید یک کیلو است. اصلاً عرف نگاه نمی‌کند که اگر یک ذره بیشتر بشود دیگر به آن “کیلو” نگوید. اگر یک ذرّه کمتر بشود دیگر به آن “کیلو” نگوید. عرف در این موارد مسامحه می‌کند. اصل وضع آن برای آن کیلوی دقیق است، امّا عرف مسامحه می‌کند و در اعمّ از آن وضع به کار می‌برد. «فإن الواضع» یعنی واضع این اسامی مقادیر «و إن لاحظ مقدارا خاصاً» حتماً در ابتدای امر این‌گونه بوده است که این اسامی مقادیر را به‌صورت دقیق در نظر گرفته است «إلا أنه لم يضع له بخصوصه» که اگر یک ذره‌ای بالا و پایین شد، مجاز بشود. این‌گونه که مجاز نمی‌شود. «بل للأعم منه و من الزائد و الناقص أو أنه و إن خَصّ به أوّلاً» یعنی واضع در ابتداء آن را به وضع خاصّ مختص کرده است، «إلا أنه بالاستعمال كثيرا فيهما» یعنی زائد و ناقص «بعناية أنهما» زائد و ناقص هستند «منه» از همان سنخ «قد صار حقيقة في الأعم» از زائد و ناقص و مساوی «ثانيا».

«و فیه»، حالا این وجه پنجم، آن دقّت‌اش با وجه چهارم چه بود؟ این وجه پنجم در مطارح هم وجود ندارد و فقط در کفایه آمده است. حالا نمی دانم چه کسی آن را اضافه کرده است. حدس من این است -به ذهن قاصر طلبگی من اینگونه می‌رسد که- وجه سوم و چهارم، آن چیزی که مفرّ اصلی برای مجیب بود که از دست اشکال رهایی پیدا کرد و بین اسامی عبادات با آن تنظیر و نقضی که آن طرف آورده بود تفاوت گذاشت، وجود خارجی بود. صاحب کفایه فرمودند: «در اعلام، تشخّص بالوجود است. ما یک چیزی داریم که مبیّن است، عَلَم هم برای آن وضع شده است، بقیه اش دیگر لباس آن است و طواری و عوارض آن است». در «رابعها» آمد از شخص، خارج کرد. به سراغ معاجین رفت و اسم ادویه و اینها را درست کرد. چیزهایی که کلّی باشد و عَلَم شخص نباشد. به سراغ یک اسم جنس رفت، امّا جنس‌هایی که ترکیب صناعی دارند. یعنی خواست آن وجود را از دست وجه سوم بگیرد به این بیان که شما این‌گونه جواب دادید که در عَلَم، وجود است که همه کاره است. خُب، ما در یک جایی می‌گوییم که به اسم هست، تسمیه هم هست، وجود هم نیست. معاجین ترکیبات کلّی است، باز صاحب کفایه چه کار کردند؟ به خارج بازگرداندند. فرمودند: «و فیه أنّه إنّما یتمّ فی مثل أسامی المعاجین و سائر المرکّبات الخارجیّة مما یکون الموضوع له فیها ابتدائاً»[6] ما یک شیئی ابتدایی داشته‌ایم که موضوع له هم روشن است، بعداً توسعه پیدا کرده است.

وجه پنجم می‌خواهد چه کاری را انجام بدهد؟ می‌خواهد اصلاً به‌طور کلّی یک شئ خارجی مشت‌پُر‌کُن را از دست آن بگیرد، چون می‌گفتند معاجین، مرکّبات خارجیّه است [و اشکال می‌کردند] حالا من یک چیزی می‌گویم که شما نتوانید چیزی را نشان بدهید[مشخصا درخارج] به‌طوری‌که فقط یک توصیف محض باشد، مثل مثقال. مثقال از اوّل چه بوده است؟ هیچ‌چیز. نه ترکیبی دارد که بگویید از روز اوّل یک چیز[مشت پرکن بوده]. مثقال یعنی یک حدّ خاصّی از وزن. خُب، این حدّ خاصّ از وزن چگونه است که در آن زائد و ناقص می‌آید و مشکلی هم ندارد؟ همین‌طوری که در مثقال می‌گویید می‌تواند زائد و ناقص باشد، عین همین را در صلات بگویید. بگویید صلات هم کم و زیاد می‌شود و مانعی ندارد. الآن دیگر صاحب کفایه باید چه جوابی را بدهند؟ بگویند: مثقال یک مرکّب خارجی است؟ این جواب دیگر در اینجا راهی ندارد. ببینید چقدر مطلب ظریف می‌شود. از عَلَم شخصی شروع شد. رفت و به معاجین و مرکّبات صناعیّه رسید. بعد از آن هم رفت و به یک مفهومی رسید که دیگر مرکّب صناعی یا حتّی مرکّب خارجی هم ندارد. اگر در خاطر شریف‌تان باشد ما سابقاً این بحث‌ها را داشته‌ایم. مورد پنجمی به سراغ چه مفهومی رفت؟ به سراغ مفاهیمی رفت که ظرف محض هستند. ما سعی کردیم اسم اینها را قبلاً به‌صورت کلاسیک شده در بیاوریم. امّا ایشان، اینها را نگفته است. فقط همین‌طور است که مثال می‌زند. این مثال‌ها با قبلی‌ها چه فرقی دارد؟ در مورد پنجم ذهن ایشان رفته به سراغ مثال‌هایی که در خود نفس مفهوم، تبادل نیست. خودش یک حالتی مثل “میزان” دارد. مثقال هم همین است و یک آلت است. “مَرکَب” چگونه بود؟ این هم تقریباً از سنخ همان ها است. خُب، این خوب شده است. لذا دیگر صاحب کفایه هم نمی‌توانند اسمی از وجود ببرند. در اینجا اسمی از وجود نمی‌برند که این، خارجی است. فقط آن طرف قضیّه را می‌گویند. جالب است ببینید: «و فیه». به جای اینکه بگویند که حالا، حال این چگونه است، می فرمایند: «و فیه أنّ الصحیح». «الصحیح» یعنی نماز صحیح، عبادت صحیحه. «و فیه أنّ الصحیح» عبادت صحیحه «کما عرفت فی الوجه السابق یختلف زیادة و نقیصة فلا یکون هناک» یعنی در وضع عبادات، «ما یلاحظ الزائد و الناقص بالقیاس علیه». می‌گویند: در این مثقال و اینها، درست است که ما الآن یک چیز خارجی نداریم، امّا در هر حال یک شاخص داریم. می‌گوییم که مثقال، این اندازه وزن دارد. ما درواقع یک وزن دقیق و روشنی را در مثقال داریم. بعد می‌گوییم زائد و ناقص هم “یرجع الیه”. اگر شاخص نداشتیم که نمی‌توانستیم نام‌گذاری کنیم. امّا ما که در نماز شاخصی نداریم. چرا؟ چون نماز صحیح چه نمازی است؟ نماز صحیح با یک تکبیر غریق محقق می‌شود، با نماز خوابیده مریض محقق می‌شود، با نماز ظهر محقق می‌شود، با نماز مسافر محقق می‌شود. ما در اینجا که یک شاخص نداریم. پس مثقال لا أقل یک شاخصی را دارد که این موارد زائد و ناقص با آن سنجیده بشود، امّا صلات شاخص ندارد. توجه بفرمایید، ایشان در مثقال به سراغ یک کلّی‌ای رفت که فعلاً این کلّی، این وصف، این اندازه از وزن،-ولو یک چیز خارجی نیست،- امّا خود این اندازه از وزن یک میزانی دارد و شاخصی دارد که تعیّن دارد. وقتی که این تعیّن دارد مصحّح تسمیه است. ما در صلات صحیح چنین تعیّنی نداریم. ایشان این جواب را دادند. «فتدبّر جیّداً».

همان‌طوری که می‌بینید، دو تا “تدبّر” در اینجا دارند. حالا نمی‌دانم اینجا، «تدبّر جیّداً»ها، «تأمّل جیّداً»، معمولاً مشعر به تدقیق است. امّا فضای این بحث‌ها به‌گونه‌ای است که شما خیال می‌کنید مشعر به تمریض است. خُب، در اینجا خیلی زود به ذهن انسان می‌آید که ایشان می فرمایند: «ما در نماز میزان نداریم امّا در مثقال داریم». خُب، چرا در نماز میزان نداریم! نماز تام الأجزاء و الشرایط میزان است. بله، صلاتی که به‌خاطر عذر، رکوع ندارد و فلان جزء را ندارد، عذر است. امّا ما در اینجا یک میزان داریم. صلاة تام الأجزاء و الشرائط، عین خود مثقالِ دقیقِ دقیقِ دقیق. خُب، چرا در اینجا نداریم؟ اینجا هم می‌گوییم که از اوّل، عین آن معاجین. معاجین هم به همین شکل بود. گفتند: «مرکّبات خارجیّه، اول هستند». خُب، خارجی بودن آنها که مهم نیست. مهم این است که اوّل لحظه تسمیّه، یک چیز روشنی را تعیین می‌کنیم. بعد، این چیز روشن منافاتی ندارد که بعداً بدون مجازگویی، «یطلقون». همان چیزی که گفتند. یعنی عرف از باب قوّه و از باب شأنیّت بر زائد و ناقص تطبیق می‌دهند. هیچ مشکلی هم ندارد و مجاز هم لازم نمی‌آید.

شاگرد: ایشان می فرمایند صحیح، اعمّ از فاقد اجزاء و شرایط.

استاد: صحیح باشد، یعنی صلات صحیح و تام.

شاخص در صلات، صلات تام الأجزاء و الشرایط

شاگرد: آیا ملاک ما صحیح است؟ چون ما شاخصی برای صحیح نداریم. آن فقط یک مصداق از صحیح است. ولی در اینجا داریم. صحیح‌اش مثلاً آن مقدار وزن است. شاخص در مثقال مشخّص است و بیش از یک مصداق ندارد.

استاد: شما می‌گویید: مشکل بر سر این است که می‌گویید: «چگونه وزن کنیم؟». می‌گویید: مسمّی صلات صحیح است. البته الآن هم بحث در اعمّ است. ایشان اشکال به اعمّی می‌کنند[ازطریقِ] صلات صحیح. ولی مشکل این است که می‌گویند صحیح که میزان ندارد. من عرض می‌کنم مگر مشکل ما در تسمیه نیست؟ شما می‌گویید که تسمیه، میزان ندارد. چرا؟ صلات صحیح دارای میزان است. میزان همان نماز تام الأجزاء و الشرایط است. ولو مآلاً خود همین صحیح، باز زائد و ناقص دارد. خُب، داشته باشد. مشکل ما بر سر تسمیه است. بحث این است که آیا برای صحیح وضع شده است یا برای اعمّ. هر کدام باشد، بسیار خُب. ما مشکلی در این جامع داشتیم که این جامع نمی‌تواند زائد و ناقص باشد. ما می‌گوییم خود جامع، ابتدائاً که زائد و ناقص نیست. ابتدائاً یک میزان دارد، نماز تام الأجزاء و الشرایط. تسمیه صورت گرفت. حالا که تسمیه صورت گرفت «العرف یطلقون». شروع می‌کنند در غیر آنها استفاده می‌کنند.

شاگرد: شما عنوان تام الأجزاء و الشرایط را می‌فرمایید یا معنون آن؟ یعنی نماز ظهر یا نماز صبح؟ کدام نماز؟ کدام تام الأجزاء و الشرایط؟ به‌عنوان تام الأجزاء و الشرایط می‌گیرید.

استاد: بله، آنها مصادیق نماز هستند. نماز تام الأجزاء و الشرایط یعنی شرایط را دارد. حالا این نماز، نماز ظهر است یا نماز عصر است؟ آیا نماز ظهر و عصر، صنفی از نماز هستند یا نوعی از نماز هستند؟

شاگرد: یکی از شرایط وقت است. شرطِ وقتی در نماز ظهر با نماز صبح فرق می‌کند. اجزاء هم به همین ترتیب. نماز صبح دو رکعت است امّا نماز ظهر چهار رکعت است. نماز که گفته می‌شود، هم به نماز صبح، نماز صحیح گفته می‌شود و هم به نماز ظهر. امّا هم اجزای اینها با هم فرق می‌کند و هم شرایط اینها. حالا می‌خواهم ببینم این تام الأجزاء و الشرایط برای نماز یعنی چیزی که تام الأجزاء و الشرایط است، یا مقصود شما این مقدار رکعت، این مقدار اجزاء و یک شرایط خاص است؟

استاد: نه، قطعاً منظور ما چیزهای خاص نیست. فقط صحبت بر سر این است که کلّی را درست بکنیم. این را شک نداریم که منظور ما از تام الأجزاء و الشرایط، شخص چهار رکعت و دو رکعت و اینها نیست.

شاگرد: آیا کلّی چهار رکعت و کلّی دو رکعت مدّ نظر نیست؟ ما این مطلب را می‌دانیم که شخص آن مدّ نظر نیست.

مقوّم صدق صلاة ازحیث رکعات، «یک رکعت» است

استاد: کلّی آن هم مدّ نظر نیست. بخصوصه عرض می‌کنم منطبق بر آنها است. می‌گوییم در یک جا شرایط این است. باید در آن مورد تحصیل شرایط بشود. امّا مسمّای صلات یعنی همه شرایط را داشته باشد. صلات ظهر صحیح به‌صورت موردی، شرایطش این است. نظیر آنکه مثلاً می‌گوییم: مثقال، فلان وزن را دارد. موزون این مقدار وزن حالا باید در مایع باشد یا در جامد باشد؟ ما دیگر کاری با این چیزها نداریم. بلکه به مورد تعیین می‌کنیم. می‌گوییم این مقدار وزن. در مورد مایع به کذا تبدیل می‌شود، در مورد جامد به کذا تبدیل می‌شود. در مورد غیر اینها هم به کذا. یعنی آن چیزی که الآن از تام الأجزاء و الشرایط منظور ما است، یعنی همه را داشته باشد. به‌خصوص آن بحثی که قبلاً مطرح بود که بحث مهمی هم بود، اساساً نماز بیش از یک رکعت نیست. حالا در خاطرم نمانده است که آیا راجع به آن به تفصیل صحبت شد یا نه. و لذا صلات وتر هم نماز است. و لذا می‌گویید که نماز ظهر چهار رکعت است. یعنی رکعت اصلیّه‌ای که نماز ظهر به آن نماز است و مقوّم صدق نماز است،یک رکعت است. رکعات متفاوت، رکعات هستند که به یکدیگر می‌چسبد. مثل اینکه وقتی عدد می‌خواهید بگویید، مقوّم صدق عدد، حالا اگر یک را عدد نگیریم این است که تعدّد دو. خُب، بگویید: «اگر دو، عدد است، پس سه هم چطور عدد است؟». می‌گوییم سه هم عدد است، چرا؟ چون مفهوم عدد به‌گونه‌ای است که هر چقدر تکرار بشود مانعی ندارد ولی قوام صدق عدد به همان دو است و دو برای صدق عدد کفایت می‌کند. دو کفایت می‌کند برای اینکه آن مقوّم صدق عدد در آن بیاید، ولو اینکه سه بشود. اینجا هم مقوّم صدق صلات، یک رکعت است. اگر دو رکعت هم که بشود، از آن رکعتی که می‌توانست صلات باشد، دو تا است. ولو مانعی ندارد که چهار رکعت، چهار تا نماز هم نباشد. من نمی‌خواهم این را عرض بکنم، چون واضح است. می‌خواهم بگویم که سعه و ضیق در خودش است. مثل اینکه پنج، پنج تا عدد نیست. پنج، یک عدد است. ولو مثلاً سه تا واحد بر دو افزوده شده است، ولی باز خودش یک عدد است. نماز ظهر یک نماز است، نه چهار تا نماز، امّا مقوّم صدق صلاتیّت، آن اصل اینکه بخواهد در اوّلین لحظه‌ای که صدق صلات بکند، یک رکعت است. و لذا وقتی که ما تام الأجزاء و الشرایط می‌گوییم، یعنی آن مقوّم تسمیّه این است که اینها برای اجزاء و شرایط وجود داشته باشد. در هر جایی هم به مناسبت خودش؛

صحت وفساد، وصف فرد و تسمیه مرتبط با عالم طبایع

 مثلاً آیا قبله شرط صحت نماز هست یا نیست؟ نه. در موردی هست و در موردی نیست. شما می‌توانید در نماز مستحبی راه بروید، قوام آن هم به قبله نیست، نماز هم صحیح است. «هذه صلاة صحیحة». به ضمیمه اینکه باز تکرار اینها -چون اصل بحث برای سال قبل بوده- مقدمه یادآوری شود. آن بحث بحث مهمی بود و درفرمایش میرزا هم یادآوری شد. اساساً نزاع بحث صحیح و فساد اصلاً راه نداشت. چرا؟ چون صحت و فساد، وصف فرد بود و حال آنکه مسمّی، طبیعی بود. نظیر واجب و مستحب. تا بگویند: «نماز یعنی چه؟» می‌گویید: «نماز یعنی تکبیر و …». می‌گویید: «آیا نماز برای نماز واجب وضع شده است یا برای نماز مستحب؟». شما در جواب چه می‌فرمایید؟ در اطلاق صحیح و اعم مسئله پیش آمده است، این نزاع عظیم به پا شده است. و إلاّ ریخت نزاع تفاوتی ندارد. می‌گویید: «وجوب و استحباب از محدوده مسمّی بیرون است. نماز یعنی این. حالا اگر امری که به نماز تعلّق گرفته است یک امر استحبابی است، نماز هم مستحبی می‌شود و اگر امر یک امر وجوبی باشد نماز هم نماز واجب خواهد بود». این مسأله که به مسمّای نماز صدمه‌ای وارد نمی‌کند. حالا ما بیایم بحث بکنیم «هل سمّی الصلاة، للصلاة الواجب أو الأعم من الصلاة الواجب و المستحب». بله اگر در یک جایی در کلاس، یک بحثی بشود، ممکن است که همین هم مطرح بشود، امّا تا نیازی نشده بوده در فضای بحثی نیست، خیلی هم بیرون واضح است. عرض ما این بود که عین همین برای صحیح و اعم است. صحیح و اعم وصف فرد است و هیچ‌کدام از اینها در مقام تسمیه راه ندارد. به تعبیر صاحب قوانین که تعبیر خیلی خوبی هم بود، فرمودند: آن صلاتی که شارع اسم آن را صلات گذاشته است، ممکن نیست که این فاسد باشد. صحیح است امّا صحتی به‌معنای اصل الطبیعة مقتضیات خودش را دارد. خُب، پس این هم وجه پنجم که فرمودند و دیدید این پنج تا وجه، به ترتیب جلو رفت، هر کدام با آن خصوصیّاتی که فرموده بودند.

چکیده بحثِ جامع گیری

در هر حال اگر بخواهیم این بحث جامع‌ها را خلاصه کنیم می‌گوییم که تصوّر جامع برای صحیح و جامع برای اعم مستحیل نیست. اولاً از همان ابتدا که شروع کردیم گفتیم وقتی که خود متنزاعین دارند می‌گویند: «هل الصلاة موضوعة للصلاة الصحیح أو الأعم من الصحیح و الفاسد» من در همین شروع بحث عرض کردم تعدد دال و مدلول است یا وحدت دالّ و مدلول؟ شما که می‌گویید «هل الصلاة وضعت للصلاة الصحیح»، الصلاة الصحیحة خودش دو تا لفظ است. آیا دو تا لفظ است و دو تا معنا یا دو تا لفظ است و یک معنا؟ آیا معنای «الصحیحة» همان معنای نماز است یا نه؟ هیچ کسی نمی‌گوید که معنای دو تا لفظ یکی است. چه کسی است که بگوید “هر کجا شما صحیحه دیدید، ذهن شما به سراغ نماز می‌رود؟” معلوم است که دو تا لفظ و دو تا معنا است. خُب، عرض من این بود همان جا، شما می‌دانید چه چیزی را دارید می‌گویید یا نه؟ یعنی ذهن شما یک درکی از صلات دارد که دارد تقسیم می‌کند یا نه؟ اینها شروع از فطریّات بود. اگر یک درکی از مقسم داریم که صلات صحیحه موضوع له است یا اعمّ، موصوف است، ما از آن موصوفه یک درک واضحی داریم و نه مبهم. درنگ نداریم که وقتی شنیدیم بپرسیم که “چه گفتی؟ صحیحه را فهمیدم، امّا صلات آن را که نفهمیدم”. این، شروع این بحث بود که وقتی ما به ارتکازاتمان مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که مسمّی در همه جا طبایع هستند و طبیعت فی حدّ نفسه «لا تتّصف بالصحة و الفساد». بله طبیعت دارای مراتب است. حالا بحث بعدی. بحث بعدی این است که چند گونه می‌شود که برای طبیعت وضع بکنند؟ چند گونه وضع است که متصوّر است؟ قبلاً صحبت شده بود، الآن دارم خلاصه آن را عرض می‌کنم.

شاگرد: از جمله قبلی که فرمودید می‌خواهید استفاده بکنید که ما جامع را درک می‌کنیم.

استاد: همان چیزی که بارها عرض کرده بودم، صلات، این‌که در کلمات علماء بود، نمی‌دانیم، جامع نیست، حالت ابهام دارد، معرّف می‌خواهد، عرض من نسبت به تمام اینها این است که ارتکاز ما این نیست. کسی که می‌گوید «الصلاة الصحیحة»، این تعدّد دالّ و مدلول، از صحیح، یک چیزی را می‌فهمد، از صلات هم یک چیزی را می‌فهمد، امّا می‌گوید: «حالا توضیح بده». این حرف، حرف دیگری است. وارد کلاس می‌شویم. قبل از اینکه ما از او سؤال بکنیم او با ابهام بالفعل روبرو نیست. چرا نیست؟ من می‌خواهم یک تحلیل ارتکاز بکنم. چرا وقتی سؤال می‌کنید “بگو ببینم نماز چیست؟ نماز صحیحه چیست؟” در اینجا می‌ماند؟ امّا چرا قبل از اینکه او را به سؤال بکشید، برای او ابهامی ندارد و مبهم نیست؟ چرا نیست؟ یعنی نفهمید که نماز یعنی چه؟ فهمید. پس چرا برای او ابهام بالفعل جلوه نکرد؟ به‌خاطر اینکه در ارتکاز خودش یک درکی از نماز دارد که براساس آن درک، دیگر نماز در نظر او مبهم نیست، عرض من این است. مبهم نیست.

شاگرد: آن چیزی که دارد مبهم نیست، همیشه ابهام در چیزهایی است که ندارد. مثلاً به شخصی می‌گوییم که آیا استامینوفن را خوردی یا نخوردی؟ استامینوفن را می‌دانیم که چه است، امّا هیچ اطّلاعی از مقوّمات و ترکیبات آن نداریم، درصورتی‌که استامینوفن برای آن ترکیبات خاص وضع شده است. ما با آن چیزی که می‌دانیم کار خودمان را انجام می‌دهیم. یا بالإشاره و یا بالتوصیف، به همان مقداری که داریم. امّا آیا آن چیزی که داریم تمام آن چیزی است که مسمّی است؟ بعضی از مواقع لازم نیست که تمام چیزها را بدانیم. ذهن کار خودش را با یک لازمه آن هم انجام می‌دهد و یک اشاره‌ای می‌کند برای اینکه بفهمد چه کاری را دارد انجام می‌دهد. یعنی اینکه ما با ارتکازمان ابهامی نداریم، شاید دلیل بر این نباشد که به ارتکاز، کلّ طبیعت را داریم ولو اینکه علم به علم هم نداشته باشیم. ممکن است که قسمتی از آن را داشته باشیم.

استاد: یعنی آن کلمه اشاره که در فرمایش شما بود، فرمودید که اشاره می‌کنیم. ارتکازاً خوب است. ما با اشاره، کارمان را پیش می‌بریم و مسئله  را حل می‌کنیم. آیا یک مشیری را داریم را نداریم؟ مشیر چیست؟

شاگرد: ممکن است که یکی از لوازم آن شی باشد.

استاد: یعنی الآن که در نزد شما کلمه نماز را به کار می‌برند، چه چیزی از این کلمه می‌فهمید؟ آیا می‌گویید که من هیچ چیزی از این کلمه نماز نمی فهمم و فقط یک اشاره گر ذهن است؟

شاگرد: یک چیزی می‌فهمیم.

استاد: آیا با زید فرق دارد یا فرق ندارد؟ فرض کنید یک اسم خارجی که اصلاً نمی‌دانید معنای آن چه است، حالا فرض بگیرید یک کسی که اصلاً عربی بلد نیست و نمی‌داند که زید یعنی چه و اصلاً مادّه ی کلمه زید و معنای آن -که زیاد شدن و اینهاست – را بلد نیست. عَلَم، اشاره‌گر است و توصیف در آن نیست. کارش پیش می‌رود؛ آیا در مورد نماز هم به همین صورت است؟

شاگرد: نه.

استاد: خُب، پس چه چیزی را می‌فهمیم؟ اگر ما همین را باز کنیم برای ما کفایت می‌کند.

شاگرد: سؤال بنده این است که آیا اگر ما یک چیزی را می‌فهمیم، لازم است که کامل بفهمیم؟ ولو اینکه علم به علم هم نداشته باشیم. من فعلاً با همان ارتکازمان کار دارم، ولو ارتکازی که برای ما منکشف نشود.

استاد: اگر یک توصیفی در ذهن ما هست باید محدوده توصیف را بفهمیم. نمی‌شود که یک توصیفی را بکنیم امّا نفهمیم. می‌گویید [آیا باید] این موصوف را «بکنهه» و «بشئوناته» و به تمام اینها بشناسیم؟ نه. من یک چنین چیزی را عرض نکردم. عرض من در این محدوده‌ای است که یک چیزی را می‌فهمیم. معنا می‌فهمیم. این معنا چه است؟ همین را فعلاً باز بکنیم. این معنا، همان مسمّی است که حالا باید به‌صورت گوناگون به آن برسیم. این اصل عرض من برای شروع کار است. حالا برای آن فرمایش شما که بعداً برویم و این معنای توصیفی را که می‌فهمیم باز بکنیم، ببینیم که چند صورت ممکن است که وضع بشود. یکی این بود؛ یک وقت دیگر هم عرض کردم، اوّل که ما اصول اللفقه را خوانده بودیم، مرحوم مظفّر طرفدار وضع للأعم بودند. بعداً که در درس اصول حاج آقا شرکت کردیم، ایشان به شدّت مبنای صحیحی را جا انداختند. مثل مشهور که نظر مشهور این است که الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده است دیگر. یعنی یادم هست که در دو مرحله ذهنی، هر دو برای من واضح شد. وقتی که اصول اللفقه می‌خواندم برایم واضح شد که حق با مرحوم مظفّر است. در درس حاج آقا هم برایم واضح شد که وضع، للصحیح است. بعداً من همینطور در فکر فرومانده بودم که چطور شد این دو تا وضوح برایم صورت گرفت و البته مکرّر هم عرض کردم، بعداً دیدم که ریخت خود بحث این‌گونه است. بزرگان نوابغ علمای فن برای طرفین، ادّعای تبادر می‌کنند. حالا ببینید چقدر مطلب جالب است! به صحیحی‌ها می‌گویند: «لم وضع للصحیح؟» آنها در جواب می‌گویند: «للتّبادر». به اعمّی‌ها هم می‌گویند: «لم وضع للأعم؟» آنها هم در جواب می‌گویند: «للتّبادر». اینجا بود که آن بحث‌هایی پیش آمد که عرض کردم. مدّتی فکر من در خصوص این قضیه مشغول بود که تحلیل این دو تا تبادر چیست؟ حالا آیا اینها می‌خواهند بر سر خودشان کلاه بگذارند؟ یک عالم محقق می‌خواهد همین‌طوری یک چیزی را ثابت بکند و برود؟ نه. وقتی که تبادر می‌گوید، به ارتکازات خودش مراجعه می‌کند و تبادر می‌گوید. او که نمی‌خواهد جزاف گویی بکند. تحلیل این دو تا تبادر خیلی مهم است. چرا هر دو طرف بحث، بزرگان علمای دقیق النظر هر دو ادّعای تبادر می‌کنند؟ بعد هم که جواب یکدیگر را می‌دهند، می‌گویند: «قبول نیست». فقط انکار می‌کنند. «دعوی التبادر ممنوعة». خُب، این‌که نشد. صحیحی استدلال به تبادر می‌کند، اعمّی هم استدلال به تبادر می‌کند. باید این ادّعای تبادر در اینجا تحلیل بشود و چاره‌ای جز این نیست.

شاگرد: باید شک در علامیّت تبادر بکنیم.(خنده).

استاد: اتفاقاً من در همان جا بحث‌های مفصّلی را راجع به علامیّت تبادر عرض کرده‌ام. چون تبادر انواعی دارد. ما فعلاً که می‌گوییم تبادر، یعنی «بادر إلی الذهن» یا «انسبق إلی الذهن». انسباق به ذهن مبادی دارد که فقط یک نوع از آن علامت حقیقت بود که در آنجا از آن صحبت شد. و إلاّ صرف انسباق درست است و همان‌طوری که شما می‌فرمایید، بإطلاقه علامت نیست. پس این بحث از این نظر سنگین بوده است که چنین بحث‌های سنگینی را طلبیده است. حالا آن چیزی که بعداً برای من در فرمایشات حاج آقا واضح شد، دوّمی‌‌اش را دارم می‌گویم  که همان هم خیلی مطلب خوبی است، قول مشهور است؛ مشهور می‌گویند: «ممکن نیست که بگوییم شارع مقدّس وقتی که نماز می‌گفتند مرادشان یعنی نماز فاسد باشد». حاج آقا هم فرمودند: «آیا به ارتکازات متدیّنین و تمام اینها، نماز یعنی نماز باطل!؟ ممکن نیست. معلوم است که در ابتداء که می‌خواهند نماز بگویند، مقصود از نماز، نماز باطل نیست. این نماز یعنی نماز صحیح». امّا خُب، چون ما اوّل اصول را از کتاب مرحوم مظفّر خوانده بودیم، مرحوم مظفّر هم با تبادر و با تمام اینها آمدند مطلب را جا انداختند که وضع للأعم است، کما اینکه صاحب قوانین همین‌طور فرموده‌اند. یکی از اعمّی‌های خیلی مهم، صاحب قوانین هستند که فضای وضع للأعم را باز کرده‌اند. ولی خُب، مشهور می‌گفتند که وضع للصحیح است. حالا این مطلب را می‌خواستم عرض بکنم. آن ارتکاز اوّلیه ما که می‌گوییم مَقسَم، صلات صحیح و صلات فاسد، اعم از…، آن مَقسَم را که وقتی می‌خواهیم باز بکنیم، اوّل قدم این است، همان قول مشهور. می‌گوییم نماز یعنی چه؟ بارها عرض کرده که داخل کوچه اگر یک نفری از شما بپرسد که: «نماز چیست؟». وقتی که یک شخصی از شما می‌پرسد که نماز چه است، شما می‌گویید: «بگو ببینم آیا مریض می‌خواهد این نماز را بخواند یا سالم، مسافر می‌خواند یا شخص حاضر؟»، آیا این حرف‌ها را به او می‌زنید؟ ممکن نیست که اینها را بگویید. چه چیزی را می‌گویید؟ آن پیکره اصلی ماهیّت مخترعه نزد شارع را می‌گویید. آن را می‌گویید. می‌گویید: «نماز این است که تکبیر بگویید، قرائت، رکوع».

لزوم تقدم بحث ازمعنای «صحیح» دربیان‌های کلاسیک

 آن پیکره اصلی، صلات تام الأجزاء و الشرایط است. حالا من شرایط آن را جلوتر عرض کردم. به‌عنوان یک خواهشی هم گفتم که اگر یک وقتی هم شد که شما با کسانی که تصنیف و بازنویسی کتب اصولی می‌کنند، حتماً بحث صحیح و اعم را، آن تذکّر آخر کار صاحب کفایه را اوّل بیاورند. اصلاً وقتی که معنای صحیح را می‌گویند، می فرمایند: «در مورد صحیح، دو وجه نزاع در بین اصولیین بوده است. صحیح به‌معنای تام الأجزاء. یکی هم به‌معنای تام الأجزاء و الشرایط». این را عرض کردیم.

جلا دادن ارتکاز درتسمیه صلاه

خُب، در هر حال نماز یعنی این و مشکلی نداریم در اینکه ابتدایی که شارع، لفظ نماز را می‌فرموده است، یعنی این طبیعت. یعنی اینکه بندگان خدای متعال، برای آن مقصد و اثری که مترتّب بر این ماهیّت مخترعه است، فرد این ماهیّت را ایجاد بکنند. خُب، بنابراین مطلب، برگردیم مسأله را تحلیل بکنیم. شما که می‌گویید نماز، اعم از صحیح یا فاسد است، اوّل که نماز می‌گویید، همان چیزی است که اگر از شما بپرسند، تعریف می‌کنید. یعنی طبیعت، نه بیشتر. یعنی طبیعت. بعد که می‌گویید صحیح یا فاسد، ذهن شما به سراغ فرد می‌رود. صحیح یعنی صلات مطابق با مأمور به. فاسد یعنی غیر مطابق با مأمور به. خُب، این چه ربطی به وضع دارد! نماز من، فرد نماز من در خارج، مطابق باشد یا نباشد، اینکه ربطی به مسمّی ندارد. کار مسمّی تمام شد و رفت. پس نمی‌شود که بگویند «وضعت للصحیحه أو للأعم»، هیچ‌کدام از اینها. نه «وضعت للمطابق للمأمور به» نه «وضعت للغیر مطابق». پس برای چه چیزی وضع شد است؟ برای این طبیعت وضع شده است. برای این پیکره و برای این ماهیّت وضع شده است. من که ایجاد کردم، اگر نماز من مطابق آن پیکره‌ای است که شارع در نظر گرفته است، صحیح می‌شود. صحت، وصف فرد است و نسبت به نماز من است، نه نسبت به موضوع له و مسمّی. مسمّی، آن طبیعت است. خُب، بنابراین یک گام مهمّی نسبت به این مسئله برداشته شد.

شاگرد: در اعمّ، مگر برای طبیعت نیست؟ اگر اعمّی شدند برای این بوده است که صلات را به آن طبیعت بر می‌گردانند. حضرت عالی می‌فرمایید که هم طبیعت را در نظر می‌گیریم، بعد برای صحیح یا اعم به کار می‌بریم. ولی عرض بنده این است که وقتی که می‌گویند “أعمّی”، یعنی می‌گویند خُب این برای آن طبیعت صلات در نظر می‌گیرند. یعنی در اعمّی کاری با آن صحیح یا فاسد آن ندارند.

استاد: یعنی فرمایش شما این است که حالا بعد از آن می‌آید. شما می‌خواهید بگویید فاسد هم فرد نیست. خود فاسد هم می‌تواند که کلّی باشد. نمازی که عمداً رکوع آن ترک بشود، چه نمازی است؟ می‌گویید نماز فاسد. حالا این یک فرد خاصّ خارجی است یا خودش یک کلّی است؟ منظور شما همین است؟

شاگرد: منظور من این است که اینکه می‌گویند برای اعم وضع شده است، منظور آن طبیعت صلات، احتمال دارد که بعضی از مصادیق آن صحیح باشد، بعضی از مصادیق هم فاسد باشد.

استاد: اینکه فرمودید “مصادیق”، خوب گفتید.

شاگرد: حالا حضرت عالی می‌فرمایید که احتمال دارد برای آن طبیعت باشد. حالا چه صحیحی باشیم و چه اعمّی باشیم. یعنی اعمّ از صحیح یا فاسد.

ذو مراتب بودن طبیعت و تحلیل مسمّای دقیق صلاة دربین مراتب طبیعت

استاد: آیا می‌فرمایید که طبیعت اعم باشد؟ عرض من این است که طبیعت، اعم نمی‌شود. اگر مسمّی، طبیعت است، دو گونه طبیعت نداریم که حالا اینها گام‌های بعدی است. حالا اگر اجازه بدهید من الآن چند تا نکته بعد از آن را هم بگویم؛ پس این اوّلین مرحله بود که ما می‌گوییم «نماز یعنی همان طبیعت». حالا در ادامه سؤال‌های مهمّی مطرح می‌شود که حالا همین‌طور که بگویید مسمّی، طبیعت است که کار حل نشد. خلاصه شما باید یک تحلیل صحیح ارائه بدهید. ماهیّت، یک تام الأجزاء و الشرایط به‌معنای مرتبه کامله کامله آن است. یکی به‌معنای مرتبه حدّ نصابی که «یترتّب علیه الأثر». یکی مرتبه ناقصه ای که «لا یترتّب علیه ما یترقّب من اصل الطبیعة». خلاصه الآن این، کدامیک از اینها است؟ به عبارت دیگر خود همان کلمه تامّ الأجزاء، ذو مراتب است. تامّ الأجزاء آن ذو مراتب است، چه برسد به اصل الطبیعه. خلاصه وضع شده برای طبیعت، چون طبیعت یک سقف و کفی را دارد، برای کدامیک از اینها؟ آیا برای آن بالاترین حدّ طبیعت وضع شده است یا نه؟ یک وجهی را اوّل به‌صورت مفصّل صحبت کردیم که طبیعت، لاتفقد من کمالها شئ. طبیعت که نمی‌شود یک چیزی از کمالش در آن نباشد. پس اصل مسمّی که طبیعت است، برای مرتبه کامله است. طبیعت، لا تفقد من کمالها شئ مطلب خوبی است. پس این مسمّی، همان است. این یک چیزی بود. بعد در ادامه بحث کردیم، عرض کردیم که: «بله، طبیعت لا تفقد من کمالها شئ، امّا وقتی که آن را بین الحدّین در نظر بگیریم همین‌طور است». یعنی وقتی که انسان را در مقابل بقر در نظر می‌گیریم، انسان در مقابل بقر، هر آنچه که از انسانیّت هست در انسان هست که دیگر بقر، آنها را ندارد. امّا وقتی که در خود بین الحدّین دقیق بشویم، بالای انسان، پایین انسان. آیا انسان یعنی فقط آن بالاترین؟ مسمّای انسان یعنی آن بالاتری انسان زمان و روی کره زمین؟ هرگز این‌گونه نیست. یعنی خود طبیعت، یمکن التشکیک فیه، ولو خیلی‌ها قائل نبودند، به‌خاطر همین مشکلات بحث. صاحب المیزان هم در بعضی از جاها فرموده‌اند: «إن قلت، یمتنع التشکیک فی الماهیّة». ایشان هم تشکیک در ماهیّت را قبول ندارند. امّا خُب، دیدید که مرحوم اصفهانی نسبت دادند به صاحب اسفار را سال گذشته آوردیم و خواندیم که ایشان توضیح داده بود و تشکیک در ماهیّت را تقریر کرده بود.

شاگرد: این مراتب صلات، به همان اجزاء و شرایط است یا چیز دیگری در این مراتب دخیل است؟ همان بین الحدّین که می‌فرمایید.

استاد: همه چیز آن. اجزاء و شرایط هست، به اضافه چیزهای دیگری هم که دخالت می‌کند.

شاگرد: چیزهای که جزء مسمّی هستند یا نیستند؟ اگر جزء مسمّی نباشند که از بحث خارج هستند. اگر جزء مسمّی هم قرار بدهیم یعنی اگر تام الأجزاء و الشرایط نیست. یعنی بعضی از مراتب آن تام الأجزاء و الشرایط نیستند.

استاد: مانعی ندارد. یعنی طبیعت هست، تام الأجزاء و الشرایط هم نیست. ببینیدجزء مستحبّی، وقتی که قنوت به نماز اضافه می‌شود، نماز است یا نیست؟ «جزءٌ صلاتیٌّ من ماهیّة الصلاة»؟ آیا از اجزای این ماهیّت مرکّبه است، ولو جزء مکمّل، یا نه، جزء نیست؟ جلوتر عرض کرده بودم من که الآن هم این‌گونه برایم واضح است که جزء مستحبّی هم جزء ماهیّت مرکّب است، ولو جزء مستحبّی است و باز ما اجزایی داریم که جزء واجب است، امّا واجب وضعی نیست. یعنی چی؟ یعنی وقتی که هست، واجب است و باید هم باشد، امّا اگر هم نبود طبیعت از بین نمی‌رود. مرحوم میرزا مثال زدند به مقطوع الأذن. در مسمّای لفظ بدن، گوش جزء آن است. نمی‌شود بگوییم مسمّای بدن فقط همین اصل سینه و شکم او و بقیه‌اش دیگر بیرون از مسمّی است. حتی انگشت و ناخن جزء مسمّی است، امّا نه جزء مقوّم. اینها بحث‌های مفصّلی بود که مخالف خیلی داشت.

جمع بندی مبانی درتسمیه صلاه

مسمّای صلاه:

1- طبیعت تامّه با همه کمالات 2- طبیعت مشکّکه ذو مراتب 3- طبیعت ظرف

شاگرد: آن قاعده‌ای که فرمودید: «لا تفقد من کمالها شئ»، اگر این جزء قنوتی را نداشت یا مثلاً یک دست را نداشت، خُب الآن از طبیعت که یک چیزی کم شد دیگر.

استاد: همین مطلب را دارم به‌عنوان تتمیم آن بحث عرض می‌کنم. دارم اینها را می‌گویم برای اینکه آن مطلب جلو برود. جمع آن چه می‌شود؟ «الطبیعة لا تفقد من کمالها شئ». می‌گوییم: «آنجا که می‌گویید، وقتی که می‌گویید انسان، هر چه که از انسان انتظار دارید فعلاً در لفظ انسان در مقام تسمیه هست و این معنا در مقابل بقر و فرس قرار می‌گیرد. این انسان است و آن بقر. امّا وقتی که انسان گفتید در محدوده شئونات خودش بروید. نگاه را بین الحدّین بیندازید. نه بین الحدّین در مقابل بیرون خودش. اگر در بین الحدّین بروید وقتی که شما انسان می‌گویید یعنی باید بالاتری درجه عقلانیّت را هم داشته باشد؟

شاگرد: مراتب در دایره مصادیق آن می‌رود. در این انسان‌ها به‌گونه‌ای است که یکی از این‌ها از نظر عقلی در اوج است و دیگری در مرتبه پایین‌تری قرار گرفته است.

استاد: اگر گفتیم که آن بالاترین حدّ طبیعت، مسمّی است بعداً اشاره کردیم…، اینجا کار ذهن است که می‌آید و اشاره می‌کند و تطبیق می‌دهد. امّا این چیزی را که الآن دارم عرض می‌کنم با آن فرق دارد. توجه داشته باشید که اینها با یکدیگر مخلوط نشود. یک مرتبه است که می‌گوییم مسمّی بالاترین درجه طبیعت است. تمام کمالات در مسمّی وجود دارد. «لا تفقد من کمالها شئ». در آن مقام پس به مجنون و صغیر و اینها چرا انسان می‌گوییم؟ با عنایت شأن و قوه اشاره می‌کنیم و تطبیق می‌دهیم. این یک مورد. من می‌خواهم مبناء را عوض بکنم. چند تا مبناء بود؟ من الآن دارم مبانی را فهرست می‌کنم. مبنای دیگر این است که نه، وقتی که ما طبیعت می‌گوییم قبول نداریم که «الطبیعة لا تفقد من کمالها شئ» در تسمیه است. «الطبیعة لا تفقد من کمالها شئ» در مقابل بیرون خودش است. وقتی که انسان گفتید تا هرچه که کمالات انسان است می‌توانید جلو بروید. چون «لا تفقد من کمالها شئ». انسان است و در مقابل چیزی که انسان نیست قرار می‌گیرد. امّا در محدوده خود طبیعت، آیا تشکیک داریم یا نداریم؟ در بین الحدّین؟ مانعی ندارد. تشکیک داریم، اینجا دیگر مبنا عوض می‌شود. خُب، وقتی که در اینجا تشکیک داریم چگونه صحبت می‌کنیم؟ حرف ما این است که وقتی انسان، مسمّای برای طبیعت است، نفس الطبیعه است که ذوالتشکیک است. وقتی که نفس الطبیعه ذوالتشکیک است، در تسمیه و مسمّی هم تشکیک راه پیدا می‌کند. حالا دیگر نمی‌گوییم که یک مرتبه عالیه داریم که بقیه را داریم اشاره می‌کنیم. اینجا که اشاره نیست. اینجا دقیقاً توصیف است. اینجا دقیقاً انطباق است و نه تطبیق. چرا انطباق شد؟ اینکه دیروز عرض کردم فرق انطباق و تطبیق، همین بود. چرا تطبیق نیست و انطباق است؟ چون ما نفس الطبیعه را ذو مراتب گرفته‌ایم. مسمّی، ماهیّت تشکیکیه است. خُب، وقتی که انسان طبیعت ذوالتشکیکی است که مسمّی است، بر طفل و بر مجنون هم منطبق است نه اینکه مطبَّق باشد[که باعنایت و مئونه مورد تطبیق واقع شود]، بلکه منطبق است بر خلاف آن حرف‌های قبلی. مبنای قبلی می‌گفت: «اصل الطبیعه، طبیعت تامّه است. بدن یعنی اینکه تمام اجزاء را داشته باشد. خود مفهوم بدن، مشکّک نیست که فاقد الأذن مثلاً و کذا. پس فقط و فقط کار آن اشاره است. امّا وقتی که خود مسمّی ذوالتشکیک شد، نه، قابل انطباق است».

شاگرد: یعنی همان درجه بر آن صدق می‌کند؟ ذوالتشکیک که شد هر درجه‌ای بر فرد خودش منطبق است.

استاد: منطبق است. اصلاً خودش منطبق است. خُب، این چند تا شد؟

شاگرد: چرا دراینجا ماهیّت را مشکک نمی‌دانیم.

استاد: در اینکه آیا اصلاً ماهیّت می‌تواند چنین باشد یا نه، خیلی اختلاف است. غالباً می‌گویند که تشکیک در ماهیّت نمی‌شود. عده‌ای هستند که می‌گویند تشکیک در ماهیّت راه دارد. من هم مطلب را به این شکل حل کردم که هر یک به وجهی دارند مطلب را درست می‌گویند. هر طایفه نظر به یک چیزی دارند که اگر در فضای ذهنی هر کدام برویم می‌بینیم که درست دارند می‌گویند. مقصود آنها هست که باید روشن بشود. خُب، الآن براساس این دو مبنا، اگر بگوییم که ماهیّت، مرتبه عالیه طبیعت است خُب، آن را بر غیر تطبیق می‌دهیم. اگر بگوییم که نفس مسمّی، ماهیّت مشکّکه است، این ماهیّت منطبق بر افراد دیگر است، این هم یک مبنا است.

آخرین مبنا هم این بود که هیچ‌کدام. ما گاهی می‌شود که اصلاً در تسمیه، تشکیک و مقوّمات و اینها را در مسمّی نمی‌آوریم. چرا؟ چون تسمیه دارد به ظرف می‌خورد. بله، ظرف را نسبت به یک حوزه‌ای از مظروف تغییر می‌دهیم و تبادل آن حوزه‌ی تعریف به‌وضوح آن مسمّی صدمه‌ای وارد نمی‌کند. ببینید این مبنا با آن‌ها کاملاً تفاوت دارد و برای خودش یک بحث دیگری است. همه اینها هم چه مثال‌های خوبی در ذهن ما دارد. یعنی منظور من از ذهن همین ذهن خدادادی بشر است، همه اینها را به کار می‌گیرد. حالا می‌خواهیم ببینیم که در صلات کدامیک از اینها است. و إلاّ این هم یک چیز است که ما وقتی که می‌رویم تسمیه بکنیم، اصلاً کاری به تشکیک در ماهیّـت نداریم. اصلاً به مرتبه عالیه طبیعت کاری نداریم. بلکه خود اصل الطبیعه‌ای که الآن مسمّی است، فقط یک ظرف است که با یک چیزی که مقوّم مسمّی نیست پر می‌شود، بلکه مظروف مسمّی است. مسمّی مقیّد به آن هست، امّا قید داخل در مسمّی نیست. برای کلام و کلمه واینها مثال زدیم. تا اینجا سه چهار تا مبناء شد. نمی‌دانم که آیا به‌غیراز اینها هم چیزی بود یا نبود.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

کلیدواژگان: طبیعت. ماهیّت. وضع للصحیح. وضع للأعم. طبیعت و فرد، عالم طبایع

[1]. حاشية الكفاية، ج‏1، ص 39.

[2]. سوره مائده، آیه 3. «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالْدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِاللّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَ مَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَن تَسْتَقْسِمُواْ بِالأَزْلاَمِ ذَلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن دِينِكُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينا فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِّإِثْمٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ».

[3]. الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏2، ص 18.

[4]. سوره بقره، آیه 196. «وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ ۚ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ ۖ وَلَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّىٰ يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ ۚ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ ۚ فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ ۚ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ ۗ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ۗ ذَٰلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ ۚ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ».

[5]. كفاية الأصول (طبع آل البيت)، ص 27.

[6]. كفاية الأصول (طبع آل البيت)، ص27.