بسم الله الرحمن الرحیم

احتمال دیگر در علت تقدیم اخبار مخالف عامه، در بیان آخوند

مرحوم آخوند می‌فرمایند:

ثم إن هذا كله إنما هو بملاحظة أن هذا المرجح مرجح من حيث الجهة و أما ب ما هو موجب لأقوائية دلالة ذيه من معارضه لاحتمال التورية في المعارض المحتمل فيه التقية دونه فهو مقدم على جميع مرجحات الصدور بناء على ما هو المشهور من تقدم التوفيق بحمل الظاهر على الأظهر على الترجيح بها اللهم إلا أن يقال إن باب احتمال التورية و إن كان مفتوحا فيما احتمل فيه التقية إلا أنه‏ حيث كان بالتأمل و النظر لم يوجب أن يكون معارضه أظهر بحيث يكون قرينة على التصرف عرفا في الآخر فتدبر[1]

شاگرد: همان مبنای مرحوم شیخ است؟ از باب اقوائیت دلالت است؟ یعنی خلاصه آن را مرجح جهتی به حساب نیاوریم.

استاد: آن را مرجح جهتی حساب نمی‌کنیم. حالا که مرجح جهتی نیست پس چیست؟ از باب اغلبیت حق در آن طرف است؟ یا از باب جمع عرفی است؟ اصلاً نمی‌دانم مسأله توریه که ایشان اشاره کرده‌اند را شیخ مطرح کرده‌اند یا نه. به نظرم نگفته اند. یعنی مرحوم شیخ هم دسته‌بندی دارند اما تنها یک نوع آن مرجح جهتی است. در مرجح جهتی فقط احتمال تقیه است و بس. ملاحظه تقیه می‌شود مرجح جهتی؛ اما ملاحظه اغلبیت حق در خلاف آن‌ها، دیگر مرجّح جهتی نیست؛ یا ملاحظه این‌که اصل مخالفت با آن‌ها حُسن دارد، جهتی نیست. فقط احتمال تقیه مرجح جهتی است. لذا ایشان که «من حیث الجهه» را می‌فرمایند، یعنی همین جهت که خصوصیت جهت بودن فقط به احتمال تقیه مربوط می‌شود.

ایشان یک کاری می‌کنند و یک حرفی را پیش می‌کشند که مرحوم شیخ اصلاً نفرمودند. کاری می‌کنند که شیخ، آمیرزا حبیب الله و وحید قبول داشته باشند. ولو خود حرف خیلی سر نمی‌رسد و خودشان هم بعداً از آن برگشتند. خب آن حرف این است که می‌گویند ما مسأله مخالفت با عامه -که مرجح است- را به جمع عرفی برگردانیم، به جمع دلالی برگردانیم، به این نحو که در روایت مخالف با عامه، احتمال تقیه وجود ندارد، احتمال توریه هم ندارد. توریه یعنی کلامی را بگوید که ظاهرش را قصد نکند و یک چیزی غیر ظاهر را قصد کند؛ این برای مخالف. اما در موافق اگر مسأله تقیه را مطرح کنیم، می‌شود ترجیح جهتی. بنابراین فرمایش صاحب کفایه، فرمایشی است که ایشان مطرح کرده‌اند و اینطور که ایشان آن را تأیید کردند، شیخ این را ندارند.

اصل این‌که در خبر مخالف عامه در قبال موافق عامه، ترجیح هست؛ در خبر موافق عامه سه جهت را فرمودند -مرحوم مشکینی اینجا در حاشیه دارند، دیگران هم دارند، مرحوم شیخ هم دارند- خبری که موافق عامه است به جهت احتمال تقیه جلو بیافتد. تا احتمال تقیه را به کار ببرید می‌شود مرجح جهتی،‌ این وجه اول. اما اگر بگوییم غالباً حق در طرف عامه نیست و در خلاف آن‌ها است –چون آن‌ها خلاف حق رفتار می‌کردند- این می‌شود مرجح خارجی و مضمونی. و یکی هم این‌که اصل مخالفت با آن‌ها خوب باشد، این هم باز مرجح جهتی نیست. مرجح جهتی تنها در احتمال تقیه است. این سه را فرموده بودند.

شاگرد: سومی هم خارجی است؟

استاد: بله، یعنی صرفاً مخالفت با آن‌ها از بیرون حسن دارد. اما چیزی که صاحب کفایه در اینجا مطرح می‌کنند این است که بر مبنای همه، آن را به جمع دلالی برگردانند. می‌گویند در خبر موافق با عامه، احتمال تقیه مرجح جهتی می‌شود. احتمال غلبه حق در خلاف  آن‌ها هم هیچ. یک احتمال دیگری هست؛ احتمال توریه؛ یعنی امام ^{علیه‌السلام} وقتی در شرائط تقیه بودند رسماً به‌عنوان تقیه خلاف واقع را نگفتند و قصد هم بکنند. تقیه به این صورت می‌شود که خلاف واقع را بگویند و قصد هم بکنند و فقط معذور هستند؛ نه، امام ^{علیه‌السلام} جمله‌ای را گفتند که واقع و حق را قصد کردند، اما ظاهر جمله طوری بوده که آن‌ها نمی فهمیدند. باید قرینه‌ای را ذکر کنند، اما نکردند. این می‌شود توریه. پس مقصود از کلام صحیح است و تنها خلاف ظاهر مراد است.

حالا روی این حساب چه می‌شود؟ صاحب کفایه می‌فرمایند که جمع دلالی می‌شود. یعنی ما دو روایت متعارض داریم که یکی از آن‌ها مخالف عامه است که نه احتمال تقیه و نه احتمال توریه در آن است. روایت دیگر موافق عامه است، اگر احتمال تقیه بدهیم مرجح جهتی می‌شود. اما احتمال تقیه نمی‌دهیم و احتمال توریه می‌دهیم، یعنی حضرت از این کلام واقع را اراده کرده‌اند اما بر آن مراد واقعی قرینه‌ای نیاورده اند؛ بلکه خلاف ظاهر را اراده کردند، اما آن را به نحو همان ظاهر باقی گذاشتند. خب موافقت عامه در اینجا چه کار کرد؟ موافقت عامه قرینه می‌شود که امام ظاهر کلام را اراده نکرده‌اند. پس ما دو روایت داریم که یکی از آن‌ها اظهر و دیگری ظاهر است. اظهر، مخالف عامه است، چون احتمال توریه در آن نمی‌دهیم. ظاهر کدام است؟ همانی است که موافق عامه است، اما ظاهر است، یعنی احتمال می‌دهیم که خلاف آن را اراده کرده باشند. خب قانون عرفی در اظهر و ظاهر چیست؟ اخذ به اظهر است. پس ما بدون این‌که مسأله موافقت و مخالفت و جهت را مطرح کنیم، از باب جمع دلالی می‌گوییم روایتی که احتمال توریه دارد را باید بر اظهری که مخالف عامه است و احتمال توریه ندارد، حمل کنیم. پس می‌بینید این مطلبی است که شیخ نفرموده اند و فی حد نفسه برای خودش مطلبی است که ایشان می‌فرمایند.

شاگرد: مرحوم شیخ یک مطلبی را دارند که شاید به این اشاره داشته باشد.

فالذي يقتضيه النظر- على تقدير القطع بصدور جميع الأخبار التي بأيدينا، على ما توهّمه بعض الأخباريّين، أو الظنّ بصدور جميعها إلّا قليلا في غاية القلّة، كما يقتضيه الإنصاف ممّن اطّلع على كيفيّة تنقيح الأخبار و ضبطها في الكتب- هو أن يقال: إنّ عمدة الاختلاف إنّما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر في الأخبار إمّا بقرائن متّصلة اختفت علينا من جهة تقطيع الأخبار أو نقلها بالمعنى، أو منفصلة مختفية من جهة كونها حاليّة معلومة للمخاطبين أو مقاليّة اختفت بالانطماس، و إمّا بغير القرينة لمصلحة يراها الإمام عليه السّلام من تقيّة- على ما اخترناه، من أنّ التقيّة على وجه التورية- أو غير التقيّة من المصالح الأخر[2]

در اینجا می‌فرمایند ممکن است اختلاف اخبار جهاتی داشته باشد؛ مثلاً قرائن متصله‌ای بوده که به دست ما نرسیده؛ در آخر می‌فرمایند یا به غیر قرینه بوده «و اما بغیر القرينة لمصلحة يراها الإمام عليه السّلام من تقيّة- على ما اخترناه، من أنّ التقيّة على وجه التورية- أو غير التقيّة من المصالح الأخر». نمی‌دانم از اینجا چیزی استفاده می‌شود یا نه.

استاد: آن جا با بحث ما تفاوت می‌کند. ایشان می‌گویند که ما اختیار کردیم که اصل تقیه به نحو توریه است، یعنی وقتی امام می‌توانند توریه کنند که نمی‌روند کذب را اختیار کنند و قصد خلاف واقع هم بکنند. آن بحث مبنایی است. یعنی اصلاً تقیه چیزی جز توریه نیست، مبنای آن حرف،‌ کلام صاحب کفایه را برمی‌دارد.

شاگرد:‌در مورد امام.

استاد:‌ بله؛ در مورد امام.  ایشان می‌فرمایند: «على ما اخترناه»، در صفحه ١٢٨ می‌فرمایند:

أنّ الخبر الصادر تقيّة، يحتمل أن يراد به ظاهره فيكون من الكذب المجوّز لمصلحة، و يحتمل أن يراد منه تأويل مختف على المخاطب فيكون من قبيل التورية، و هذا أليق بالإمام عليه السّلام، بل هو اللائق؛ إذا قلنا بحرمة الكذب مع التمكّن من التورية[3]

شاگرد: در مورد اصل این مسئله،‌ ظاهراً در فقه هم مطرح است کسی که مجبور به کذب هست تا وقتی که می‌تواند توریه کند، باید مراعات کند.

استاد: فتوا نیست. برای دیگران سخت است. به نظرم در جامع المسائل هم می‌گویند که احوط این است که اگر متمکن از توریه است، احوط این است که توریه کند. خب واقعش این است: گاهی که می‌خواهد تقیه کند اگر به فکر توریه برود و قصدی بکند، فوری مچ خودش را باز می‌کند. همه عرف قوت ندارند تا بتوانند ناقلاگری در بیاورند و در یک جمله چیز دیگری را قصد کنند، بلکه او باید دروغ خود را بگوید، چون شارع به او اجازه داده که این صدق مفسده دارد و دروغ بگو. حاج آقا این روایت را زیاد می‌خواندند: «احلف بالله كاذبا و أنج أخاك من القتل‏[4]». حالا اگر بخواهد توریه کند باید نیم ساعت فکر کند، مشکوک می‌شوند که او می‌خواهد چه چیزی را قصد کند. بعضی‌ها ذهن جوالی دارند که هزار جور توجیه می‌کنند اما عرف عام به این شکل نیستند. نمی‌توانیم بگوییم چون می‌توانی توریه کنی، نباید دروغ بگویی. احتیاط دارند.

شاگرد: امام که قصد کذب نمی‌کند. ولی می‌داند آن شخص از این جمله مطلب کذبی می‌فهمد. خود امام که می‌داند که این صحیح نیست. بااین‌حال چرا باید بگوییم خود دروغ نگفتن یک چیزی است؟ زیرا مخاطب شما در هر دو حال مطلب خلاف واقع را برداشت می‌کند. از جهت شنونده در هر دو حال خلاف واقع را می‌فهمد. از جهت امام هم که در هر دو حال واقع را توجه دارد و قصد این که دروغ ممنوع بگوید، ندارد، پس چه ترجیحی دارد که با این وجود، امام توریه کند؟

شاگرد٢: این‌که قصد دروغ را ندارد به چه معنا است؟

استاد: یعنی چون کذب حداقل قبح اقتضائی را دارد و امام علیه‌السلام بدون جهت خودشان را به کذبی که قبح دارد نزدیک نمی‌کنند. لذا شیخ ابتدا فرمودند «الیق» و بعد گفتند «هو اللائق»، با «بل» ترقی گفتند.

شاگرد: غیر از مقصود گوینده و برداشت شنونده، ما چیز سومی هم داریم؟

استاد: بله، مصداقا، مصداق کذب است، ولی کذبی که معذور فیه است. پس سوم هم داریم،‌ دیگه؛ انطباق قهری است. علی ای حال ابراز خلاف واقع است. به خلاف توریه، در توریه خلاف واقع را قصد نکرده.

مصادیق «توریه» در قرآن کریم

در بعض آیات هم که دارد،‌ خیلی جالب است.مثلاً وقتی برادرها یک طفل را لخت کردند؛ خیلی عجیب بوده واقعاً! نقل شده وقتی برای حضرت یعقوب تعریف کردند که من را لخت کردند و به چاه انداختند، حضرت یعقوب از ناراحتی غش کردند. حال سختی بوده. روح انبیاء بالا است اما یک شرائط خارجی پیش می‌آید که آن وقت وحی است و تناسب مکانی پیدا می‌شود، آیه می‌فرماید «فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ في‏ غَيابَتِ الْجُبِّ وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِ» حالا وقتش بود. « وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا يَشْعُرُون‏[5]»؛ ناراحت نباش. یک روزی می‌شود که همین کارشان را به رخ آن‌ها می‌کشی، نمی فهمند چه چیزی می‌گویی. چه شد؟ آمد تا جایی که گفت «ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَيَّتُهَا الْعيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُون‏[6]»، خب آن‌ها که دزد نبودند. معلوم است که دزد نبودند. شما در گونی مردم ظرف می‌گذارید و بعد می‌گویید که آن‌ها دزد هستند؟ واضح است که این دروغ است. حضرت فرمودند، ظاهراً قسم هم می‌خورند که یوسف نمی خواست بگوید که شما دزد هستید. بلکه می‌خواست بگوید شما یوسف را از پدرش دزدیده‌اید[7]. «لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا يَشْعُرُون»، مدام به رخ آن‌ها می‌کشی و می‌گویی ای دزدها! آن‌ها هم می‌گویند ما که دزد نیستیم. می‌گوید چرا شما دزد هستید. نمی فهمند این‌که می‌گویی شما دزد هستید به چه معنا است. خیلی زیبا است.

شاگرد: وقتی آن‌ها یوسف را بردند با اجازه پدرش بردند. لذا صدق عنوان دزد چگونه است؟

استاد: بردند که در چاه بیاندازند؟! بعد بگویند که «اکله الذئب»؟!

شاگرد: این‌ها کذب است، نه سرقت.

استاد: سرقت چیست؟ چیزی را از دست کسی می‌گیرند و به او بر نمی گردانند، آن هم به نحو اختفاء. کسی چیزی را به شما امانت می‌دهد و بعد می‌گویید که دزد برد یا گم شد. این از مواردی است که می‌گویند طرف دزد است. چرا؟ چون چیزی را به او داده‌ام و او آن را مخفی کرده. خود عرف به‌راحتی می‌گویند. عرف صرفاً به کسی که شب بیاید، دزد نمی‌گویند. جالبش هم این است که آیه می‌فرماید «و هم لایشعرون». آن‌ها هم همه ناراحت بودند که ما دزد نیستیم؛ «قالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ ما جِئْنا لِنُفْسِدَ فِي الْأَرْضِ وَ ما كُنَّا سارِقين‏[8]». جالب این است که می‌فرماید: « ثُمَّ اسْتَخْرَجَها مِنْ وِعاءِ أَخيه‏[9]»؛ وقتی درآمد گفتند: «قالُوا إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْل‏[10]»؛ می‌گویند جلوترها او یک برادر داشت که او هم دزد بود. «فَأَسَرَّها يُوسُفُ في‏ نَفْسِهِ وَ لَمْ يُبْدِها لَهُمْ قالَ أَنْتُمْ شَرٌّ مَكاناً وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَصِفُون‏[11]»؛ قضیه دزدی عمه او است که شیئی را در جیب یوسف گذاشته بود تا یوسف را به خانه خودش ببرد[12]. از بس یوسف را دوست داشت، یک چیزی را در جیب یوسف گذاشته بود که بگوید یوسف آن را آورده، رسم هم بر این بود که وقتی بچه‌ای چیزی را می‌برد باید به خانه او می‌رفت و خادم او می‌شد. به همین وسیله یوسف خادم همان عمه شده بود. لذا این‌ها هم گفتند که او یک برادری داشت که در بچگی دزدی کرده بود. حضرت در دلشان گفتند «فَأَسَرَّها يُوسُفُ في‏ نَفْسِهِ وَ لَمْ يُبْدِها لَهُمْ». چند مورد دیگر هم دارد که حضرت در آیات شریفه شواهدی را می‌آورند که ظاهر دروغ دارد؛ «فَقالَ إِنِّي سَقيم‏[13]»؛ در مورد حضرت ابراهیم است. همان جا[14] هم دارد که سقیم نبود. منظور این‌که آن موارد هم این توجیهات را دارد.

شاگرد: در اینجا دو احتمال هست یکی این‌که کذب باشد و دیگری این‌که واقع را قصد کرده باشند. احتمال سومی هم هست که همان حکمی را که تقیه فرموده‌اند،‌ همان را اراده کرده‌اند، یعنی امام که نفرمودند آنچه انشاء‌ خداوند برای همه مکلفین است را بیان می‌کنم؛ بلکه حکمی را بیان فرموده‌اند خلاف آن حکم،‌ ولی وظیفه فعلی مکلفین هم همین است؛ یعنی نه کذب باشد و نه اراده چیز دیگری کرده باشند.

استاد: این بیان اشکال بر این است. احتمال خوبی است. احتمالی که می‌فرمایند این است: این‌گونه نیست که هر کجا بگوییم مورد، مورد تقیه است، کذب می‌شود. چه کسی گفته که تقیه به‌معنای کذب می‌شود؟! اگر مقابل یک سنی که فقط خودش سنی است، بخواهند حفظ جان و مال بکنند، کذب می‌شود. اما یک جایی است که شیعه ها هم هستند، به‌خاطر حفظ جان این شیعه ها تقیه می‌کنند؛ به علی بن یقطین می‌گویند که این جور وضو بگیر. خب به این‌که کذب نمی‌گویند. این‌که الآن وظیفه ظاهریش عمل بر طبق تقیه است، پس الآن عمل به مفاد این تقیه، راست است، یعنی وظیفه بالفعل است. بله، از آن حیثی که حکم واقعی نیست موافقت ندارد.

شاگرد٢: این اشکال بر آخوند که نمی‌شود. چون آخوند صرفاً می‌خواهند احتمال توریه را مطرح کنند؛ نه این‌که قطعاً توریه هست. یک احتمال این است که دستور تقیه به او داده می‌شود و یک احتمال هم این است که سنی‌ای بوده که از آن تقیه صورت می گرفته. ولی آن روایتی که مخالف عامه است حتماً به این صورت نیست. ولی به هر صورت در آن احتمال توریه هست. درواقع اشکال به بیان آخوند نیست؛ بلکه به آن بیانی که هر جا تقیه هست، حمل بر توریه اولی است، اشکال می‌شود.

استاد: ایشان فقط می‌خواهند در دلالت اقوی و قوی درست کنند. فرمایش ایشان منافاتی با حرف آخوند ندارد. چون آخوند می‌گویند راجح چیزی دارد که آن ندارد. راجح چه چیزی دارد؟ عدم احتمال توریه،‌ که همین احتمال توریه در آن موافق عامه هست. پس ما دو دلیل و دو دلالت داریم که در یکی از آن‌ها احتمالی هست که همین احتمال در آن شکافی ایجاد می‌کند که در دیگری نیست، خب دراین‌صورت کدام اظهر می‌شود؟ آن که این احتمال را ندارد. البته خودشان بعداً اشکال می‌کنند. اشکال بعدی خودشان وارد است. اما فعلاً مطلب این است.

شاگرد: اگر ما دو روایت داشته باشیم که ظاهر یکی از آن‌ها عمومیت است -یعنی حکم واقعی برای کل است- و در مورد دیگری که موافق با تقیه است، نگوییم تقیه است، بلکه بگوییم حکم فعلی است، ولی احتمال می‌دهیم که این  حکم فعلیِ شخصِ خاص است. در اینجا باز هم به اقوائیت بر می‌گردد؟ مثل توریه می‌شود؟ یعنی طبق نظر آخوند در اینجا هم لازم نیست سراغ مرجحات برویم.

استاد: یعنی می‌خواهید بگویید که حرف ایشان به دلالت بر می‌گردد؟

شاگرد: بله.

استاد: چون علی ای حال وظیفه واقعیه که نیست. وظیفه فعلی هم تحت شرائط خاصّ تقیه بوده؛ پس دیگری اظهر می‌شود، چون در این، احتمال وظیفه فعلیه‌ای هست که واقعیه نیست و به شرائط خاص بند است؛ اما در دیگری نه، حکم واقعی است و این احتمال در آن نیست. پس روی همین بیان هم می‌شود اقوی. روی فرمایش ایشان[15] منافاتی نداشت، اما ایشان[16] می‌خواهند بگویند که حتی تأیید و موافقت هم هست. اما حالا این‌ حرف سر می‌رسد یا نه؛ خودشان اشکال می‌کنند. از ناحیه دیگری اشکال می‌کنند. عبارت را ببینید.

«ثم إن هذا كله»؛ این‌که شیخ و میرزا حبیب الله و ما از مرجح جهتی بحث کردیم و نزد برخی مرجح جهتی مقدم شد و نزد برخی دیگر مرجح صدوری مقدم شد و نزد خود آخوند هیچ‌کدام مقدم نشدند، «إنما هو بملاحظة أن هذا المرجح»؛ مرجح جهتی، «مرجح من حيث الجهة»؛ که عرض کردم فقط مسأله احتمال تقیه است؛‌و احتمال غلبه حق در مخالف، احتمال حسن مخالفت هیچ‌کدام میزان نیست. فقط جهت تقیه مراد است؛ فقط کذبی که واقعش مراد نبوده و دروغ گفته شده و جهت آن هم تقیه بوده، خب این خوب است.

«و أما بما هو موجب لأقوائية دلالة ذيه من معارضه»؛ آن چیزی که ذوالرجحان است از معارض خودش اقوائیت دلالت پیدا می‌کند. «لاحتمال التورية في المعارض المحتمل فيه التقية دونه»؛ یک شکاف و حفره ای در مقابل او هست که در این نیست. پس اگر او ظهور دارد، این اظهر است، چون همین احتمال را ندارد.

«فهو مقدم على جميع مرجحات الصدور»؛ چون جمع عرفی است. جمع دلالی بر همه ترجیحات مقدم است.

«بناء على ما هو المشهور من تقدم التوفيق بحمل الظاهر على الأظهر على الترجيح بها»؛ آن مرجّحات بعد از توفیق دلالی است.

اشکال آخوند به احتمال آخر در علت تقدیم خبر مخالف با عامه

«اللهم إلا أن يقال»؛ اشکال می‌کنند و خیال می‌کنیم که این اشکال درست است. ولو آخر کار هم «فتدبر» دارند، اما «فتدبر» تدقیقی است، نه تمریضی. اشکال این است: شما می‌فرمایید که در این یک شکافی هست که در دیگری نیست، خب مگر این شکاف برای او اظهریت می‌آورد؟ اظهریت این است که می‌خواهد مرادی را برساند، اظهریت در امر اثباتی است که باید مطلب را از آن روشن‌تر برساند. صرف این‌که احتمال دارد توریه کرده‌اند، به این وسیله اظهر نمی‌شود، بلکه آن کارش خراب می‌شود. آن‌که خراب شد و وقتی اظهریت برای آن نیامد، تحت کبریات جمع و حمل الظاهر علی الاظهر نمی‌شود، چون در اینجا اظهریت نیامده. این خللی در ظهور آن ایجاد کرده. خب باشد! پس تحت آن کبری داخل نمی‌شود.

شاگرد: درست است که ظهور این طرف به‌خاطر این احتمال پایین می‌آید ولی خب دیگری نسبت به آن، اظهر می‌شود. ابتدائاً می‌گوییم دو ظاهر داریم که در یکی از آن‌ها احتمالاتی مطرح می‌شود، که این احتمالات به ظهور آن خدشه وارد می‌کند.

استاد: به ظهور خدشه وارد نمی‌کند، بلکه احتمالی است در ظهور؛ حفره درست می‌کند. ظهور را از دست ما نمی‌گیرد؛ یعنی اماریت آن را در این‌که «ان المتکلم اراد هذا الظاهر» ضعیف می‌کند. یعنی اماریت را پایین می‌آورد.

شاگرد: یعنی محتمل مظنون، کم نمی‌شود؟

استاد: چرا! عرض کردم ظهور یعنی ظنّ؛ ظنش ضعیف‌تر می‌شود. اماریت «ان المتکلم اراد هذا الظاهر»در این یکی، ضعیف‌تر می‌شود از آن دیگری.

شاگرد: احتمالی که در این ظاهر مطرح است، مثلاً هشتاد درصد است و در دیگری هم هشتاد درصد است. وقتی در آن، احتمال توریه مطرح می‌شود، هشتاد درصد آن پایین می‌آید و شصت درصد می‌شود؛ ولو آن دیگری سرجایش هست ولی یکی هشتاد درصد است و دیگری شصت درصد، در اینجا عنوان اَظهر صادق نیست؟

استاد: نه، به‌خاطر این‌که آنجا که می‌گوییم اظهر و ظاهر، جمع عرفی است در جایی است که اظهر با اظهریت خودش تصرف می‌کند و قرینیت پیدا می‌کند که متکلم از آن دیگری، این را اراده کرده، و لذا حمل می‌کنیم، ناظر به آن می‌شود و لذاست که جمع می‌کنیم، لذا می‌گوییم تخصیص، حکومت و … . مگر اظهر و ظاهر این نبود؟ اما درجایی‌که تنها از حیث اماریت درجه پایینی داشته باشد و نه از حیث محتوا، این‌گونه نیست. نکته در جایی بود که یک ظاهری از حیث محتوا،‌ مظنونش پایین بیاید و درجه اش کم بشود؛ مثلاً می‌گفتیم این عالم فاسق را هم می‌گیرد، اما حالا ظن به محتوا ضعیف شد، در اینجا می‌گفتیم آن اظهر قرینیت دارد. حرف ایشان در اینجا تقریباً به همین بر می‌گردد.

حمل بر توریه،‌ یکی از مصادیق جمع بین ادله در دیدگاه استاد

شاگرد: این‌که می‌فرمایید در جمع عرفی‌ است که خیلی ضیق تر بود و در مقابل جمع تبرعی مطرح می‌شد؛ اما آیا این مطلبی که در اینجا می‌فرمایید طبق آن مبنای خودتان در الجمع مهما امکن اولی من الطرح هم می‌آید؟ یعنی اگر ما یک معنای وسیعی را در جمع قائل باشیم، باز به این قائل می‌شویم؟ یعنی ولو این‌که این اظهر تصرفی در ظاهر نمی‌کند و کاری با ظاهر ندارد، ولی به‌هرحال می‌توانیم این‌گونه جمع کنیم؛ یعنی چون در این احتمال توریه نیست، دیگری را بر توریه حمل می‌کنیم.

استاد: آیا مسأله الجمع مهما امکن صرفاً در اظهر و ظاهر بود؟

شاگرد: اظهر و ظاهر یک عنوانی بود که در جمع عرفی از آن استفاده می‌شد.

استاد: بله، می‌گفتیم که اظهر باید یک کاری بکند و حرفی بزند، تبیین مراد بکند.

شاگرد: عرض من این است که روی مبنایی که «الجمع مهما امکن» فقط مربوط به بحث اظهر و ظاهر نبود و شامل هر نوع جمعی می‌شد، الآن می‌توان این را یکی از مصادیق آن بدانیم یا نه؟ یعنی بگوییم در این احتمال توریه هست و در آن،‌ احتمال توریه نیست و به این نحو جمع می‌کنیم؟

استاد: مانعی ندارد. الجمع مهما امکن به این معنا که بالأخره روایتی که احتمال توریه در آن هست، را طرح نکردیم، و چه بسا از خیلی از زوایای آن استفاده‌های خیلی خوبی ببریم؛ اما جهت مقابله‌ای که دارد و لبه شمشیری که می‌خواهد به‌سوی معارض خودش بزند، این را از کار می‌اندازیم. جمع به این معنا مانعی ندارد.

تفاوت حمل بر تقیه با حمل بر توریه

شاگرد٢: در تقیه هم می‌توانیم همین حرف را بزنیم و اختصاصی به بحث توریه ندارد. در تقیه هم می‌گوییم که بین این دو روایت جمع می‌کنیم و می‌گوییم آن روایت حمل بر تقیه می‌شود.

استاد: حمل بر توریه این است که مراد واقعی از این روایت هست و نیازی به طرح سند آن نداریم. اما وقتی بر تقیه حمل کردیم علماء بزرگ گفته اند که باید سند را کنار بگذاریم.

شاگرد: نه، طبق مبنای خود حضرتعالی. فرمودید تعبد به خبر تقیه ای مانعی ندارد. طبق این مبنا فرقی نمی‌کند که حمل بر تقیه کنیم یا حمل بر توریه کنیم.

استاد: بله، دیگر ثمره عملی ندارد؛ ولی ثمره علمی می‌تواند داشته باشد، چون در تقیه می‌دانیم منظورشان چیست، اما در توریه  می‌خواهیم ببینیم مبانی که سبب شده و همچنین قرائن خفیه ای که امام قصد کرده‌اند و در کلام نیامده، چیست. ثمره علمی آن خیلی بالا است.

شاگرد: بگردیم و ببینیم منظور اصلی امام چه بوده.

استاد: بله، و این قرائن خیلی مهم است. یعنی قرائنی هست در ظاهر کلامی که طبق نظر آن‌ها است؛ که اگر آن قرائن ابراز شوند، بر حکم واقعی الهی دلالت می‌کند. این خیلی‌ تفاوت می‌کند با صرف تقیه که می‌گوییم امام می‌خواستند حرف آن‌ها را بزند. اما الآن چیزی از ثمره عملی به ذهنم نمی‌آید.

شاگرد٢: این‌که اشاره کردید که علماء فرموده‌اند در صورت تقیه باید سند را کنار بگذاریم، اصل حرف از آخوند است.

استاد: کل آن به سند بر می‌گردد. ابتدای همان فصل فرمودند: « لا يخفى أن المزايا المرجحة لأحد المتعارضين الموجبة للأخذ به و طرح الآخر بناء على وجوب الترجيح و إن كانت على أنحاء مختلفة و مواردها متعددة … إلا أنها موجبة لتقديم أحد السندين و ترجيحه‏ و طرح الاخر[17]».

شاگرد: تصریح داشتند که «لا معنى للتعبد بسند ما يتعين حمله على التقية».

استاد: بله.

شاگرد٢: نسبت به این جمله هم این احتمال مطرح است: ما که دو روایت معارض را می‌بینیم، برای ما این بحث‌ها مطرح می‌شود؛ اما برای شخصی که حضرت این روایت را برای او فرمودند، چی؟ یعنی تعبد به صدور که تنها برای ما لحاظ نمی‌شود.

استاد: یعنی شما می‌فرمایید برای کسی که تنها یکی از معارضین را می‌بیند. مسئله‌اش این است که علماء تنها در فضای تعارض این مطالب را بیان می‌کنند. الآن همه بحث‌ها و ترجیحات برای «من قام عنده التعارض» است. در اینجا دیگر حرف شما نمی‌آید. این روایت فی حد نفسه برای کسی که نزدش تعارضی مطرح نیست، منظور شما بود؟

شاگرد٢: فضای ما که باعث نمی‌شود تا بگوییم «لا معنی للتعبد».

استاد: روی مبنای آقایان می‌گویند نزد کسی که تعارض قائم شد، اصل ادله حجیت کنار می‌رود. اما در آن فضایی که شما می‌گویید که ادله حجیت کنار نرفته، دارد می‌گوید «صدّق العادل». اما برای کسی که «قامت عنده التعارض»، ادله حجیت کنار می‌رود. به جای آن چه آمد؟‌ چیز جدیدی می‌آید که ادله باب تعارض است که فقط حجیت احدهما را ثابت می‌کند.

شاگرد: نمی‌شود که فضای خودمان را لحاظ کنیم و بگوییم که اصلاً نمی‌توان به سند متعبد شد و اساساً صادر نشده.

استاد: طبق فضای ما صادر نشده. یعنی ما موظف هستیم که بگوییم این سند،‌ سند نیست، چون نزد ما تعارض است. ادله اصل حجیت که رفته کنار؛ «صدّق العادل» که به ما دستوری نمی‌دهد. اخبار تعادل و تراجیح هم که می‌گوید یکی از آن‌ها را بگیر. خب من که به بیش از یک خبر نمی‌توانم اخذ کنم، پس مجبور هستم آن دیگری را کنار بگذارم.

شاگرد٢: این سر از تکذیب در می‌آورد. وقتی ما می‌دانیم که سند این روایت مشکلی ندارد، نهایتاً باید بگوییم که روایت مراد نیست.

استاد: تکذیب نیست، عدم الاخذ است.

شاگرد٢: عدم الاخذ با لایمکن التعبد فرق می‌کند.

استاد: من که اصل آن را عرض کردم که هم ممکن است و هم تکذیب نیست. اصلاً انطباق قهری است.

شاگرد: شما اشکال کردید که انطباق قضیه حقیقیه قهری است.

استاد: بله، من مکرّر از اول عرض کردم. وقتی دو خبر متعارض شد چرا بگوییم ادله اصل حجیت کنار می‌رود؟ چرا بگوییم «صدّق العادل» تمام می‌شود؟ ببینید موارد تعارض در اخبار چقدر زیاد است و محل ابتلا است. با این تقیه ای که شیعه داشتند، ما بگوییم همه ادله حجیت خبر واحد برای آن جایی است که تعارض نیست؟! خب دراین‌صورت هشتاد درصد بیرون می‌رود. این چیز خیلی عجیبی است! رمز آن چه بود؟ «علم به کذب» و «تساقط» که هیچ کدامشان سر نمی‌رسید. چرا بگوییم تساقط؟ چرا بگوییم علم به کذب؟ با همه آن شواهدی که بود خیلی واضح و آشکار، ادله تعادل و تراجیح دنباله رو همان بود. اصل حجیت باقی بود و ادله تعادل و تراجیح هم از باب ارشاد است به این که وقتی دوتاش نمی‌شود، یکی را بگیر.

شاگرد: آخه این بزرگان می‌فرمایند وقتی تقیه آمد،‌ معنا ندارد بگوییم روایت صادر شده، چون فایده ندارد. درست است برای ما که تعارض را درک کرده‌ایم، فایده ندارد، چون خبر دیگر را می‌گیریم؛ اما نمی‌توان به‌صورت کلی گفت که فایده ندارد و تعبد به سند معقول نیست. آیا این بیان به‌عنوان اشکال دیگری بر آن‌ها وارد هست یا نه؟

استاد: آن‌ها می‌گویند در فضای تعارض، تعبد به سند معقول نیست و بر آن فایده‌ای متفرع نیست. شما به این حرف چه جوابی می‌دهید؟ می‌گویید در غیر فضای تعارض فایده دارد، خب آن‌ها می‌گویند که فضای غیر تعارض که بحث ما نیست. و لذا عرض کردم ظهور کلام شیخ است و مرحوم مشکینی هم فرمودند. صاحب کفایه حرف شیخ را منحرف کردند و به انشائی بردند،‌ اما ظاهر کلام شیخ تعبّد فعلی بود. شیخ می‌گویند که من تعبد بالفعل را می‌گویم. تعبد بالفعل هم برای فضای تعارض است. شما می‌گویید در جای دیگری که تعارض نیست، فایده دارد. باز هم اگر بیان بهتری دارید،‌ بیاورید تا برایم معلوم می‌شود.

شاگرد٢: ظاهراً یک ثمره دیگری برای خبر تقیه‌ای پیدا بشود. یکی از ثمره های آن این است که برای کسی که در شرائط تقیه قرار بگیرد، قابل اخذ است. چون یک بحثی هست که مثلاً در فلان چیز تقیه نیست، مثلاً روایت داریم که تقیه هست الّا در سه چیز.  این خودش دلیل می‌شود بر اینکه در اینجا امکان تقیه هست.

استاد: بله، حالا در مباحثه هست که این‌ها به ذهن ما می‌آید. کلمات ممهّد می‌شود برای اینکه در هر ذهنی، یک چیزی بیاید. بالاترین شکل برای بحث و ممهّد شدن کلمات و مطالب، چیزهای خارجی است. چند بار دیگر عرض کردم. خدا می‌داند، گاهی که استفتائات می‌آمد من بُهتم می‌گرفت. برخی از سؤالات را هم یادداشت کرده‌ام. می‌دیدم یک فرد عامی که هیچ چیزی نمی‌داند؛ نه حقوق می‌داند و نه مسأله می‌داند، اما خارجیاً و در موضوع خارجی، چرخ و دنده یک جور به هم جفت شده،‌ و یک سؤالی می‌کند که اگر صدها هزار نفر متخصص حقوق با ذهن های جوّال می‌خواستند فروعات اختراعی درست کنند و آن را تصور کنند، نمی‌توانستند. باید ببینید. چه جور است که یک دفعه می‌بینید با این‌که هیچ کسی، در هیچ کجا آن را مطرح نکرده، اما او دارد از آن سؤال می‌کند؟!منظور این‌که می‌خواهم بگویم که در کلاس مباحثه این جور می‌شود. این کار خیلی عجیبی است که در کلاس مباحثه، ما خودمان را محروم کنیم از یک چیزهایی و مدام آن‌ها را کنار بگذاریم.

حتی چند بار عرض کردم که روایات ضعیف را چرا کنار بگذاریم؟! یکی از چیزهایی است که می‌خواهم در فصل بعدی بگویم. خب وقتی روایت ضعیف را کنار نگذاریم، چرا به شهرت فتوایی مثال بزنیم؟! اسم آن را هم نبرده اند. می‌گویند روایت ضعیف که ضعیف است. آخه روایت ضعیف که علی ای حال آمده؛ اما شما به صرف این‌که راوی ضعیف است می‌گویید ضعیف است؛ به صرف این یکی از روات و اجلاء ارسال کرده، می‌گویید روایت ضعیف است! خب چرا آن را کنار بگذاریم؟! نه، ضعیف به میدان می‌آید و می‌شود یکی از مرجحات خیلی خوب در صحیحین متعارضین. لذا کنار گذاشتن آن‌ها صدمه خیلی بزرگی است. الآن هم نمی‌گویند که یکی از مرجحات خارجیه روایت ضعیف است. اصل عملی را گفته اند و قیاس را هم گفته اند اما روایت ضعیف را نمی‌گویند. بلکه به‌راحتی آن را کنار می‌گذاریم. این برخورد با روایات خیلی عجیب است. من از اول تا به حالا به‌خاطر مظلومیتش مرید این جور روایات ضعیف هستم! چرا؟ به‌خاطر این‌که فوائد بسیار زیادی در این روایات ضعیف دیدم. می‌گویند روایت ضعیف است، اما بعد می‌بینید مثل آب خوردن مسأله را حل می‌کند؛ حلّ وجدانی.

علاوه برآنکه روایاتی هست که می‌فرمایند هر چه که به ما منسوب بود، مبادرت به تکذیب نکنید. اگر فهمیدید که فَبِها؛ اما اگر نفهمیدید بگویید «نردّ علمه الی اهلها». با این‌که همه این‌ها را داریم اما برخورد ما به این صورت می‌شود. خیلی از این حرف‌ها به دهن من نمی‌آید ولی درد و دل طلبگی است.

«اللهم إلا أن يقال إن باب احتمال التورية و إن كان مفتوحا فيما احتمل فيه التقية إلا أنه‏ حيث كان بالتأمل و النظر»؛ دلالتی که از ضمیمه شدن توریه به مراد واقعی و قرائن حاصل می‌شود، با تأمل و نظر است. خب این‌که دلالت نیست. چیزی که با تأمل و نظر می‌آید که قرینه نیست. «لم يوجب أن يكون معارضه أظهر بحيث يكون قرينة على التصرف عرفا في الآخر»؛ این مطلب خیلی خوبی است. یعنی ما در اظهر و ظاهر قرینیت می‌خواهیم. توریه که صرف احتمالی است که بگوییم خلاف ظاهر را اراده کردند. «فتدبر»؛ خیال می‌کنیم این مطلب خوبی است. تدبّر تدقیقی است.

والحمد لله رب العالمین

کلید: تعارض مرجحات، توریه، تقیه، الجمع مهما امکن،‌ ثمرات روایات ضعیف،

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 458

[2] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 130

[3] همان ١٢٨

[4] من لا يحضره الفقيه، ج‏3، ص: 374

[5] یوسف ١۵

[6] همان٧٠

[7] تفسير العياشي، ج‏2، ص: 185؛ عن رجل من أصحابنا عن أبي عبد الله ع قال سألته عن قول الله في يوسف: «أيتها العير إنكم لسارقون» قال: إنهم سرقوا يوسف من أبيه، أ لا ترى أنه قال لهم حين قالوا «و أقبلوا عليهم ما ذا تفقدون- قالوا نفقد صواع الملك» و لم يقولوا سرقتم صواع الملك، إنما عنى سرقتم يوسف من أبيه‏

[8] همان ٧٣

[9] همان ٧۶

[10] همان ٧٧

[11] همان

[12] عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏2، ص: 76؛ قال الرضا ع في قول الله عز و جل قالوا إن يسرق فقد سرق أخ له من قبل فأسرها يوسف في نفسه و لم يبدها لهم قال كانت لإسحاق النبي ع منطقة يتوارثها الأنبياء الأكابر و كانت عند عمة يوسف و كان يوسف عندها و كانت تحبه فبعث إليها أبوه و قال ابعثيه إلي و أرده إليك فبعثت إليه دعه عندي الليلة أشمه ثم أرسله إليك غدوة قال فلما أصبحت أخذت المنطقة فربطتها في حقوه و ألبسته قميصا و بعثت به إليه فلما خرج من عندها طلبت المنطقة و قالت سرقت المنطقة فوجدت عليه و كان إذا سرق أحد في ذلك الزمن دفع إلى صاحب السرقة فكان عبده.

[13] الصافات89

[14] تفسير العياشي، ج‏2، ص: 184؛ و في رواية أخرى عن أبي بصير عن أبي جعفر ع قال قيل له و أنا عنده: إن سالم بن حفصة يروي عنك- أنك تكلم على سبعين وجها لك منها المخرج، فقال: ما يريد سالم مني- أ يريد أن أجي‏ء بالملائكة، فو الله ما جاء بهم النبيون- و لقد قال إبراهيم «إني سقيم» و و الله ما كان سقيما و ما كذب، و لقد قال إبراهيم «بل فعله كبيرهم» و ما فعله كبيرهم و ما كذب، و لقد قال يوسف «أيتها العير إنكم لسارقون» و الله ما كانوا سرقوا و ما كذب‏.

[15] اشاره به کلام شاگردان حاضر در جلسه

[16] اشاره به کلام شاگرد دیگر

[17] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 453