بسم الله الرحمن الرحیم

معنای فناء

استاد: خود او را، صورتی از او را، آخرین نظری را که علماء در کتاب‌ها آورده‌اند که البته سال گذشته هم این مطلب را عرض کردم می‌گویند که واقعیّت مطلب این است که نفس و عقل جزئی، مثل ماده می‌ماند و صور علمیّه برای آن مثل صورت است. لذا تعبیر به فناء کرده‌اند. لذا در منطق منظومه بود. نفس می‌رود و در آن مدرَک فانی می‌شود و خود او می‌شود. «فناء یعنی چه»؟ نه یعنی اینکه یک چیزی است و یک چیز دیگری می‌شود، نه این‌طور نیست. آن چیز نفس الأمری، شأنی از آن می‌شود و این یکی فانی در دیگری می‌شود. این‌چنین تعبیراتی را دارند. کأنّه می‌گویند آخرین نظریّه علماء که فکر آنها بدان جا رسیده است این مطلب می‌باشد. البته سال گذشته هم این مطلب را عرض کردم که در کجای منطق منظومه بود. حالا الآن یادم نیست که در بحث کلّی طبیعی بود یا اینکه در جای دیگری بود. یادم است که سال گذشته جای آن را دیدم که کجا بود و به خدمت رفقاء عرض کردم ولی امّا حالا الآن یادم نیست و از یادم رفته است.

شاگرد: فانی می‌شود، سپس تعبیر می‌کنند به اینکه درک کرد؟

استاد: بله. یعنی نکته بر سر این است که بعد از درک، غیر از خود او یک چیزی هم، صورتی و چیزی برای نفس باقی می‌ماند یا نه، واقعاً این نفس، خود آن دیگری می‌شود؟ اینها مبانی مختلفی است و هر کدام از اینها هم وجهی دارد و نمی‌شود که سریعاً همه را رد کرد.

شاگرد: این نفس و عقل جزئی را فرمودید که اگر این را به مادّه تشبیه کنیم، چه چیزی را به‌صورت تشبیه می‌کنید؟

استاد: آن معقول مجرّد را و طبیعت را. آن طبیعت شبیه به‌صورتی می‌شود که برای شأنی از ان مادّه، بالفعل می‌شود. نفس، ماده معقولات است به شئونات است. هر شأنی از مادیّت نفس. منظور از مادی، جسم و عالم ماده نیست. ماده اصطلاح علمی. یعنی امکان استعدادی برای اینکه قبول صورت آن را بکند. هر شأنی از مادیّت او، یک شأنی می‌شود برای متصوّر شدن به آن صورت معقوله. البته نه ماده‌اش در اینجا ماده مادی است و نه منظور از صورت آن صورت مادی. اینها تماماً اصطلاحات علمی است برای خاص خودش. منظور از مادّه یعنی هنوز فعلیّت تامّه ندارد. منظور از صورت یعنی به حدّ خودش فعلیّت تامّه دارد.

شروع درس

بسم الله الرحمن الرحیم

«رابعها أن ما وضعت له الألفاظ ابتداء هو الصحيح‏ التام‏ الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط إلا أن العرف يتسامحون كما هو ديدنهم و يطلقون تلك الألفاظ على الفاقد للبعض تنزيلا له منزلة الواجد فلا يكون مجازا في الكلمة على ما ذهب إليه السكاكي‏ في الاستعارة بل يمكن دعوى. صيرورته حقيقة فيه بعد الاستعمال فيه كذلك دفعة أو دفعات من دون حاجة إلى الكثرة و الشهرة للأنس الحاصل من جهة المشابهة في الصورة أو المشاركة في التأثير كما في أسامي المعاجين الموضوعة ابتداء لخصوص مركبات واجدة لأجزاء خاصة حيث يصح إطلاقها على الفاقد لبعض الأجزاء المشابه له صورة و المشارك في المهم أثرا تنزيلا أو حقيقة. و فيه أنه إنما يتم في مثل أسامي المعاجين و سائر المركبات الخارجية مما يكون الموضوع له‏ فيها ابتداء مركبا خاصا و لا يكاد يتم في مثل العبادات التي عرفت أن الصحيح منها يختلف حسب اختلاف الحالات و كون الصحيح بحسب حالة فاسدا بحسب حالة أخرى كما لا يخفى فتأمل جيدا.

خامسها أن يكون حالها حال أسامي المقادير و الأوزان مثل المثقال و الحقة و الوزنة إلى غير ذلك مما لا شبهة في كونها حقيقة في الزائد و الناقص في الجملة فإن الواضع و إن لاحظ مقدارا خاصا إلا أنه لم يضع له بخصوصه بل للأعم منه و من الزائد و الناقص أو أنه و إن خص به أولا إلا أنه بالاستعمال كثيرا فيهما بعناية أنهما منه قد صار حقيقة في الأعم ثانيا. و فيه أن الصحيح كما عرفت في الوجه السابق يختلف زيادة و نقيصة فلا يكون هناك ما يلاحظ الزائد و الناقص بالقياس عليه كي يوضع اللفظ لما هو الأعم فتدبر جيدا».[1]

حقیقت جامع بنابر قول به وضع الفاظ عبادات للأعم

استاد: راجع به وجه دوم یک مقداری صحبت شد و خواندیم. وجه سوم را هم که خواندیم. الآن نوبت به وجه چهارم می‌رسد. در وجه چهارم باز یک مباحثی مطرح است که خواه ناخواه به مطالب قبلی هم مربوط می‌شود. ولی برای اینکه حالا خیلی هم معطّل نشویم، وجه چهارم و پنجم را هم بخوانیم. بعد در ضمن آن هر بحثی پیش می‌آید که مربوط به قبل از آن هم هست، گسترده‌تر مطرح می‌کنیم؛ وجه چهارم توضیحی است برای درک جامع اعمّی. بنابر اینکه الفاظ عبادات برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است، جامع چیست؟ چهارمین وجه این است. مطلب خوبی را مطرح کرده‌اند. در مطارح الأنظار هم این وجه چهارم بود. ولی ظاهراً مرحوم شیخ وجه چهارم را به‌عنوان یک وجه نفرموده بودند. فرمودند: «مثلاً می‌شود که این‌گونه هم گفت». آن سه تا به‌عنوان وجه بود، چهارمی هم ضمیمه شده بود، در کفایه پنج تا شده است. خُب، این وجه چهارم که وجه خیلی خوبی است، غیر از اینکه خودش وجه قشنگی است، باز یکی از آن مواردی است که برای بسیاری از بحث‌های خوب، کلید است. یعنی تأمّل در آن جا دارد. وجه چهارم برای جامع اعمّی این است: «رابعها أن ما وضعت له الألفاظ ابتداء هو الصحيح‏ التام‏ الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط». من این مطلب را مکرر عرض کرده‌ام. تا یک کسی در کوچه جلوی شما را بگیرد و از شما بپرسد که نماز چه چیزی است، شما از او نمی‌پرسید: «بگو ببینم چه کسی می‌خواهد این نماز را بخواند؛ اگر غریق می‌خواهد بخواند یک تکلیفی را دارد. اگر مریضی که بر روی تخت بیمارستان خوابیده است می‌خواهد بخواند یک تکلیف دیگری را دارد». اصلاً شما این چیزها را نمی‌گویید. تا از شما راجع به طبیعت نماز می‌پرسند شما این‌گونه جواب می‌دهید: «نماز عبارت است از تکبیر و قرائت و رکوع و سجود و….» شما نسبت به رکوع، همان طبیعت اصلی آن را می‌گویید. به او می‌گویید: «خم شو و دستانت را بر سر زانوانت بگذار». اصلاً نماز این است و تمام. تام الأجزاء و الشرایط، نه تنها تام الأجزاء و الشرایط برای مطلق صحیح، بلکه برای حال اختیار و نه عذر. برای حال اختیار نماز به این شکل است.

«هو الصحیح التام الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط». خُب، پس چطور می‌خواهید اعمّی بشوید؟ «إلاّ أنّ العرف یتسامحون کما هو دیدنهم»، ایشان می فرمایند: «عرف مسامحه می‌کند همان‌طوری که اینچنین مسامحاتی رسم شان است». «و يطلقون تلك الألفاظ» الفاظی که مفادّ آن، صحیح تام الأجزاء و الشرایط است. ما نماز بدون رکوع نداریم. همان‌طور که نماز بدون سجود و بدون تشهّد هم نداریم. نماز این اجزاء را دارد، امّا مسامحه می‌کنند و به آن چیزی هم که اینها را ندارد، نماز می‌گویند. «و یطلقون تلک الألفاظ على الفاقد للبعض تنزيلا له» یعنی تنزیل برای آن فاقد «منزلة الواجد فلا يكون مجازا في الكلمة على ما ذهب إليه السكاكي‏ في الاستعارة». «علی ما ذهب» یعنی آن چیزی که ما می‌گوییم، نه «فلا یکون». «علی» توضیح نفی نیست. بلکه توضیح ما قبل است. «فلا یکون مجازاً فی الکلمة». مجاز در کلمه نمی‌باشد «علی ما ذهب إلیه السکاکی» که سکاکی هم مجاز در کلمه را قبول ندارد. یعنی آن چیزی که ما می‌گوییم براساس مذهب سکاکی به نتیجه می‌رسد. عرف «یطلقون، یتسامحون». بر مبنای سکاکی «یطلقون و یتسامحون»، نه این «فلا یکون علی ما ذهب»، یعنی این مذهب او نشد. «فلا یکون مجازاً فی الکلمة علی ما ذهب» بنابر آن مبنایی که سکاکی گفته است.

منظور از مسامحه در عرف

استاد: حالا چند تا لفظ در اینجا داریم که باید نسبت به آنها دقت کنیم. چون خیلی مطالب خوبی دربردارد. یکی اینکه عرف «یتسامحون». منظور از مسامحه چیست؟ یعنی مثلاً بی پروایی می‌کنند ولو اینکه غلط است؟ ولو غلط است اعتناء نمی‌کنند یا نه، الآن شما در این وجه رابع فرمودید «یتسامحون»، امّا پشتوانه مسامحۀ آنها، جزاف محض نیست. الآن چون ما دقائق ذهن عرف را تحلیل نکرده‌ایم می‌گوییم «یتسامحون». بعداً اگر صحبت بکنیم و ذهن عرف را به‌خوبی باز بکنیم می‌بینیم که اسم اینها مسامحه نیست. خود این یک مشی علی المیزان و علی الحکمه است. خدای متعال به ذهن عرف الهام کرده است.

مراد از دَیدَن در عرف

حالا «دَیدَن» یعنی چه؟ یعنی «دَیدَن» عرف مسامحه است یا «دَیدَن» عرف این است که براساس فطرت خودش این کارها را انجام می‌دهد؟ آن فطرت او، آن مهندسی‌ای را که خدای متعال برای ذهن او انجام داده است چگونه است، یعنی آیا او را بر غلط گوئی مهندسی کرده است؟ اعتناء نکردن به این‌که غلط بگوید! نه. یک دقائقی هست که خودش توجه ندارد و علم به علم ندارد. حالا جلوتر برویم متوجه می‌شوید. «و یطلقون». این الفاظ را اطلاق می‌کند «علی الفاقد لبعض الأجزاء تنزیلاً للفاقد منزلة الواجد». ایشان از لفظ “اطلاق” استفاده کردند و “استعمال” نگفتند. اگر استعمال می‌گفتند گرفتار مجاز کلمه می‌شدند. می‌گفتند: عرف نماز را استعمال می‌کند. صلات به‌معنای تام الأجزاء و الشرائط. [درمورد فاقد] بعض [اجزاء] «یستعملون» صلات را در چه چیزی؟ در فاقد؟ خُب، به‌ علاقه مشابهت. اگر استعمال بکنند مجاز در کلمه می‌شود. یعنی دیگر الآن صلات به‌معنای تام الأجزاء بود، الآن در آن معنا استعمال نشده است و معنا عوض شده است. امّا می فرمایند: «نه، استعمال نمی‌کنند. بلکه این لفظ را بر آن اطلاق می‌کنند که چه است؟ کأنّه می‌گویند که دارد و ادّعاء می‌کنند که دارد». «تنزیلاً» یعنی ادّعائاً. «علی ما ذهب إلیه السکاکی»

مجاز درکلمه و مجاز عقلی؛ سه وجه درتحلیل مجاز

 پس یک مجاز در کلمه داشتیم که سکاکی این را قبول نداشت. شما وقتی می‌فرمودید: «رأیت أسداً یرمی» می‌گفتید الآن «الأسد لم یستعمل فی معنی الحیوان المفترس». الآن «رأیت أسداً یرمی أُستعمل لفظ الأسد فی معنی الرجل الشجاع». توجه فرمودید! معنا عوض شد. این را مجاز در کلمه می‌گوییم که سکاکی این مطلب را قبول نداشت. بلکه ایشان قائل به مجاز عقلی بود. ایشان چه می‌گفت؟ می‌گفت: «الآن اصلاً اسد به‌معنای رجل شجاع نیست». ایشان می‌گفت: «عقل می‌آید و در معنای أسد که حیوان مفترس بود یک توسعه می‌دهد. کأنّه أسد، دو گونه فرد دارد. کأنّه أسد یعنی شجاع». وقتی معنای اسد براساس مبنای وجه شبه که شجاعت است توسعه پیدا کرد، خُب وقتی که اسد یعنی شجاع، رجل شجاع هم شجاع است. اسد در رجل شجاع استعمال نشد. بلکه اسد در یک معنای توسعه پیدا کرده استعمال شد که شامل رجل شجاع هم بشود. این معنای حرف سکاکی است. چون راجع به این مباحث از سابق هم صحبت شده است، نسبت به اینها سریعتر عبور می‌کنم.

یک مبنای دیگر را مرحوم آشیخ محمد رضا اصفهانی داشتند که چه بسا حرف سکاکی را هم بر همان حمل کرده‌اند. حالا اگر هم حمل نشود، در هر حال این وجوه، دقیق است و با همدیگر فرق می‌کند. وجهی که مرحوم آشیخ محمدرضا اصفهانی در توجیه استعاره فرموده‌اند چه بود؟ فرمودند: اصلاً عرف در معنا تصرّف نمی‌کند؛ نه اسد یعنی رجل شجاع و نه اسد یعنی یک معنای توسعه پیدا کرده از معنای لغوی. معنا اصلاً عوض نشده است و اسد یعنی اسد، یعنی حیوان مفترس. خُب، پس چه شده است که به رجل شجاع، اسد می‌گوییم؟ فرمودند: در این زید خارجی ادعا کرده‌ایم. اصلاً می‌گویم آیا شیر در بیشه دیده‌اید؟ این زید همان است. این زید همان شیر در بیشه است. مصبّ ادعای من فرد خارجی است و نه معنا و معنا اصلاً تکان نخورده است. ایشان این مطلب را فرموده‌اند و حق هم فرموده‌اند. که اتفاقاً لطافت استعاره در این است که مصبّ ادّعاء چه باشد؟ فرد باشد و نه معنا. اگر معنا را توسعه بدهید معنا عوض شده است. أسد یعنی شجاع، خُب این هم شجاع است. امّا یک وقت هست که می‌گوییم معنا عوض نشده است و أسد یعنی همان حیوان. این زید را که می‌بینید همان شیر در بیشه است، امّا تنزیلا و ادعائاً. ادّعاء یعنی همین. پس مصبّ ادّعاء، خود فرد است بدون اینکه معنا، ذرّه ای تکان خورده باشد. این هم سه تا وجه. سه تا وجه در معنای مجاز در بحث ما.

ایشان در اینجا می فرمایند: این کلمه “یطلقون” در اینجا حرف سکاکی است. صلات یعنی تام الأجزاء و الشرایط. امّا عرف معنای صلات را توسعه می‌دهد به‌نحوی‌که شامل فاقد هم بشود. براساس توجیه اول. یا نه، عرف ادّعاء می‌کند که این نمازی هم که ناقص است، این هم همان است، ولی تنزیل است و ادعاء. ادّعاء که مئونه‌ای ندارد.

شاگرد: آنچه که به سکاکی نسبت داده می‌شود مورد دومی است.

استاد: نه، آن اوّلی معروف است.

شاگرد: نه، منظورم از این سه تا. فرمودید دومی…

استاد: بله، دوّمی از آن معروف است. اگر منظور او همان سوّمی بوده است خُب همان دقّت درآن بوده است. امّا باز در یکی از این جاها به عبارت ایشان هم آدرس داده بودند. ظاهراً مفتاح العلوم بود.

شاگرد: یعنی در دومی ادعائی نیست و فقط در سومی ادّعاء است؟

استاد: اینکه گفته می‌شود در دوّمی ادعاء هست یعنی ادّعاء به این معنا که توسعه در معنا است. ما یک معنایی را بر طبق وجه شبهی توسعه می‌دهیم. تا به حال معنای اسد چه بود؟ یعنی یک حیوان مفترس شجاع کذا و کذا. امّا حالا می‌گوییم أسد یعنی طبق همان وجه شبه و أسد یعنی شجاع. وقتی که أسد یعنی شجاع، خُب رجل شجاع هم شجاع است. طبق همان توسعه می‌دهیم.

شاگرد: یعنی در سوّمی؟

استاد: ما در سوّمی اصلاً کاری به اسد نداریم. اسد یعنی همان حیوان مفترس یعنی کأنّه همین زید خارجی، همان اسد است و حتی یال و کوپال هم دارد. و لذا استعاره تخییلیّه که می‌گفتند، از لوازم همین نظر سوم است که دقیق است. چرا می‌گوید: «و إذا المنیّة أنشبت أظفارها؟»[2]. وقتی که تشبیه کرد، آثار را هم بر آن بار می‌کند. وقتی که زید، اسد شد نه فقط یعنی شجاع. هر شجاعی که مِخلب ندارد. وقتی که این زید، اسد شد آن وقت دیگر مِخلب هم دارد. قشنگ می‌گوید مخالب.

استعاره تخییلیّه از آثار حرف سکاکی است به نحوی که فطرت خود انسان‌ها [آن را تأیید می‌کنند]. خیلی حرف دقیق و خوبی است.

استعاره، تسامح عرف نیست

 امّا صحبت بر سر این است که آیا نظر سوّمی که در باب استعاره دقیق است، مربوط به ما نحن فیه هم هست یا نیست؟ آیا قید «یتسامحون» یعنی استعاره تسامح عرف است؟ یا نه، یکی از ظرافت‌کاری های ادبی است که عرف به این مسامحه نمی‌گویند. بلکه می‌گویند دارد استعاره به کار می‌برد که یکی از مؤلفه‌های بسیار زیبای ادبیّات یک زبان است. شما هرگز نمی‌گویید که «رأیت أسداً یرمی» مسامحه عرف است. امّا در اینجا می‌گویید «یتسامحون». این مطلبی که من می‌خواهم عرض بکنم این است. اصلاً این کاری که عرف در اینجا انجام می‌دهد ربطی به حرف سکاکی ندارد. اصلاً ربطی به استعاره ندارد. « فلا يكون مجازا في الكلمة على ما ذهب إليه السكاكي‏» بله مجاز در کلمه نیست، مجاز عقلی سکاکی هم نیست علی کلا المعنیین.که این دومعنا چه است؟ چه به‌معنای اینکه معنا را توسعه بدهید و چه به‌معنای اینکه فرد را ادّعاء بکنید. در اینجا هیچ‌کدام از اینها نیست. و لذا هم گفته‌اند «یتسامحون». استعاره که تسامح نیست. نمی‌گویند که عرف، مسامحتاً می‌گویند «رأیت أسداً یرمی». تشبیه و استعاره برای خودش یک فضایی است و مسامحه نیست. امّا در اینجا مسامحه می‌گویند. صلات فاسد را هم صلات می‌گویید با این‌که لفظ صلات برای تام الأجزاء و الشرایط وضع شده است. این تسامح چه است؟

 این را یاد آوری بکنم که سال گذشته یک بحثی هم شد که به گمانم بحث خوبی بود. حالا تکرار آن خالی از لطف نیست. در تمام آن سه تا مورد، مورد مجاز در کلمه، مجاز عقلی سکاکی به‌ معنای دوم، مجاز عقلی به‌معنای سوم که معنا، مصبّ توسعه باشد[مجازسکاکی] یامصبّ توسعه، ادّعاءِ خود فرد باشد[مجازسوم‌ بنابرنظرمرحوم اصفهانی] یا اصلاً معنا عوض شود.[مجازدرکلمه مشهور] ما به هر سه معنا چه کار کردیم؟ خلاصه یک بستری را فراهم کردیم تا یک چیزی بر یک چیزی منطبق بشود. یک معنایی بر یک فردی منطبق بشود. انطباق قهری. بر معنای اوّل چه کار کردیم؟ گفتیم: «من اصلاً معنای حیوان مفترس را عوض کردم». گفتم معنا چیست؟ کأنّ موضوع له است. آن موضوع له چیست؟ «الرّجل الشجاع». آیا زید رجل شجاع هست یا نیست؟ خُب، بله. پس قهراً منطبق می‌شود. من معنا را در مجاز در کلمه عوض کردم، بر زید منطبق شد.درمورد اوّلی؛ دوم این بود که معنای اسد را توسعه دادم، یعنی شجاع. خُب، پس زید هم شجاع است. قهراً بر زید منطبق شد. در مورد سوّم ادّعاء کردم این زید همان است. خُب، پس وقتی اگر همان است، قهراً معنای حیوان مفترس بر آن منطبق می‌شود. این سه مورد، ما نحن فیه نیست.

شاگرد: دومی و سومی را فهمیدیم امّا اوّلی را نفهمیدیم.

استاد: اوّلی این بود که می‌گفتیم اصلاً دیگر اسد در «رأیت أسداً یرمی» به‌معنای حیوان مفترس نیست. «قرینة تصرف الذهن عن المعنی الموضوع له» که حیوان مفترس است «إلی المعنی الإستعاری المجازی» که معنای «الرجل الشجاع» است. پس معنا عوض شده است.

شاگرد: آیا در اینجا انطباقی هست یا نیست؟

استاد: انطباق قهری است. وقتی الآن اسد یعنی رجل شجاع، خُب زید هم که رجل شجاع است، قهراً بر آن منطبق است. انطباق قهری است.

شاگرد: اسم‌های اینها مجاز در چه چیزی است؟

استاد: اوّلی مجاز در کلمه است. دوّمی مجاز عقلی است.

[آنچه مشهور بود می‌گفتند انواع مجازها] سه تا بودند. مجاز در اسناد و مجاز در کلمه و مجاز در حذف.

جدا بودن بحث مجاز ازبحث صحیح و اعم با تفکیک بین «انطباق» با «تطبیق»

به هر حال در اینجا این سه تا معنی هست. آن چیزی که من می‌خواهم عرض بکنم این است که  در ما نحن فیه هیچ‌کدام از اینها نیست. یعنی در بحث ما عرف نمی‌آید یک زمینه‌ای را فراهم بکند مثل استعاره تا انطباق قهری صورت بگیرد. انطباق یک معنا بر زید خارجی. ادّعاء بکنم که زید حیوان مفترس است، پس حیوان مفترس بر آن منطبق می‌شود. پس این معنا را در زید توسعه بدهیم. نه، یکی از ظرافت‌کاری های ما نحن فیه این است که گاهی است که در ذهن عرف، می‌بیند که یک معنای موضوع له منطبق بر یک فرد است. انطباق به‌صورت قهری است. امّا گاهی است که ذهن این کار را می‌کند، معنای موضوع له را اصلاً دست نمی‌زند. امّا به جای اینکه کاری بکند که معنا بر یک چیزی منطبق بشود، خودش تطبیق می‌دهد. انطباق غیر از تطبیق است. سال گذشته هم چند بار راجع به این صحبت شده است و این از نظر ظرافت کاری ذهنی با جاهای دیگر فرق می‌کند و «یتسامحون» که ایشان گفتند هم جور است. البته این مطلب را گفتم که معلوم می‌شود استعاره، تسامح نیست. انسان این مطلب را بالوجدان در می‌یابد. عرف نمی‌گوید که مردم در استعارات دارند تسامح می‌کنند. مسامحه نیست. امّا در اینجا می‌گویند «یتسامحون». چرا تسامح است؟ چون عرف دارد تطبیق می‌دهد. در استعاره انطباق بر سه گونه بود. انطباق که مسامحه نیست. منطبق می‌شود، ولو پشتوانه انطباق یک ادّعایی است. ادعا هم براساس لطافت‌های ادبی است. بسیار خُب، هیچ‌کدام از این‌ها هم مسامحه نیست. امّا در ما نحن فیه که نماز یعنی تام الأجزاء و به فاقد آن هم نماز می‌گوید، انطباق نیست. لکن با زور تطبیق می‌دهد. منطبق نیست ولی منطبق می‌کند. لذاست که تعبیر به «تسامح» خوب است. پس تطبیق با انطباق. موارد مجاز، همگی انطباق بود. در ما نحن فیه تطبیق است که می‌بینید می‌گویید «یتسامحون».

مسامحی نبودن و مصحِّح داشتن تطبیقات عرف

فقط آن سؤال اول من بازگشت می‌کند. درست است که در یک نظر کلّی می‌گوییم عرف در تطبیق یک مفهوم بر یک مصداق مسامحه می‌کند، امّا آیا این مسامحات یک پشتوانه محض سهل انگاری دارد یا نه، اگر «دَیدَن» آنها است مطلب جور دیگری است؟ اگر در یک عرفی فقط یک نفر یک کاری را انجام می‌دهد، می‌گوییم: «خُب، و دیگران هم به این می‌خندند». امّا اگر «دیدن» عرف عقلاست دراین‌صورت نمی‌شود که بگویند: «حالا اینطوری شده است دیگر». نه، این حتماً یک مبنایی دارد که روی فطرت خودشان این مسأله را صحیح می‌بینند. فلذا در ما نحن فیه این بحث‌های سال گذشته می‌آید. من عرض کردم که در تطبیق، بی خودی و جزاف و مسامحه نیست و مصحِّح دارد. مصحِّح عقلائی دارد. وقتی که یک لفظی برای یک معنایی وضع شده است، بر مصداق حقیقی خودش منطبق است. امّا یک مصادیقی هستند که در کوچه این معنا هستند، امّا درعین‌حال این معنا بر آنها انطباق قهری ندارد. دو چیز مصحّح مسامحه است. این‌که ایشان تعبیر به مسامحه می‌کنند، اگر مصحّح داشته باشد، دیگر دقیق نمی‌توانیم مسامحه بگوییم. دو چیز مصحّح تطبیق یک معنا بر یک فردی است، ولو انطباق نیست. یکی شأنیّت بود و یکی هم قوّه. گاهی است که شما به یک کسی انسان می‌گویید. به مجنون هم انسان می‌گویید. می‌گویند: «چطور به مجنون راحت می‌گویید “هذا انسان” ولی “انسان مجنون”درحالیکه انسان یعنی مدرک کلیّات و ذو نفس ناطقه و تمام اینها »، یا به یک بچه‌ای که در قنداق است که اصلاً هیچ چیزی را سر در نمی‌آورد و هیچ جایی را نمی‌بیند، هیچ چیزی را نمی‌فهمد، شما می‌گویید: «این هم انسان است». اگر یادتان باشد عرض کردم که این مسامحه نیست. اسم این نیست که عرف «یتسامحون». عرف در اینجا بدون مسامحه اطلاق می‌کند. امّا بلا مجاز و ادّعاء و اینها. می‌بیند می‌تواند در معنا، أجزاء نباشد، لکن به مصحّح شأنیّت، [لفظ را] اطلاق ‌کند. انطباق قهری بر آن ندارد امّا به مصحّح که شأنیّت این را دارد، اطلاق می‌کند و این مجاز نیست. یعنی «لم یستعمل اللفظ فی معنی غیر ما وضع له». لفظ دقیقاً در معنای ما وضع له استعمال شده است،

ترفند اشاره ذهن درمقابل توصیف گری؛ مصحّح مجاز نبودن

 امّا با آن تعبیری که سال گذشته داشتیم. به وسیله معنای موضوع له ذهن اشاره می‌کند. اگر یادتان باشد ما اطلاق را برداشتیم و رفتیم به سراغ اشاره. یک وقتی است که ذهن دقیقاً می‌خواهد با یک معنا، یک فرد را توصیف بکند. می‌گوید: «ببینید، این است و به این شکل است». برای این سخت است که به یک مجنون بگوید: «ذو نفس ناطقة، مدرک کلیّات». من هیچ چیزی را سر در نمی‌آورم. کأنه مجنون یک حیات نباتی‌ای را دارد. خیلی وقت‌ها هست که مجانین، بیش از یک حیات نباتی ندارند. این شخص می‌بیند که اگر بخواهد توصیف بکند، انطباق قهری برایش محقق نیست، امّا چه کار می‌کند؟ زائد بر توصیف، اشاره می‌کند. یعنی می‌گوید: «اگر من بخواهم به این مجنون یک معنایی انطباق بدهم، مناسب‌ترین معنا کدام است؟». انسان است. البته از اسماء جنس را عرض می‌کنم.چون من نمی‌آیم و مثلاً به یک مجنون، پرنده بگویم یا به مجنون، فرس بگویم. نه، مناسب‌ترین معنا این است که به او انسان می‌گویم. به وسیله مفهوم انسان، او را به‌عنوان موضوع له، توصیف تام نکردم. امّا بدون اینکه لفظ را در خلاف موضوع له استعمال بکنم به مصحّح شأنیّت اشاره کردم، یا به مصحّح اشاره که حالا سابقا از آن صحبت شد. بنابراین در این وجه رابع اگر این توضیحاتی را که عرض کردم به آن ضمیمه بشود، یکی از وجوه بسیار خوب است که چه است؟ که «ما وضعت له الألفاظ ابتدائاً هو الصحیح التامّ الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط إلاّ أنّ العرف یرون مصحّحاً لإطلاق تلک الألفاظ علی الفاقد». نه ادّعاء است و نه استعاره. اصلاً اینها نیست. با این توضیحاتی که عرض کردم اصلاً آن معانی نیست. فقط چه است؟ «إلاّ أنّ العرف یرون مصحّحاً لإشارتهم بهذا المفهوم» به یک چیزی که فاقد است. پس اینها هم تنزیلاً نشد. تنزیلاً یعنی ادّعائاً. به سراغ استعاره رفت. اینجا که تنزیل نیست. بلکه اشاره است. اگر تنزیل باشد به وادی استعاره می‌رود که بعداً به سراغ آن می‌روند. «فلا یکون مجازاً فی الکلمة. -بل یجوز مجازاً عقلیاً – علی ما ذهب إلیه السکاکی» که مجاز عقلی را قائل بود، در اینجا همان می‌شود؛ پس کلمه «دَیدَن» و «یتسامحون» و «یطلقون» اینها الفاظ مهمی در این تقریر بود که اگر بر روی اینها دقّت بشود، می‌بینیم که بازگشتی به مذهب سکّاکی ندارد و یک مطلبی مستقل برای خودش می‌شود که به جای «انطباق»، تعبیر به «تطبیق» کردیم. تطبیق به مصحّح. وقتی که تطبیق به مصحّح این است، دیگر مسامحه نیست، دیگر جزاف نیست و دیگر «دیدن» عرف این‌گونه نمی‌شود. یک جایی نیست که یک کسی غلط بگوید.

شاگرد: همان‌طوری ما به چیزی که شأنیّت دارد یا قوّه دارد، اشاره می‌کنیم و تطبیق می‌دهیم، همین‌طور وقتی چیزی با ادّعایی که داریم شباهت داشته باشد باز هم تطبیق می‌دهیم. چرا ما تطبیق می‌دهیم؟ چون شأنیّت یا قوّه دارد. همان‌طور چون شباهت دارند می‌گوییم «زید اسد»، چون یک ارتباطی با هم دارند، همان کار سوم را انجام می‌دهیم. یعنی الآن آنجا هم می‌گوییم تطبیق یعنی دراستعاره‌ای که آقای اصفهانی نقل کردند. آنجا هم می‌گوییم که ذهن عرف همین کار را می‌کند. در آنجا به فرمایش شما شأنیّت و قوّه بود، اینجا امور دیگری هست که باعث می‌شود این تطبیق را بدهد و آنجا انطباق نباشد. آنجا در کوچه اش نیست یا قوه و شأنیّت دارد اینجا شباهت دارد. آن شباهت را پررنگ می‌کند به قدری که گویا قوه اش را دارد یا شأنیّت آن را دارد، بعد تطبیق می‌دهد.

استاد: وجه شبه که قوه و شأنیّت نیست. شجاع. اگر اسد یعنی شجاع، پررنگ کرده‌ایم. گفتیم اسد را توسعه بدهیم. اسد یعنی شجاع. خُب، حالا شجاع زید با شجاع اسد در جنگل چقدر تفاوت می‌کند؟ چه شأنیّتی؟ همان‌طوری که توضیح آن را عرض کردم اینجا دیگر انطباق است. یعنی وقتی که در معنای اسد توسعه دادید و گفتید یعنی شجاع…

شاگرد: نه، در سوّمی.

استاد: قبول، سوّمی. وقتی شما ادّعائاً می‌گویید که این زید همان حیوان است، مِخلب دارد، یال دارد، دم دارد، چه دارد و چه دارد، همه اینها را برای آن می‌گویید. وقتی ادّعائاً می‌گویید که اوست، این دیگر برای شأنیّت چه مشکلی دارد؟ می‌گویید آن است. ادّعای شما برای انطباق، مصحّح شد نه برای تطبیق. و لذا عرض کردم که استعاره با این فرق می‌کند. در استعاره هرگز حاضر نیستید «یتسامحون» بگویید، امّا ایشان به ارتکاز خودشان «یتسامحون» را می‌گویند. در اطلاق طبیعت بر فرد ناقص، «یتسامحون»، امّا وقتی که به زید، «أسد» بگویند، در اینجا دیگر «لا یتسامحون»، استعاره است. چرا بین این دو تا فرق می‌گذارید؟ شاید وجه آن، این چیزی باشد که من عرض می‌کنم. چون سروکار شما در استعاره با انطباق قهری است، ولو یک چیزهایی زمینه انطباق قهری بوده است، امّا در «یتسامحون»، سروکار با تطبیق شما است. انطباق قهری صورت نمی‌گیرد، بلکه شما هستید که دارید تطبیق می‌دهید. اگر این تطبیق، جزاف است، غلط می‌شود و یک چیز مسامحی می‌شود. اگر این تطبیق، مصحّح عقلایی دارد که «دیدن» عقلاء بر اینها است، این مصحّح را که پیدا بکنید، دیگر اسم آن مسامحه نیست. اسم آن تطبیق عقلایی به مصحّح عقلانی است. «بل یمکن دعوی صیرورته حقیقة فیه بعد الاستعمال فیه کذلک دفعة أو دفعات من دون حاجة إلی الکثرة و الشهرة للأنس الحاصل من جهة المشابهة فی الصورة أو المشارکة فی التأثیر کما فی أسامی المعاجین الموضوعة ابتدائاً لخصوص مرکبات واجدة لأجزاء خاصّة حیث یصحّ إطلاق» همین معاجین را «علی الفاقد لبعض الأجزاء المشابه له صورة و المشارک فی المهمّ أثراً» چه چیزی؟ اطلاق شود لکن تنزیلاً پس تنزیل هم به «اطلاقها» بازمی گردد. «تنزیلاً أو حقیقة». «حقیقة» هم که یعنی استعمال حقیقی بشود. خلاصه حاصل این شد که بعد از این هم استعمال حقیقی در آن صورت می‌گیرد و از مرحله مجاز و اینها خارج می‌شود. چون کثرت استعمال پیدا می‌کند. وقتی به مرحله استعمال رسید آن وقت چه می‌گوییم؟ می‌گوییم که الآن صلات وضع تعیّنی در معنای اعمّ پیدا کرده است. «بل یمکن دعوی صیرورته حقیقة فیه بعد الإستعمال فیه». بعد الإستعمال که شد دیگر حقیقی می‌شود. یعنی همان چیزی که مدّعای اعمّی‌ها است؛

البته در اینجا یک سری نکاتی وجود دارد که به جهت پرداختن به اصل بحث، از بیان اینها صرف‌نظر می‌کنم.

تحلیل تسمیه مرکب قبل ازوجود آن، با تفکیک طبیعت و فرد مرکب و اجزاء آن

ایشان چه فرمودند؟ «و فیه أنّه إنّما یتمّ فی مثل أسامی المعاجین و سائر المرکبات الخارجیّة مما یکون الموضوع له فیها ابتدائاً مرکّباً خاصاً و لا یکاد یتمّ فی مثل العبادات الّتی عرفت أن الصحیح منها یختلف حسب اختلاف الحالات و کون الصحیح بحسب حالة فاسداً بحسب حالة أخری». خُب، جواب چه است؟ من به خیالم می‌رسد که تمام نقش پاسخگویی حرف طرف، آن کلمه «الخارجیة» است. چند روز پیش هم عرض کردم که زیر کلمه «الخارجیة» یک خط بکشید و بر روی آن تأمّل کنید تا به آن برسیم؛ «و فیه» که چه؟ می‌گویند: «معاجین و اینهایی که شما گفتید که مرکّب هستند با ما نحن فیه فرق می‌کند». چرا؟ می‌گویند: «در ما نحن فیه یک پیکره اصلیه خارجیّه اوّلیه داریم. یک معجون خارجی داریم، یک مرکّب خارجی داریم، می‌گوییم که این “تامّ الأجزاء و الشرایط است”. عرف این را دید. وقتی که دید می‌گوید مفهوم برای من واضح شد». چرا مفهوم برای عرف در این معجون واضح است؟ چون در اینجا یک مرکّب خارجی داریم، مثل زید که می‌گفتند شخص خارجی داریم، اینجا هم یک مرکّب خارجی داریم. محقّق است و عرف با آن آشنا می‌شود. وقتی که آشنا شد، یک معنایی در ذهن عرف نقش می‌بندد. بعد از اینکه از یک چیز خارجی، یک معنا در ذهن عرف نقش بست، معنا مبیّن شد. حالا شروع به مسامحه کردن می‌کند. مدام اطلاق بر کم و زیاد می‌کند. امّا در نماز که ما ابتدائاً یک مرکّب خارجی نداشتیم که بگوییم این را ببین، این یعنی نماز. این مثلاً فلان معجون طبّی است. این را هم ببین، یعنی نماز. بعد که این را دیدی، حالا چه کار بکن؟ اطلاق بکن برناقص و کامل بلکه خود نماز صحیح، انواع و اقسامی را دارد. نماز صحیح از یک نفر، نماز فاسد از دیگری. خُب، این را از اول چه کار بکنیم؟ ما یک چیزی[مرکبی] نداریم که بگوییم این را ببین، یک معنای واضحی را در ذهنت بیاور. جواب ایشان این است «الخارجیّة». چرا الخارجیّه می‌گویند؟ چون می‌خواهند بگویند یک چیزی هست که بتواند نقش تبیین مفهوم را در ذهن عرف ایفاء بکند. آن هم شی خارجی است. می‌گوید: «بین، معجون یعنی این». حالا بعد شروع بکن به مسامحه کردن. «و فیه أنّه إنّما یتمّ» یعنی ما این حرف را قبول داریم و حرف خیلی خوبی است و به نتیجه می‌رسد، امّا «إنّما یتمّ فی مثل أسامی المعاجین» اسامی معجون‌های دوایی «و سائر المرکبات الخارجیة». مرکّب خارجی است. وقتی که مرکّب خارجی است، عرف این مرکّب تام را در نظر می‌گیرد، یک معنای روشنی را از آن می‌فهمد، بعد تطبیق می‌دهد. «مما یکون الموضوع له فیها» در این مرکبات خارجیّه «ابتدائاً» یعنی ابتدایی که ذهن عرف می‌خواهد آن شی خارجی را بگیرد و موضوع له و معنا در ذهنش نقش ببندد «مرکباً خاصاً». بیست جزء بود، نه کمتر بود و نه زیادتر. این معنا را فهمید و اسم این بیست جزء را فلان دواء گذاشت. حالا دیگر شروع می‌کند و به هجده جزء هم که اگر بود، می‌گوید که همان دواء است. «و لا یکاد یتمّ» در آن چیزی که مرکّب خارجی نیست. هنوز شارع می‌خواهد اختراع مفهوم بکند و بگوید این طیف آن صحیح است، بقیه اش فاسد است. وقتی که چیز خارجی نداریم عرف چه چیزی را می‌خواهد بفمهمد؟ صلات یعنی چه؟ این خودش اوّل الکلام است که این مرکّب اختراعی خارجیّت که ندارد، چه چیزی مقوّم مرکّب اختراعی است؟ دوباره عاد الکلام که جامع چه چیزی است. «و لا یکاد یتمّ فی مثل العبادات التی عرفت أن الصحیح منها یختلف حسب اختلاف الحالات».

شاگرد: این‌که ایشان اشاره به معاجین فرمودند، در معاجین هم لزوماً این‌گونه نیست که یکی از اوّل مشخّصاً تمامیّت اجزاء و شرایط را داشته باشد. مثلاً کلمه “خورش”، اجزای آن از اول چه بوده است؟

استاد: خُب، لازم نیست که ما آن روز اوّل حاضر بشویم. یک چیز[مشخصی] خلاصه بوده است. اگر اینگونه نبود، عرف نمی آمد یک مفهوم مبهم را وضع بکند.

شاگرد: از انواع خورش‌ها جامع گرفته است. اسم آن را خورش گذاشتند.

استاد: پس باز خورش‌هایی را در خارج دیده است.

شاگرد: در صلات هم همین را بگوییم.

استاد: نماز هنوز خوانده نشده است. هنوز می‌خواهند بگویند نماز چه است، باید بگویند بخوانید. یک ورزشی را در نظر بگیرید. چون عمل شخص است که متعلّق تکلیف است، امّا معاجین، متعلّق المتعلّق است. یعنی شی خارجی است که خدای متعال آن را خلق کرده است. امّا عمل مکلّف عملی است که به دستور تشریعی خدا انجام می‌دهد. آیا بین آن خورش و یک عمل ورزشی ای که می‌گویید اسم آن این است، فرقی نیست. چرا هست. آن عمل باید از اوّل روشن باشد که می‌خواهید چه کاری را انجام بدهید. عملی که مرکب است، نه یک عمل ضرب یا چیزهایی که مقوله اوّلی است. نه، مرکّبی است که از چند تا عمل با هم می‌خواهید یک اسمی را روی آن بگذارید. اگر این کار را می‌خواهید بکنید باید معلوم باشد که می خواهید برای چه چیزی اسم بگذارید تا بعد بگویید که این، آن عمل است.

شاگرد: با رؤیت مردم معلوم نمی‌شود؟ «صَلُّوا كَمَا رَأَيْتُمُونِي‏ أُصَلِّي‏»[3].

استاد: «صَلُّوا كَمَا رَأَيْتُمُونِي‏ أُصَلِّي‏»، پس معلوم می‌شود که یک صلاتی بود که من هم به‌عنوان نماینده و مبیّن شرع می‌خواهم آن را بخوانم. یعنی صلات، منتزع از کار من نیست. بلکه صلات ایجاد کننده کار من است. چون صلاتی داریم من هم الآن می‌توانم فردی از آن را ایجاد بکنم. نه اینکه این چیزی را که من ایجاد می‌کنم، تا حالا که نمازی نداشتم. کار من بعد از اینکه ایجاد شد، اسم آن را صلات می‌گذاریم. نه، صلاتی داریم که «أصلّی». من می‌خواهم آن فرد را ایجاد بکنم.

شاگرد: ابتدا پیغمبر صلی‌الله‌علیه‌وآله در معراج نخواند …اینکه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله آن نور را دید، سجده کرد. اول فعل بود و بعد از آن اسم گذاشتند.

استاد: حالا الآن جلوتر با مداد در گوشه این کاغذم نوشته بودم: «مثل العبادة لکنّها لها ایضا اوّل دفعة عند التشریع مثل المعراج». همین‌طور مطلبی را من در ذهنم داشتم. شما می‌گویید اوّل دفعه. خُب، عبادات هم مانعی ندارد. می‌گویند: «نماز چیست؟». می‌گوییم: «همان چیزی که حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله اوّلین دفعه در معراج انجام دادند، همان اصل پیکره نماز بود. اطلاقات و مسامحات عرف بعد از اینهاست. نمی‌شود بگویید که در عبادات این‌گونه نیست. نماز از ابتداء مشتمل بر تمام مراتب صحیح و صلات غریق و همه اینها بوده است. نه، صلات آن بود، بقیه اطلاق می‌شد، ممکن است. امّا حالا من قطع نظر از فرمایشات شما(شاگرد)، شما(شاگرد دیگر) اشاره ای کردید، آن را هم می‌خواستم توضیح بدهم که خوب بود، ولو در دفاع از فرمایش ایشان جواب دادم، امّا خُب هر دفاعی که [اینگونه نیست، صحیح باشد بلکه] ممکن است، انسان به دل خودش ننشیند. یعنی در آن دفاع قانع نشود. آن مطلبی که شما گفتید، اوّل است. بعد که مثال به خورش زدید، فاصله گرفتید. اوّل این بود که در معاجین و مرکّبات هم می‌توانیم تسمیه قبل از ترکیب خارجی داشته باشیم. اتفاقا یکی از مطالب مهم مهندسی‌ها همین است. مرکّباتی که شما آنها را از قبل طرّاحی و ترسیم می‌کنید و پروژه ترکیب آن را می‌نویسید، عضو می‌گیرید و خلاصه کارهایی را انجام می‌دهید، بعد از آن است که تازه می‌آید و موجود می‌شود. ولی نام‌گذاری می‌کنید. یعنی دقیقاً همان حرف سنگینی که مرحوم اصفهانی در جواب از اشکال زدند، یادتان هست چه فرمودند؟ فرمودند: طبیعت صلات، جزء آن هم طبیعی است. جزء آن، فرد نیست. شما که مرکبات خارجیه را می‌فرمایید، می‌خواهید ذهن ما را به سراغ وجود و فرد ببرید. مدام فرد را داخل کار می‌آورید تا یک چیزی را به دست عرف بدهید و بگویید: «عرف از اینها، معنای واضح انتزاع می‌کنند» و حال آنکه همین فرد مرکّب خارجی هم خودش فرد است، اصل کار آن طبیعی مرکّب بوده است که جزء آن مرکّب، هم طبیعی جزء است. این یک چیز روشنی است که اوّلاً خود مرکّب، طبیعی است. اجزای تشکیل دهنده آن هم، طبیعی الجزء است، نه شخص جزء. بله، بعداً وقتی که فرد آن موجود می‌شود افراد اجزاء کنار هم می‌آیند و یک فرد مرکّب خارجی را درست می‌کنند. ولی آن چیزی که ماهیّت آن طبیعت است طبایع اجزاء است. حالا چه در علم طبّ و چه در غیر آن. بنابراین با کلمه «الخارجیة» نباید ذهن به سراغ این مطلب برود که چرا مفهوم این معاجین روشن است؟ به‌خاطر اینکه یک خارجیّت دارد. ما می‌گوییم: «خارجیّتی ندارد». ما از قبل می‌توانیم یک مفهوم مرکّبی را با کمال وضوح اختراع بکنیم. نکته جالب مطلب این است که ما می‌توانیم این کار را با کمال وضوح انجام بدهیم، و درعین‌حالی که تبادل و تبدّل و امثال این‌ها را بپذیرد که سابقاً هم راجع به آن صحبت شد. هیچ مانعی ندارد.

تطبیق مثال «کلمه » و «کلام» بر مورد بحث ما « صلاة»

حالا در همین مقداری که از وقت مباحثه باقی‌مانده است، یک مثالی را زده بودم، باز می‌خواهم آن را به یک مثال دیگر تکمیل بکنم که البته تأمل بر روی این مثال خیلی خوب است؛ اگر در خاطر شریفتان باشد عرض کردم یکی از مثال‌های بسیار خوب مثال “کلمه” بود. مثال کلمه اصلاً کلید پیشرفت بحث بود. کلمه بود که می‌فهمید ذهن چگونه مفهوم واضح دارد و منافاتی هم با تبادل ندارد. این را می‌خواهیم جلوتر ببریم. نمی‌دانم سال گذشته این را عرض کردم و توضیح دادم یا نه. دیدم که در کنار اصول الفقه یادداشت دارم. حالا سال گذشته راجع به آن صحبت شده است یا نه، نمی‌دانم. در هر حال تذکّر آن خوب است. اگر هم راجع به آن صحبت نشده است که هر چه که در ذهن شریفتان می‌آید هم شما بفرمایید تا بحث را به‌طور مفصّل‌تر جلو ببریم. و أما آن مثال که می‌خواهم بگویم این است. کلمه را جلو می‌بریم با آن معنایی که من عرض کردم اگر بگوییم ادّعائاً. می‌گوییم: «صلات یعنی چه؟». قوام معنای صلات یک نحو ترتّب و اتّصال بین چند تا کار است. به یک کار بسیط نماز نمی‌گویند. آن اصلی که ذهن عرف نماز را برآن می‌پذیرد، اتصالی است که برای صدق آن، یک میخ و یک عمود خیمه لازم دارد. [قبلاً گفتیم که] بنا  شد عمود خیمه «کلمه»  چه باشد؟ معنادار بودن. اینکه می‌گفتم: «ما ترکّب»، ترکّب مطلب را خراب می‌کرد که ما بیائیم عمود خیمه کلمه را «ترکّب من حرف» قرار بدهیم. چقدر اشکالات به‌خاطر این مسامحه‌ی اول کار پیش آمد. کلمه چه بود؟ «ما له معنی» یا «لفظ له معنی». معنای کلمه این بود. حالا جلوتر می‌بریم و می‌گوییم «کلام». جمله هم می‌شود، امّا من فعلاً کلام می‌گویم. کتاب هم می‌شود. البته این را بگویم که در اینجا مثال‌های خیلی خوبی وجود دارد برای اینکه همین مفاهیم عرفی را باز بکنیم. حالا من فعلاً کلام را می‌گویم. کلام یعنی چه؟ آیا اگر چند چیز غیر از کلمه را به هم ضمیمه بکنیم می‌شود به آن کلام گفت؟ نه. کلام حتماً متشکّل از چه چیزی است؟ از کلمات است. یا در محدوده الفاظ است و یا نقوش. خلاصه باید کلمات باشد. کلام این است، امّا میخ خیمه معنای کلام چیست؟ گفتیم: «کلامنا لفظ مفید»[4]. من خیالم می‌رسد که این تعریف، تعریف به لازم و آثار است و میخ خیمه در آن گفته نشده است. آن «مفید» کاشف از آن هست، امّا آن چیزی که اصل کلام بودن کلام به آن وابسته است که می‌گویید کلام. می‌گویند: «الکلام، ابراز ما فی الضمیر». آن چیزی که سبب می‌شود که یک کلام به مرحله بروز برسد، آن مقصود اصلی آن کلام است. و لذا دو جلسه قبل هم عرض کردم که عرف می‌گوید: «حرف آن چه است؟ سخن او چه است؟». می‌گوید: «ما کلامه؟». وقتی می‌گوید: «ما کلامه» یعنی چه؟ یعنی «ما مقصوده». نه اینکه عین الفاظش را بگو. همان اصل مقصود او را که بگوییی کافی است. الآن ببینید این مثال، مثال خوبی هست یا نه. کلام یک میخ خیمه دارد که اگر آن نباشد، کلام نیست. اگر یک الفاظی را در کنار هم بگذارید به‌طوری‌که هیچ پشتوانه نداشته باشد و هیچ مقصد تصدیقی و مدلول تصدیقی در ابراز آن در کار نباشد دراین‌صورت دیگر کلام نیست. حالا اینکه مثال‌های دیگر مثل «زید قائم» کلام هست یا نیست آن حرف، حرف دیگری است. مدلول تصدیقی آن مثال زدن است. ولی حالا با این فروعات و مسامحات، فعلاً می‌دانیم که کلام یک میخ خیمه‌ای را دارد. این اصل مقصوددار بودن و ابراز «ما هو المقصود» که اصل کلام است در یک محدوده‌ای حتماً منحصر است و نمی‌تواند از آنها بیرون برود. از آن نمی‌تواند بیرون برود و کلمه باید باشد. امّا نکته‌ای که می‌خواهم عرض بکنم این است. کلام درعین‌حالی که متشکّل از کلمات است، کلمات را از آن عنوان صرفی‌اش در می‌برد. خصوصیّت کلام این است که وقتی کلام شد، به کلمات یک عنوان جدیدی می‌دهد که عناوین نحوی است و عناوین ترکیبی است. یعنی شما می‌توانید بگویید: «کلام از کلمات تشکیل شده است». چه کلمه‌ای؟ نمی‌دانیم. خُب، ندانیم. امّا می‌توانیم بگوییم حتماً کلام از فعل و فاعل تشکیل شده است. از مسند و مسند الیه. یعنی عناوین نحوی را می‌توانیم بیاوریم. نمی‌توانیم بگوییم که کلام حتماً از اسم فاعل تشکیل شده است. یعنی عناوین صرفی ولو یک محدوده‌ای هست، هر کدام از اینها هم خواه ناخواه در کار می‌آید، کما اینکه کلماتی هم که در کلّ لسان العرب هست، آنها را هم به کار می‌گیریم. امّا این منافاتی ندارد با اینکه یک عناوین کلّی‌تری را دید که آنها همیشه هستند و تبادل در آنها چه است؟ معنا ندارد. یک مطلب مهم. پس می‌شود که یک مفهومی درعین‌حالی که در مرتبه‌ای از اجزائش تبادل می‌شود، یک عناوین، طبایع کلیّه‌ای به نحو تردید تشکیل دهنده آن باشند. می‌گوییم: «کلام یا از فعل و فاعل تشکیل شده است و یا از مبتداء و خبر و مسند و مسند إلیه». شما این را چگونه تحلیل می‌کنید؟ هیچ مشکلی نداریم. دیگر خیلی هم لازم نیست که یک محدوده‌ ای را بگویید. مثلاً بگویید: «فاعل‌ها». نه، فاعل یک عنوان کلّی‌ای است. طبیعی الفاعل و طبیعی آن منظور است. آن را به‌عنوان جزء در کلام قرار می‌دهید. این یک نکته. بنابراین یکی از مثال‌هایی که در ما نحن فیه می‌تواند خیلی کمک بکند، تأمل کردن در درک ما از کلام می‌باشد. حالا که کار به ایجا رسید نیاز توضیحاتی دارد که فردا ان شاء الله به خدمت شما عرض خواهم کرد. وقتی که کلام را می‌گویید، گاهی می‌گویید که کلام، تام است. گاهی می‌گویید که کلام، ناقص است. گاهی می‌گویید که کلام، غلط است. آیا کلام ناقص با کلام غلط فرق دارند یا نه؟ شما در کجا هست که می‌گویید «این کلام، غلط است» و کجا می‌گویید «این کلام، ناقص است»؟ نقص با غلط تفاوت دارد. معلوم می‌شود که شما یک درکی از کلام دارید که یک جا می‌گویید این کلام غلط است امّا در جای دیگر می‌گویید که این کلام ناقص است. خُب آیا خلاصه کلام غلط، کلام هست یا نیست؟

شاگرد: به امید اینکه غلط است و بتوانیم آن مشکلش را حل بکنیم، کلام می‌شود. یعنی به این امید که بشود آن را تصحیح بکنیم، به آن کلام می‌گوییم.

استاد: یعنی می‌فرمایید که به آن امید، مسامحه می‌کنیم؟

شاگرد: بله. می‌گوییم این کلام، غلط است. یعنی باز امید دارد که آن غلط را حل می‌کنم و آن را صحیح می‌کنم، بعد آن وقت بگویم که کلام است.

استاد: خُب، حالا اگر نوشته است و گوینده هم مرده است چطور؟ دیگر فعلاً نمی‌تواند غلط را تصحیح بکند.

شاگرد: مگر کسی از ورّاث علمی‌اش بیاید این را تصحیح بکند. مثلاً می‌گوییم شیخ طوسی این مطلب را گفته است، یک کلام سهوی است. کلام، وهم است. یعنی امید ما هست که مثلاً علّامه دوران بیاید و بتواند آن را اصلاح بکند.

اقسام غلط در کلام

استاد: البته شما وارد “غلط محتوایی” شدید، مانعی هم ندارد. از قبل در ذهنم هست. وقتی که نسبت به یک کلامی می‌گوییم غلط است، چندنوع غلط داریم. گاهی هست که می‌گوییم کلام غلط است، یعنی مقصود. یعنی این مطلبی را که می خواسته بگوید اشتباه است. گاهی که می‌گوییم کلام غلط است، یعنی این مقصود او درست است، امّا این جمله او درست نیست. مثلاً گفته: «جائنی زیداً». یعنی غلط نحوی یا غلط صرفی و امثال اینها. خلاصه غلط است. این غلط با آن غلطی هم که شما می‌گویید، هر دو غلط هستند. یعنی مقصود من این است که وقتی می‌گوییم کلام غلط است، آیا در حین غلط بودنش، کلام هست یا نیست؟ شما می‌فرمایید: «به امید اینکه تصحیح بکنیم، کلام است». خُب، وقتی که تصحیح کردیم کلام صحیح می‌شود. آیا قبل از تصحیح، کلام هست یا نیست؟

شاگرد: هست.

استاد: ایشان میگویند هست. شما می‌گویید هست یا نیست؟ به گمانم ایشان(یکی از شاگردان) بگویند که نیست.

شاگرد: اگر کلام نبود که نمی گفتیم “کلام غلط”.

استاد: بحث نماز فاسد را هم که الآن داریم انجام می‌دهیم…، به این اعتبار که بعداً صحیح می‌شود، اگر صحیح نشد، پس خلاصه کلام نیست. نه ورّاث علمی او اقدامی کرده‌اند. اگر ورّاث علمی هم تا روز قیامت اقدامی نکردند چطور؟ در علم خداوند هست که این مطلب تا روز قیامت غلط خواهد ماند. خُب، کلامی که تا روز قیامت غلط خواهد ماند، آیا این کلام، بالأخره کلام هست یا نیست؟

شاگرد: اگر صلاح می‌دانید این مطلب را در قالب یک سؤال بیاورید و امروز فعلاً مطلب را تمام بکنیم.

استاد: بله، حالا الآن من این مطلب را به‌عنوان زمینه فکری عرض کردم. کلام و مثال هایش و غلط و… . اگر خواستید حاشیه آقای طباطبایی در کفایه را ببینید. ایشان بین کامل و ناقص و صحیح و فاسد و … فرق‌هایی را قائل می‌شوند. البته نه به این شکلی که من الآن عرض کردم. یعنی یک فرمایشاتی دارند که برای من چند سؤال ایجاد کرده بود. در حاشیه کفایه، در ابتدای همین بحث صحیح و اعم و جامع گیری. این‌که می‌گویم معنای صحیح چه است، ایشان می فرمایند: «فاسد مقابل صحیح، معنای تام نیست و غیر تام است» و بعد توضیح می‌دهند. کمال و نقص و تمامیّت و فساد. برای اینها یک توضیحاتی را می‌دهند که با یکدیگر فرق دارد. والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

کلیدواژگان: مجاز در کلمه، مجاز عقلی سکاکی. محمدرضا اصفهانی، اقسام غلط در کلام. مسامحه در عرف. حقیقت جامع ، صحیح و اعم ،معنای کلمه ، معنای کلام ، معنای صلات،تسمیه مرکب، اقسام مجاز، طبیعی و فرد،ترفند اشاره ذهن،استعاره، انطباق و تطبیق دراستعمال

[1]. كفاية الأصول (طبع آل البيت)، ص 26.

[2]. جواهر البلاغه فی المعانی و البیان و البدیع، ج 1، ص267.

[3]. عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج‏1، ص198.

[4]. الفیه ابن مالک.