بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

مناط تعدی از مرجحات منصوصه: اقربیت به واقع یا حصول ظن؟

ثم إنه لا وجه لمراعاة الترتيب بين المرجحات لو قيل بالتعدي و إناطة الترجيح‏ بالظن أو بالأقربية إلى الواقع ضرورة أن قضية ذلك تقديم الخبر الذي ظن صدقه أو كان أقرب إلى الواقع منهما و التخيير بينهما إذا تساويا فلا وجه لإتعاب النفس في بيان أن أيها يقدم أو يؤخر إلا تعيين أن أيها يكون فيه المناط في صورة مزاحمة بعضها مع الآخر[1]

«ثم إنه لا وجه لمراعاة الترتيب بين المرجحات لو قيل بالتعدي و إناطة الترجيح‏ بالظن أو بالأقربية إلى الواقع»؛ برای مراعات ترتیب بین مرجحات وجهی نیست. البته اگر حرف شیخ انصاری و جمهور مجتهدین را بزنیم که از مرجحات منصوصه به غیر آن‌ها تعدی می‌کنند. چون وقتی قرار شد تعدی شود، میزان احد المناطین السابقین است -که در مورد مناطین چقدر صحبت کردیم، حالا اینجا تکرار می‌شود- آیا اقربیت به واقع میزان است یا حصول ظن میزان است؟ حصول ظن را به صاحب مناهل نسبت داده بودند و اقربیت به واقع را به شیخ انصاری نسبت داده بودند. به نظرم در سه جا یا چهار جا صاحب کفایه این مطلب را مطرح کردند و ما هم صحبت کردیم. مرحوم شیخ به صاحب مناهل اشکال کردند و خودشان اقربیت الی الواقع را گفتند. من هم با آن طول و تفصیل عرض کردم که منظور سید واقعاً این نبود.

 «ضرورة أن قضية ذلك تقديم الخبر الذي ظن صدقه أو كان أقرب إلى الواقع منهما و التخيير بينهما إذا تساويا فلا وجه لإتعاب النفس في بيان أن أيها يقدم أو يؤخر إلا تعيين أن أيها يكون فيه المناط»؛ مناط حصول ظن است یا اقربیت الی الواقع. «في صورة مزاحمة بعضها مع الآخر»؛ خب این مطلب خوب و روشنی است. و حال این‌که کسانی که قائل به تعدی شدند چقدر در مورد تفاوت این‌ها اتعاب نفس کردند. خیال می‌کنیم که در اینجا مطالب خوبی می‌گویند.

شاگرد: لازمه این حرف این است که در برخی از جاها یک مرجح باعث اقربیت شود و در جاهای دیگر همان مرجح باعث اقربیت نشود. به شرائط محتوای خود روایت بستگی دارد.

استاد: بله، چون گفتیم مناط یا حصول ظن است، یا اقربیت الی الواقع. خب مناط این است. نه این‌که ما به رتبه و خصوصیت خود مرجح نگاه کنیم.

شاگرد: حصول ظن می‌تواند به‌عنوان کاشف از واقع باشد ولو کاشف غیر معتبر. خب اگر ظن را برداریم و بگوییم اقرب به واقع باشد، ما چه راهی داریم که اقرب به واقع را کشف کنیم؟

استاد: می‌خواهید بگویید که ظن با اقربیت الی الواقع چه فرقی دارد؟

شاگرد: بله.

استاد: ببینید جوهره اقربیت به واقع خیلی تفاوتی با آن ظن ندارد. آن ظن بد معنا شده. مرحوم شیخ آن ظن را این‌گونه معنا کرده بودند که وقتی مرجح می‌آید موجب ظن بالفعل به راجح باشد و عدم ظن به مقابلش؛ یعنی ظن به خلاف آن مرجوح. مرحوم شیخ این جور معنا کردند. خب این جور معنا شدن مردود بود. لذا خودشان اقربیت الی الواقع را گفتند. اما با آن توضیحی که من از کلام سید عرض کردم فرقی نداشت. آن هم که ایشان می‌گفتند «ظن»، به‌معنای شانیت ایجاد ظن بود، همین اندازه. نه این‌که حتماً ظن بیاید و ظن به خلاف هم بیاید، یعنی آن‌طور که شیخ معنا کرد.

شاگرد: مثل ظن نوعی و .. .

استاد: یادداشت کردن این‌ها خوب است. صاحب کفایه از اولی که بحث را شروع کردند، اشاره کردند. «لا يخفى أن ما ذكر من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها[2]»، بعد روایات را ذکر می‌کنند و می‌فرمایند: «فمنهم من أوجب الترجيح بها مقيدين بأخباره إطلاقات التخيير و هم بين من اقتصر على الترجيح بها و من تعدى منها إلى سائر المزايا الموجبة لأقوائية ذي المزية و أقربيته كما صار إليه شيخنا العلامة أعلى الله مقامه أو المفيدة للظن كما ربما يظهر من غيره‏». این اولین جا بود. بعد، باز همین مطلب را در بحث تعدی از مرجحات می‌فرمایند:

 

برو به 0:06:38

ثم إنه بناء على التعدي حيث كان في المزايا المنصوصة ما لا يوجب الظن بذي المزية و لا أقربيته كبعض صفات الراوي مثل الأورعية أو الأفقهية إذا كان موجبهما مما لا يوجب الظن أو الأقربية كالتورع من الشبهات و الجهد في العبادات و كثرة التتبع في المسائل الفقهية أو المهارة في القواعد الأصولية فلا وجه للاقتصار على التعدي إلى خصوص ما يوجب الظن أو الأقربية بل إلى كل مزية و لو لم تكن بموجبة لأحدهما كما لا يخفى[3]

بعد در «و توهم» با شیخ درگیر شدند. البته دفاعی از سید نکردند. ولی علی ایّ حال به شیخ اشکال کردند. گفتند این چه حرفی است که شما می‌گویید اگر ظن به خلاف بیاید، از حجیت می‌افتد؟! بلکه ظن به خلاف مانعی ندارد.

به نظرم یک جای دیگر هم فرمودند. در ذهنم سه مورد است.

این اصلِ رد ایشان بود در این‌که نیازی به مراعات ترتیب در ترجیحات نیست.

منافات لزوم رعایت ترتیب بین مرجّحات با مناط بودن «اقربیت الی الواقع» در دیدگاه شیخ‌اعظم

شاگرد: این اشکال در ابتدای بحث که حرف شیخ را می‌خواندیم که چطور تنقیح مناط کردند هم پیش می‌آید. از چند فقره استفاده می‌کردند. یکی در «اعدلهما»، یکی در مخالفت با عامه و… . از همه آن‌ها هم یک چیز را استفاده می‌کردند، یعنی آن چه اقرب به واقع باشد؛ یک مضمون را از سه چیزی که رتبه‌های مختلفی دارند، بررسی می‌کردند. ایشان فرمودند که شهرت اول است. بعد صفات راوی است. بعد هم مخالفت با عامه است. می‌فرمایند رتبه‌های این‌ها متفاوت است؛ اما وقتی مناط‌گیری می‌کنند می‌فرمایند اقربیت به واقع از این‌ها استفاده می‌شود. خلاصه این مشکل پیش می‌آید که اگر مناط هر کدام از آن‌ها اقربیت به واقع است، پس چرا رتبه‌های آن‌ها تغییر کرده. لذا یا باید قید بزنند مثلاً بگویند آن چیزی که از «اعدل» استفاده می‌ شود با این قید است فلذا هر چیزی را که تنقیح می‌کنیم و توسعه می‌دهیم، باید قیود آن را ملاحظه کنیم. مخالفت عامه نیز همین‌طور است. خلاصه باید اقربیت به واقع را با قیودی در هر کدام جدا کنیم…

استاد: این فرمایش شما اشکال بر حرف شیخ است. من می‌توانم از فرمایش شما جوابی از صاحب کفایه را استفاده کنم. شما می‌گویید وقتی به تعدی قائل هستید دیگر چه ترتیبی بین ترجیحات است؟ فرمایش شما را می‌توانیم به‌عنوان دفاع از شیخ بگیریم. می‌گوییم درست است که ما مناط را اقربیت به واقع می‌گیریم اما منافاتی ندارد که موطن های اقربیت، مراحلی مترتب باشد؛ یعنی اگر گفتیم صدور بر جهت مقدم است، اول باید صادر شده باشد و بعد بگوییم تقیه است. خب اگر طبیعتاً صدور بر جهت مقدم است، ما در مرحله صدور، اقربیت الی الصدور را در نظر می‌گیریم. اگر این صاف شد و مشکلی نداشتیم به اقربیت های بعدی می‌رویم. پس مانعی ندارد خود اقربیت مرحله بندی شود. یعنی نسبت به هر فضایی اقربیت به واقع نسبت به همان فضا است. مجموع روایت واقع‌ها دارد. حیثیت واقعیت صدور آن، حیثیت واقعیت جهت آن، حیثیت واقعیت متن و فصاحت آن. این‌ها واقعیت‌هایی است که برای روایت مطرح است. اقربیت به واقع در هر کدام از این حیثیات می‌تواند مطرح باشد. این دفاعی از کلام شیخ است.

شاگرد: پس با فرض اینکه بخواهیم از این روایات، یک چیز را استفاده کنیم، اشکال وارد است.

استاد: این فعلاً دفاعی از فرمایش شیخ بود. اما اگر بخواهیم اشکال کنیم به این صورت است که شما که می‌فرمایید «اقرب»، اقرب حیثی که منظورتان نیست؛ چون در آخر کار می‌خواهیم به یکی از متعارضین عمل کنیم. پس مجموع حیثیات را در نظر می‌گیریم و در آخر کار می‌گوییم که برای این روایت مرجّح هست؛ یعنی روایتِ متعارضِ ذو الرجحان این است و دیگری باید طرح شود. حالا که آخر کار می‌خواهیم بگوییم ترجیح با این روایت الف است، اینجا چه می‌فرمایید؟ باید ترتیب را ملاحظه بکنیم یا نکنیم؟ اگر مجموع این‌ها منظور است چه بسا در مئآلی ‌که فقیه همه این‌ها را در نظر می‌گیرد، می‌بیند همان حرف شاگردشان میرزا حبیب الله درست است؛‌ یعنی می‌بیند وقتی من مجموع چیزها را در نظر می‌گیرم،‌ اینجا رجحان برای روایت الف است اما رجحانِ جهتی است که ربطی به‌آن ترتیب ندارد؛ یعنی علی ای حال درست است که ما ترتیب را مراعات می‌کنیم اما اقربیت الی الواقع به ما ضمانت نداده که با وجود لحاظ اقربیت، قبلی نمی‌تواند بر بعدی حاکم شود؛ بلکه می‌تواند؛ بعضی وقت ها چیزی است که رتبۀ آن بعد است، اما چنان قرینه قوی‌ای در آن هست که می‌تواند قرینه بشود بر اینکه رجحان مرحله قبلی،‌مرجوح بشود و کنار برود و رجحان مرحله بعدی مقدم شود.

 

برو به 0:12:48

شاگرد: اگر بین جهت صدور و صدور فرق بگذاریم، ولی خب،‌ دو مرجح هست که صدوری است؛ یکی صفات راوی و دیگری شهرت.

استاد: شهرت،‌ مرجح صدوری نیست، مضمونی است. صاحب کفایه گفتند و شیخ هم گفتند. شهرت در روایت به این معنا است که مضمون قوی می‌شود. «و ان المجمع علیه لا ریب فیه» به این معنا نیست که حتماً ائمه آن را گفته‌اند، بلکه به این معنا است که مضمون آن مُحکَم است. در عبارت دیروز ایشان هم اشاره کردند. «وجه صدوره و متنه و مضمونه». مضمون را که می‌خواستند بگویند به موافقت کتاب مثال زدند. برای شهرت، مثال به «نفسه» زدند.

شاگرد:‌ شهرت روائی منظورشان است؛ نه مثلاً شهرت فتوائی.

استاد: شهرت روائی صدور را قوی می‌کند یا صدور این روایت را؟ بله،‌ اگر دقیقاً صدور همین روایت را قوی بکند، مرجح صدوری می‌شود؛ بنابراین مرجح مضمونی را موافقت کتاب و شهرت فتوایی گرفتند. شهرت فتوایی مرجّح مضمونی می‌شود.

شاگرد: شما فرمودید در نهایت برخی از آن‌ها مرجح جهتی می‌شوند و برخی از آن‌ها مرجح صدور می‌شوند. عرض من این است که باید به شیخ بگوییم شما که مناط را سه فقره می‌کنید، باید بین آن چیزی که از «اعدلهما و اصدقهما» استفاده می‌کنید با چیزی که از شهرت استفاده می‌کنید، فرق بگذارید. حتی ایشان از تقیه استفاده کرده‌اند که «فان الحق فی خلافهم»؛ آن هم با آن مبنا که بگوییم، مطابقت با واقع بیشتر است؛ یعنی در آنجا دو احتمال مطرح بود؛ یکی این‌که احتمال تقیه را مطرح کنیم و یکی این‌که غالباً احکام آن‌ها خلاف واقع است. لذا هر سه مورد آن‌ها از حیث صدور می‌شود.

استاد: حیثیتی که شیخ استفاده کرده‌اند کاری با صدور نداشت. ولو مورداً در صدور پیاده شود، اما شیخ از لسان امام ^{علیه‌السلام} اقربیت الی الواقع را استفاده کرده‌اند؛ خواستند «رشد» را بگویند. اصدقیت به این معنا است که شما را به واقع می‌رساند.

شاگرد: مگر مناط نگرفتند؟

استاد: چرا! ولی صدور را مورد آن دانستند. خود مناط کلی بود.

شاگرد: خب چطور می‌شود که سه مناط باشد و بین آن‌ها ترتیب باشد؟ مناط یک چیز باشد و در سه جمله آمده!

استاد: در سه بیان آمده.

شاگرد: شیخ که قائل به ترتیب شدند.

استاد: منافاتی ندارد که بگویند وقتی ما ترتیب را می‌گوییم در ضمن یکی از این مرجحات، مناطی را ذکر می‌کنیم که کلی مناط عمومی را به دست ما می‌دهد که اقربیت الی الواقع است. لذا اگر این مناط را از کلام امام فهمیدیم چه بسا بین دو رده‌ای که امام فرمودند یک چیزی پیدا شود که بین این دو باشد. البته اگر روی مبنای شیخ قائل به ترتیب شویم. یعنی مناط در ضمن این‌ها موردی نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که امام علیه‌السلام بفرمایند در همین رده شهرتی که من می‌گویم مناط را به تو می‌گویم. اگر در این رده هست که چیزی غیر از این نمی‌تواند بیاید.

شاگرد: اگر مناط باشد می‌تواند جابجا شود.

استاد: بله، لذا شیخ در هیچ جا نگفتند که ما سه مناط داریم. نتیجه‌گیری نهایی هم کردند.

شاگرد: حفظ ترتیب با بیان مناط چگونه جور می‌شود؟

استاد: ترتیب به‌معنای طبیعی بودن تقدم رتبه صدور بر جهت است. اول امام باید چیزی گفته باشند و بعد تقیه کرده باشند. نمی‌شود چیزی نگفته باشند و بعد تقیه کرده باشند. این رتبه‌های طبیعی بین اشیاء درست است. اما این‌که بگوییم مناط فقط مربوط به همین رده است، صحیح نیست. در صدور مناطی را می‌گوییم که کل ترجیحات را شامل شود. شیخ به این صورت خلاصه بندی کردند.

و حينئذ، فنقول: إذا كان أحد الراويين أضبط من الآخر أو أعرف بنقل الحديث بالمعنى أو شبه ذلك، فيكون أصدق و أوثق من الراوي الآخر، و نتعدّى من صفات الراوي المرجّحة إلى صفات الرواية الموجبة لأقربيّة صدورها؛ لأنّ أصدقيّة الراوي و أوثقيّته لم تعتبر في الراوي إلّا من حيث حصول صفة الصدق و الوثاقة في الرواية، فإذا كان أحد الخبرين منقولا باللفظ و الآخر منقولا بالمعنى كان الأوّل أقرب إلى الصدق و أولى بالوثوق[4]

ببینید کاری به اصل صدور ندارد. همان جا که شیخ برای اصدقیت و اعدلیت شاهد آوردند، نتیجه گرفتند که اگر منقول به لفظ و معنا باشد؛ که ربطی به اصل صدور ندارد، به این مربوط است که امام ^{علیه‌السلام} چگونه گفته.

 

برو به 0:18:33

شاگرد: فعلاً کاری به جهت صدور نداریم. عرض من در همان مناطی است که شیخ فرمودند. شیخ ابتدا قائل می‌شوند که ابتدا باید به اصدقیت نگاه کرد و بعد باید شهرت را نگاه کرد و بعد مخالفت با عامه را. از اولی این مناط را به دست می‌آورند که اقربیت الی الواقع ملاک است. لذا وقتی مناط این باشد، به این معنا است که هر چیزی که اقرب به واقع باشد همین حکم را دارد. لذا در حکم آن اولی است. به دومی هم که می‌رسند می‌گویند مناط آن اقربیت به واقع است.

استاد: در نهایت می‌گویند در همه مرجحات این اشعار وجود دارد که بین متعارضین اقرب به واقع را بگیر.

شاگرد: خب با ترتیب منافاتی ندارد؟

استاد: ترتیبی را دارند می‌گویند –حالا صاحب کفایه هم می‌گویند- که این ترتیبات به‌صورت اقتضائی هست، اما ملاک اقربیت الی الواقع است؛ این را به‌صورت اقتضائی به اذهان شما عرضه می‌کنم. ببینید رشد در خلاف آن‌ها است، اصدق است… .

شاگرد: بنده مناط را به‌معنای موضوع می‌گیرم، شما به‌معنای دیگری می‌گیرید؟ اگر موضوع عند الشارع را مناط گیری کردیم، اصدقیت عنوانی بوده که به مناط اشاره کرده.

استاد:‌مناط چی است؟

شاگرد: خود شیخ می‌فرمایند اقربیت الی الواقع.

استاد: اقربیت الی الواقع که نمی‌تواند مناطِ به‌معنای موضوع باشد.

شاگرد: هر چیزی که موجب اقربیت الی الواقع شود، که یکی از مثال هایش اصدقیت بوده.

استاد: یعنی شما می‌خواهید موضوع ترجیحات را بگویید.

شاگرد: بله.

استاد: مناط به‌معنای ملاک در اینجا هم هست.

شاگرد: دومی هم به همین صورت است، لذا نمی‌توانند از همه آن‌ها یک استفاده را بکنند و بعد بگوید که بین آن‌ها ترتیب است. اگر ترتیب هست چطور در هر سه، موضوع یکی است؟

شاگرد٢: می‌توان به این صورت گفت با این‌که مناط واحد است اما شارع می‌تواند بین محقق‌‌های آن مناط ترتیب بدهد.

حلّ تنافی در فرمایش شیخ اعظم:‌ اقتضائی بودن لزوم رعایت ترتیب

استاد: ترتیب اقتضائی. ولی علی ای حال اشکال ایشان در ترتیب صاحب کفایه هم هست. شما در مقام عمل به ترتیب قائل هستید؟ به آن ملتزم هستید یا فقط اقتضاء ترتیب است؟ ظاهر کلام شیخ این است که می‌گویند باید ترتیب را رعایت کنیم. نمی‌توانیم از آن بگذریم. خب در اینجا صاحب کفایه می‌فرمایند شما که می‌گویید تعدی به غیر جایز است، میزان در تعدی به غیر ظن است یا اقربیت به واقع؟ لذا چطور ترتیب را ذکر می‌کنید؟ خب اگر این میزان است ما باید اقرب را ببینیم. می‌خواهد رتبه بعدی باشد یا قبلی. ما باید ببینیم از کدام اقربیت به واقع درمی‌آید. اگر بگوییم ترتیب اقتضائی، ظاهراً دور از کلام شیخ است. ولی اشکال شما حل می‌شود و دیگر اشکالی نیست. یعنی ولو بین مرجّحات ترتیب اقتضائی هست، اما میزان در اعمال ترجیح بالفعل خارجی برای انتخاب احد المتعارضین اقربیت به واقع است. حالا اقربیت به واقع از هر کدام از این‌ها در بیاید، کافی است.

شاگرد: اقتضائی به این معنا است که می‌توان خلاف آن را انجام داد یا نه؟

استاد: بله.

شاگرد: پس می‌توان فرضی را در نظر گرفت که براساس مناط، ترتیب به هم بخورد.

استاد: میرزا حبیب الله در مقابل شیخ همین را می‌گوید. شیخ می‌گویند مگر می‌توان گفت چیزی که صادر نشده، تقیه است؟! خب پس صدور مقدّم بر تقیه است. آمیرزا حبیب الله می‌گویند نه، چون علی ایّ حال احتمال صدور همه آن‌ها هست، خب وقتی مخالف عامه هست، آن را می‌گیریم. با این‌که واضح است جهت متفرع بر صدور است، درعین‌حال ایشان مرجّح جهتی را بر صدوری ترجیح می‌دهند. بنابراین اصل فرمایش شما هماهنگ با فرمایش صاحب کفایه است؛ یعنی علی ای تقدیر التزام به ترتیب با التزام به تعدّی از منصوص به غیر منصوص هماهنگی ندارد.

شاگرد: بر فرض اقتضائی گرفتن ترتیب چگونه با مناط جور می‌شود؟

استاد: ما می‌گوییم مناط کلّی در ترجیح بالفعل -آن چیزی که شما می‌خواهی معیار قرار دهی برای اینکه الآن انتخاب کنی که این را بگیرم یا این را- اقربیت الی الواقع است. ولی وقتی می‌خواهی نگاه کنی و ترجیحات را سان دهی، خب اول ببین امام گفته اند یا نگفته اند. اول نگاه کن عادل است، افقه است، بعد مفاد را نگاه کن. نه این‌که به صرف این‌که اعدل را دیدی، اصلاً توجهی به مفاد روایت نکنی. اقتضاء به این معنا است. اقتضاء یعنی علیت تامه ندارد که وقتی افقه را دیدید کار تمام شود. بلکه افقه را هم ببین و بعد به مرحله بعدی برو. افقه برای شما روایتی را آورده و اعدل هم هست، لذا روایت را نگاه کن که مخالف عامه است، مشهور است یا نه.

شاگرد: اقتضاء از روایات استفاده می‌شود؟

دیدگاه آخوند در تعارض بین مرجحات

استاد: بله، حتی صاحب کفایه بالاتر از آن را می‌گویند. بنابراین ظاهراً حرف صاحب کفایه حرف بدی نیست. صاحب کفایه می‌گویند حتی معلوم نیست که امام می‌خواستند این ترتیب اقتضائی را بفرمایند. نظیر این‌ها در روایات هست. اگر منظور امام واقعاً ترتیب بود، تصریح بیشتری نیاز بود. نه این‌که صرف این سؤال و جواب باشد که خلاف آن بسیار است.

و أما لو قيل بالاقتصار على المزايا المنصوصة فله وجه لما يتراءى من ذكرها مرتبا في المقبولة و المرفوعة مع إمكان أن يقال إن الظاهر كونهما كسائر أخبار الترجيح بصدد بيان أن هذا مرجح و ذاك مرجح و لذا اقتصر في غير واحد منها على ذكر مرجح واحد و إلا لزم تقييد جميعها على كثرتها بما في المقبولة و هو بعيد جدا و عليه فمتى وجد في أحدهما مرجح و في الآخر آخر منها كان المرجح هو إطلاقات التخيير و لا كذلك على الأول بل لا بد من ملاحظة الترتيب إلا إذا كانا في عرض واحد[5]

«و أما لو قيل بالاقتصار على المزايا المنصوصة فله وجه»؛ این خوب است. یعنی بگوییم که کدام جلوتر است و کدام نیست؛ یعنی ترتیب را مراعات کنیم.

«لما يتراءى من ذكرها مرتباً»؛ یعنی بدواً از ذکر مرجحات به‌صورت مرتّب، این به نظر می‌آید «في المقبولة و المرفوعة».

 

برو به 0:25:06

«مع إمكان أن يقال»؛ همینی که الآن گفتم. یعنی با این‌که خودشان منصوصی بودند و می‌گفتند از مرجحات منصوصه تعدی نشود؛ اما می‌گفتند ما ترتیب را در منصوص قبول نداریم.

«إن الظاهر كونهما»؛ یعنی مقبوله و مرفوعه که بین مرجحات ترتیب گذاشتند، «كسائر أخبار الترجيح بصدد بيان أن هذا مرجح و ذاك مرجح»؛ فقط در تعداد مرجحات، نه ترتیب بین آن‌ها -یعنی این هست، آن هم هست- یعنی حتی می‌خواهند بگویند که ترتیب اقتضائی هم نیست،‌یعنی روایات نمی‌خواهند بگویند اقتضائاً این اول است و آن بعدی است. بلکه صرفاً تعداد آن‌ها را بیان می‌کند.

«و لذا اقتصر في غير واحد منها»؛ اخبار علاجیه «على ذكر مرجح واحد»؛ به مناسبت مقام یکی از آن‌ها را گفته اند. لذا در اینجا که سه مورد را گفتند، تنها می‌خواستند صرفاً تعداد را بیان کرده باشند،‌ نه اینکه بین آن‌ها ترتیب باشد.

«و إلا لزم تقييد جميعها على كثرتها بما في المقبولة و هو بعيد جدا»؛ این همه روایات ترتیب را نیاورند و فقط به‌خاطر یک روایت در یک جایی، بخواهیم آن‌همه روایات را تقیید کنیم. بعید است این همه اخباری که در آن‌ها ترتیب نیامده را بخواهیم تنها با مقبوله تقیید کنیم.

«و عليه فمتى وجد في أحدهما مرجح و في الآخر آخر منها»؛ یعنی مرجحات دیگری از آن‌ها. «كان المرجع»؛ ولو نسخه بدل «مرجح» است،‌ ولی «مرجع» درست است. «هو إطلاقات التخيير»؛ چون بین آن‌ها تعارض شده و ما دیگر ترجیحی نداریم. چرا؟ چون بین ترجیحات ترتیب نیست. وقتی بین آن‌ها ترتیب نیست و هر دوتا مرجحی دارند تساقط می‌کنند، «کان المرجع التخییر».

«و لا كذلك على الأول»؛ اما بنابراین‌که بر منصوص اقتصار نکنیم و به غیر منصوص تعدی کنیم، می‌گوییم میزان اقربیت الی الواقع است. ولو هر کدام یک مرجح جدا جدایی دارند، اما دوباره باید بین آن‌ها نگاه کنیم و اقربیت الی الواقع را میزان قرار دهیم.

«علی الاول» بعد از «مع امکان ان یقال» بود، یعنی جایی می‌شود که تعدی نکنیم و ترتیب هم لازم باشد، یعنی بنابر عدم تعدی. «ولا کذلک علی الاول» یعنی تعدی نکنیم و اقتصار بر منصوص بکنیم و ترتیب هم منظور باشد.

«بل لا بد من ملاحظة الترتيب إلا إذا كانا في عرض واحد»؛ مثلاً هر دو مشهور باشند. همین‌طور که راوی فرض می‌گیرد.

و انقدح بذلك أن حال المرجح الجهتي حال سائر المرجحات في أنه لا بد في صورة مزاحمته مع بعضها من ملاحظة أن أيهما فعلا موجب للظن بصدق ذيه بمضمونه أو الأقربية كذلك إلى الواقع فيوجب ترجيحه و طرح الآخر أو أنه لا مزية لأحدهما على الآخر كما إذا كان الخبر الموافق للتقية بما له من المزية مساويا للخبر المخالف لها بحسب المناطين فلا بد حينئذ من التخيير بين الخبرين فلا وجه لتقديمه على غيره كما عن الوحيد البهبهاني قدس سره و بالغ فيه‏ بعض أعاظم المعاصرين أعلى الله درجته و لا لتقديم غيره عليه (كما يظهر من شيخنا العلامة أعلى الله مقامه قال[6]

«… أنه لا مزية لأحدهما على الآخر»؛ گاهی می‌شود که هم مرجح جهتی داریم و هم مرجح صدوری. اما می‌بینیم که هیچ‌کدام از آن‌ها برای ما اقربیت الی الواقع نمی‌آورد.

«كما إذا كان الخبر الموافق للتقية بما له من المزية مساوياً للخبر المخالف لها بحسب المناطين»؛ یعنی به حسب حصول ظن یا اقربیت به واقع. وقتی برابر شدند «فلا بد حينئذ من التخيير بين الخبرين».

«فلا وجه لتقديمه على غيره»؛ یعنی تقدیم مرجح جهتی بر مرجح غیر آن. «كما عن الوحيد البهبهاني قدس سره و بالغ فيه‏ بعض أعاظم المعاصرين أعلى الله درجته»؛ میرزا حبیب الله رشتی در بدائع؛ که ایشان حرف وحید را تقویت کردند. «و لا لتقديم غيره عليه»؛ که مرجح صدوری است. «كما يظهر من شيخنا العلامة أعلى الله مقامه قال»؛ عبارت شیخ را می‌آورند. مطلب آسان است و تنها تصور مطلب کافی است.

أما لو زاحم الترجيح بالصدور الترجيح من حيث جهة الصدور بأن كان الأرجح صدورا موافقا للعامة فالظاهر تقديمه على غيره و إن كان مخالفا للعامة بناء على تعليل الترجيح بمخالفة العامة باحتمال التقية في الموافق لأن هذا الترجيح ملحوظ في الخبرين بعد فرض صدورهما قطعا كما في المتواترين أو تعبدا كما في الخبرين بعد عدم إمكان التعبد بصدور أحدهما و ترك التعبد بصدور الآخر و فيما نحن فيه يمكن ذلك بمقتضى أدلة الترجيح من حيث الصدور.

«أما لو زاحم الترجيح بالصدور الترجيح من حيث جهة الصدور بأن كان الأرجح صدورا موافقا للعامة» در اینجا باید چه کار کنیم؟‌ شیخ انتخاب می‌کنند «فالظاهر تقديمه على غيره»؛ اول باید مرجح صدوری را بگیریم ولو موافق عامه باشد. «و إن كان مخالفاً للعامة»؛ ولو آن غیر مخالف عامه باشد، یعنی مرجح جهتی داشته باشد.

«بناءاً على تعليل الترجيح بمخالفة العامة باحتمال التقية في الموافق»؛ یعنی احتمال تقیه در روایتی که موافق است، می‌دهد.

«لأن هذا الترجيح ملحوظ في الخبرين بعد فرض صدورهما قطعاً»؛ آن دو باید از امام صادر شده باشد تا بعد بگوییم که تقیه است. وقتی ما در اصل صدور مرجّح داریم و می‌گوییم این روایت صادر است، نه روایت دیگر؛ دراین‌صورت هر چه بگویند آن روایت مخالف عامه است، اما وقتی امام معصوم نفرموده باشند، دیگر مرجح نیست.

«كما في المتواترين أو تعبدا كما في الخبرين بعد عدم إمكان التعبد بصدور أحدهما»؛ هیچ‌کدام رجحان ندارد و متکافی هستند. خب دراین‌صورت به هر دو متعبّد هستیم. «و ترك التعبد بصدور الآخر و فيما نحن فيه يمكن ذلك»؛ یعنی با رجحان صدوری می‌توانیم بگوییم یکی هست و دیگری اصلاً صادر نشده. «بمقتضى أدلة الترجيح من حيث الصدور»؛ پس صادر ذو الرجحان را می‌گیریم و می‌گوییم روایت دیگر اصلاً صادر نشده.

إن قلت إن الأصل في الخبرين الصدور فإذا تعبدنا بصدورهما اقتضى ذلك الحكم بصدور الموافق تقية كما يقتضي ذلك الحكم بإرادة خلاف الظاهر في أضعفهما فيكون هذا المرجح نظير الترجيح بحسب الدلالة مقدما على الترجيح بحسب الصدور.

قلت لا معنى للتعبد بصدورهما مع وجوب حمل أحدهما المعين على التقية لأنه إلغاء لأحدهما في الحقيقة.

و قال بعد جملة من الكلام. فمورد هذا الترجيح تساوي الخبرين من حيث الصدور إما علما كما في المتواترين أو تعبدا كما في المتكافئين من الأخبار و أما ما وجب فيه التعبد بصدور أحدهما المعين دون الآخر فلا وجه لإعمال هذا المرجح فيه لأن جهة الصدور متفرع على أصل الصدور انتهى موضع الحاجة من كلامه زيد في علو مقامه)[7]

این مطالب معلوم است. بعداً که آمیرزا حبیب الله به شیخ ایراد می‌گیرند و صاحب کفایه می‌خواهند به ایشان جواب بدهند، به این عبارات برمی‌گردیم. لذا من سریع‌تر می‌خوانم چون دوباره با این عبارات کار داریم. فعلاً شِمائی از عبارت در ذهن ما بیاید. آن جا که رسیدیم برمی‌گردیم و روی این‌ها دقت بیشتری می‌کنیم.

«إن قلت إن الأصل في الخبرين الصدور»؛ دو خبر هستند که عادل آن‌ها را آورده. «فإذا تعبدنا بصدورهما»؛ صدّق العادل هر دو را گرفت، «اقتضى ذلك الحكم بصدور الموافق تقية»؛ هر دو صادر هستند و چون این موافق عامه است، پس تقیه است.

«كما يقتضي ذلك الحكم بإرادة خلاف الظاهر في أضعفهما»؛ چطور هر دو روایت «صدّق العادل» دارد، ولی هر کدام صادق باشد، دیگری را تاویل می‌کنیم، اینجا هم عین همین است. «فيكون هذا المرجح نظير الترجيح بحسب الدلالة مقدما على الترجيح بحسب الصدور»؛ ظاهر این «اِن قلت» خیلی خوب است. «اِن قلت» خوبی است اما «قلتُ» شیخ حرف دارد. لذا بعداً میرزا حبیب الله به «قلت»‌ ایشان ایراد می‌گیرند.

«قلت لا معنى للتعبد بصدورهما مع وجوب حمل أحدهما المعين على التقية»؛ معنا ندارد که متعبد به صدور آن‌ها باشیم و بعد یکی از آن‌ها را حمل بر تقیه کنیم. این کار لغوی است. «لأنه إلغاء لأحدهما في الحقيقة»؛ وقتی دارید الغاء می‌کنید، تعبّد می‌شود لغو؛ تعبد به صدور هر دو داشته باشید  و بعد یکی از آن‌ها را کنار بگذارید! این چه تعبدی است؟! «تعبدنا بصدورهما و الغینا التعبد باحدهما».

شاگرد: همان بیان مرحوم آخوند است که در ابتدا فرمودند: «لا معنى للتعبد بسند ما يتعين حمله على التقية».

استاد: بله، از همان حرفشان علیه شیخ استفاده می‌کنند. روح همین حرفی که شیخ فرمودند با آن یکی است. مطالبی که برای صاحب کفایه عرض کردم برای ایشان هم هست. «لا معنى للتعبد بسند…» که قضیه حقیقیه است. انطباق آن قهری است. «صدّق» هر دو را می‌گیرد؛ دو تعبد که مانعی ندارد. تعبد شانی می‌آید. حالا پشت صفحه مطالب خیلی خوبی بین آمیرزا حبیب الله و صاحب کفایه مطرح می‌شود. این جور که به ذهن می‌آید در برخی از آن‌ها حق با ایشان است. مرحوم مشکینی هم حاشیه‌های خوبی در اینجا دارند. حتماً آن‌ها را نگاه کنید.

 

برو به 0:34:42

«و قال بعد جملة من الكلام فمورد هذا الترجيح تساوي الخبرين من حيث الصدور»؛ فقط و فقط مورد ترجیح جهتی -و این‌که بگوییم چون موافق عامه است پس تقیه است و لذا روایت مقابلش مقدم می‌شود- موردش تساوی خبرین است. آن جایی که از حیث صدور هیچ ترجیحی نداشته باشند؛ در صدور متکافئین باشند. «إما علما كما في المتواترين أو تعبدا كما في المتكافئين من الأخبار»؛ یعنی از حیث تعبّد ما مرجح صدوری نداشته باشیم. «و أما ما وجب فيه التعبد بصدور أحدهما المعين دون الآخر»؛ یعنی آن جایی که ما مرجّح صدوری داریم، «فلا وجه لإعمال هذا المرجح فيه لأن جهة الصدور متفرع على أصل الصدور»؛ تا اصل صدور صاف نباشد، چطور خلاف عامه را بر آن تحکیم کنیم؟! با این‌که ما نمی‌دانیم خلاف عامه صادر شده یا نه. «انتهى موضع الحاجة من كلامه زيد في علو مقامه».

و فيه مضافا إلى ما عرفت أن حديث فرعية جهة الصدور على أصله إنما يفيد إذا لم يكن المرجح الجهتي من مرجحات أصل الصدور بل من مرجحاتها و أما إذا كان من مرجحاته بأحد المناطين فأي فرق بينه و بين سائر المرجحات و لم يقم دليل بعد في الخبرين المتعارضين على وجوب التعبد بصدور الراجح منهما من حيث غير الجهة مع كون الآخر راجحا بحسبها بل هو أول الكلام كما لا يخفى ف لا محيص من ملاحظة الراجح من المرجحين بحسب أحد المناطين أو من دلالة أخبار العلاج على الترجيح بينهما مع المزاحمة و مع عدم الدلالة و لو لعدم التعرض لهذه الصورة فالمحكم هو إطلاق التخيير فلا تغفل[8]

«و فيه مضافا إلى ما عرفت»؛ «مضافاً الی ما عرفت» همان مسئله‌ای است که در ابتدای بحثشان فرمودند،‌ که وقتی قرار شد تعدی شود دیگر ترتیب جا ندارد. ظاهراً همانی است که ما ابتدا خواندیم؛ «لا وجه لمراعاة الترتیب بین المرجحات لو قیل بالتعدی»؛ خود شما که قائل به تعدی هستید و می‌گویید میزان اقربیت به واقع است، بعد می‌گویید این‌ها را عقب بیاندازیم؟! وقتی ما گفتیم میزان اقربیت الی الواقع شد، تمام می‌شود و کنار می‌رود. این اولاً بود. غیر از این مطلب که در صحفه قبل گفتیم،‌ ایشان مطلب دیگری می‌گویند:

«أن حديث فرعية جهة الصدور على أصله إنما يفيد إذا لم يكن المرجح الجهتي من مرجحات أصل الصدور بل من مرجحاتها»؛ بلکه از مرجحات جهت صدور است -به آن حرفی می‌زنند که ابتدا مطرح کردند- می‌گویند اگر مرجح جهتی از مرجحات جهت باشد و تقیه و خلاف تقیه را در آن حاکم کند، قبول است. اما ما گفتیم که مطلب به این صورت نیست، ما گفتیم که خود مرجح جهتی به مرجح صدوری برمی‌گردد. وقتی به این شکل شد، دیگر هیچی! شما می‌گویید جهت صدور متأخر از صدور است. نه، اگر به جهت صدور مِن حَیثُ هِیَ نگاه کنیم متأخر است. اما ما گفتیم که خود جهت صدور، به سند و ترجیح صدوری برمی‌گردد، پس با هم هستند و در عرض هم هستند.

«و فیه أن حديث فرعية جهة الصدور على أصله إنما يفيد إذا لم يكن المرجح الجهتي من مرجحات أصل الصدور بل من مرجحاتها»؛ آن جا من عرض کردم که ایشان می‌خواستند با ارتکازشان این حرف‌ها را سر و سامان دهند لذا همه مرجحات را به سند برگرداندند. اینجا دارند از آن، بر علیه شیخ استفاده می‌کنند.

«و أما إذا كان من مرجحاته»؛ از مرجّحات اصل صدور باشد و اصلاً خودش به سند برگردد، «بأحد المناطين فأي فرق بينه و بين سائر المرجحات»؛ بلکه همه در عرض هم هستند؛ همه ترجیح جهت صدور است. پس چه مرجح شما جهتی باشد و چه صدوری باشد، مئآلا همه مرجح صدوری و سندی می‌شوند.

«و لم يقم دليل بعدُ في الخبرين المتعارضين على وجوب التعبد بصدور الراجح منهما من حيث غير الجهة»؛ چرا؟ چون همه صدوری هستند. صدور من الجهه با صدور من الراوی فرقی ندارد. چرا؟ چون روایات که نگفتند کدام صدور.

«مع كون الآخر راجحا بحسبها»؛ به حسب جهت. یکی به حسب غیر جهت راجح است و یکی به حسب جهت راجح است. اخبار علاجیه نمی‌گویند کدام را بگیر؛ بلکه می‌گویند همه صدوری و سندی هستند. «بل هو أول الكلام كما لا يخفى»؛ یعنی اول الکلام است که رجحان صدوری که ناشی از جهت است با رجحان صدوری که ناشی از غیر جهت است، کدام جلوتر است؟ این اول الکلام است. خب روی مبنای حرفی که زدند، اشکال خوبی می‌شود. ایشان این فصل را به همین خاطر به پا کردند. ایشان اول آن را گفتند تا چنین نتیجه‌گیری را بکنند و بعد حرف شیخ را رد کنند.

 

برو به 0:39:48

«فلا محيص من ملاحظة الراجح من المرجحين بحسب أحد المناطين أو من دلالة أخبار العلاج على الترجيح بينهما مع المزاحمة»؛ بین مرجح صدوری از جهت با مرجح صدوری ناشی از غیر جهت، لذا باید اخبار علاجیه را نگاه کنیم.

«و مع عدم الدلالة»؛ که فرض ایشان هم هست، «و لو لعدم التعرض لهذه الصورة»؛ صورت تعارض بین جهتی و غیر جهتی، «فالمُحكَّم هو إطلاق التخيير فلا تغفل».

و (قد أورد بعض أعاظم تلاميذه عليه بانتقاضه بالمتكافئين من حيث الصدور فإنه لو لم يعقل التعبد بصدور المتخالفين من حيث الصدور مع حمل أحدهما على التقية لم يعقل التعبد بصدورهما مع حمل أحدهما عليها لأنه إلغاء لأحدهما أيضا في الحقيقة.) و فيه ما لا يخفى من الغفلة و حسبان أنه التزم قدس سره في مورد الترجيح بحسب الجهة باعتبار تساويهما من حيث الصدور إما للعلم بصدورهما و إما للتعبد به فعلا مع بداهة أن غرضه من التساوي من حيث الصدور تعبدا تساويهما بحسب دليل التعبد بالصدور قطعا ضرورة أن دليل حجية الخبر لا يقتضي التعبد فعلا بالمتعارضين بل و لا بأحدهما و قضية دليل العلاج ليس إلا التعبد بأحدهما تخييرا أو ترجيحا[9]

آمیرزا حبیب الله در اینجا با استادشان موافقت نکردند. در اینجا کلمات خیلی قشنگی هم دارند، هم در تعریف شیخشان و هم ردّ ایشان. ان شالله فردا کلام ایشان و رد صاحب کفایه را هم سریع جلو می‌رویم و هم از لطائف و گل هایی که در ریاض مذاکرات علماء هست، استفاده می‌کنیم.

 

و الحمد لله رب العالمین

 

کلید: تعدی از مرجحات منصوصه، اقربیت الی الواقع، مرجحات منصوصه، مرجحات غیر منصوصه، ترتیب بین مرجحات، تعارض مرجحات

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 453

[2] همان ۴۴١

[3] همان ۴۴٧

[4] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 76

[5] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 453

[6] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 45۴

[7] همان

[8] همان ۴۵۶

[9] همان