بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

جمع‌بندی بحث انقلاب نسبت

شاگرد: اگر سه جمله باشد؛ اکرم العلماء، لاتکرم الفساق من العلماء، یستحب اکرام العدول. شیخ فرمودند که ابتدا اکرم العلماء با لاتکرم الفساق من العلماء تخصیص می‌خورد. سپس فرمودند که علماء عدولی که باقی‌مانده، ‌اکرامشان واجب است و بر «یستحب اکرام العدول» مقدم می‌شود چرا که …. .

استاد: شما به تعدد نسبت رفتید. درهم و دینار که بحث قبلی بود برای وحدت نسبت بود.

شاگرد: بله، منظورم بحث درهم و دینار نیست.

استاد: پس به بحث تعدد نسبت رفتید.

شاگرد: بله، در نهایت نتیجه‌گیری نشد. به آخوند اشکال شد که مبنای شما با قبل از آن نمی‌سازد، اما این‌که در این قسمت چه بگوییم، باقی ماند.

شیخ یک مطلبی دارند که سر جایش به ایشان اشکال کرده‌اند. شیخ می‌فرمایند باید «وجوب اکرام علماء عدول» بر «یستحب اکرام العدول» مقدم شود، چون الغاء نص یا ظاهرِ منافی با نص لازم می‌آید. در همین‌جا اشکال کرده‌اند که بر فرض تقدیم آن طرف دیگر لازم می‌آید، یعنی نسبت دو دلیل عام و خاص من وجه می‌شود که اگر بخواهیم آن طرف را مقدم کنیم این اشکال پیش می‌آید، اما اگر بخواهیم این طرف را مقدم کنیم که این اشکال لازم نمی‌آید، یعنی اشکالِ ایشان در یک فرض پیش می‌آید. تصویر شیخ این است که اگر بخواهیم معارضه «یستحب اکرام العدول» با «اکرم العلماء» را عام من وجه حساب کنیم و طرف «استحباب» را مقدم کنیم، این اشکال پیش می‌آید. در آن جا صاحب عنایه الاصول اشکال کرده‌اند که اگر آن طرف را مقدم کنیم که اشکالی لازم نمی‌آید. در حاشیه آخوند هم این اشکال شده که حرف شیخ در «لزم الغاء النص او الظاهر المنافی له» در یک طرف است. اما اگر طرف دیگر را مقدم کنیم این اشکال پیش نمی‌آید. از طرف دیگر، شما که حرف آخوند را مطرح کردید -که می‌فرمایند به جهت نصوصیت در اینجا آن را مقدم می‌کنیم- فرمودید که با مبنای قبلی ایشان که باید قبل العلاج را لحاظ کرد منافات دارد. در نهایت در این فرض چه باید گفت؟

استاد: کلیِ آن چیزی که من عرض کردم متفرع بر همه بحث‌ها از اول سال تا حالا است. مسائل «الجمع مهما امکن» که مفصل صحبت شد، یک مبانی کلی‌ای است که آثار خود را تا اینجا نشان می‌دهد. عرض من این بود که در اصل مسأله جمع و ترتیب و ترجیح و  انقلاب نسبت وقتی یک ظرافت کاری هایی پیش می‌آید که علماء در این ظرافت کاری ها اختلاف پیدا می‌کنند، اینکه بگوییم معلوم می‌شود که در این وادی یک تکلیف الزامی از ناحیه مولی هست! این خیلی مستبعد است. با بناء شارع در بخشی از ابلاغ احکام خودش و لطائف و حِکمی که در کار است، در تنافی است. و همچنین شرائط خارجی اجتماعی مثل تقیه و ده‌ها بحث دیگر سبب می‌شده که بیانات شارع به این صورت شده؛‌که فقهائی که به کلام شارع انس دارند، می‌دانند که چطور شده است. حالا با مجموع این‌ها، بگوییم الزام هست؛‌ یعنی فقهی که در آن متعارضات زیاد است، بگوییم الزام است که در آن این کارها را بکنیم! این الزامات خیلی مستبعد است.

در اصل انقلاب هم عرض کردم حرف کسانی که انقلاب را بالکل کنار می‌گذارند، تمام نیست. انقلاب نسبت فی الجمله حرف معقولی است، عقلائی است. کاری است که نمی‌شود بگوییم راه را ببندیم. مرحوم نراقی هم که فرمودند، با خوبی جلو آمدند و حرف خوبی زدند. مرحوم شیخ مثال ایشان را طور دیگری طرح کردند و اشکال را گفتند و بخشی از حرف را به‌عنوان انقلاب نسبت رد کردند و بخش دیگر آن را پذیرفتند. صاحب کفایه هم زیرآب کل انقلاب نسبت را زدند. حاشیه شاگردان ایشان هم ماند و برای خودش بحثی شد. و حال این‌که این بحثی نیست که فی حدّ نفسه این قدر محتاج درنگ باشیم؛ بلکه فی الجمله مطلب خوبی است.

 

برو به 0:05:12

بنابراین ما در مسأله انقلاب مشکلی نداریم. بلکه ما باید به مورد نگاه کنیم. خب حالا چه کار کنیم؟ در مواردی‌که عام و خاص من وجه با عام و خاص مطلق داریم؛ تعدد نسبت یا وحدت نسبت؛ حرفی که مرحوم نراقی فرمودند، حرف خوبی بود -که من از اول تا حالا عرض کردم- ایشان فرموده‌اند ما باید قبل العلاج ملاحظه متعارض ها را بکنیم، نمی‌شود که بگوییم من کاری ندارم که این معارض دارد یا ندارد. باید در محدوده مخصّصی که می‌خواهد تخصیص بزند، فکر کنیم که خودش گرفتار هست یا نیست. اصل ملاحظه منظور است، نه اعمال. این را نراقی فرمودند. حرف خوبی هم بود.

نکته دیگر این بود که در مقام تقدیم، نگاه ما به صرف حیثیت اوسعیت، عام بودن، خاص بودن، مِن وَجه بودن نمی‌کردیم؛ بلکه این یکی از حیثیات بود. کمااین‌که خود علماء بزرگواری که این‌ها را فرمودند مدام تکرار می‌کردند «الّا» این‌که موردی این طور شود. مثلاً تخصیص اکثر بیاید، یعنی عناوین ثانویه را دخالت می‌دادند. خب ما عنوان اولی و ثانوی نداریم،‌ بلکه عناوینی داریم که باید آن‌ها را در عرض هم نگاه کنند. یکی از آن‌ها مسئله رابطه عام و خاص است. اما رابطه عام و خاص از مبادی تحقق ظهور است. آن چه که رابطه اصلی را برقرار می‌کند و برای فقیه جمع متعارضین را ممکن می‌کند، ظهورات است-ظهور تصوری و تصدیقی- نه عام و خاص. عموم و خصوص، سعه و ضیق، اطلاق و تقیید، از مبادی تحقّق ظهور است. و لذا علیت تامه هم ندارد؛ خیلی از جاها با این‌که این‌ها هست، اما ظهوری محقق نمی‌شود. لفظ عموم است ولی در عموم ظهوری ندارد. پس این‌ها مبادی هستند.

بله، مبادی را در نظر می‌گیریم. این راه، راه درستی نیست که یک بحث اصولی را در مبادی متمحّض کنیم؛ مثلاً بگوییم: بگو ببینم اگر عام و خاص است، باید چه کار کنیم؟! این یکی از مبادی است، ما عموم و خصوص را در نظر می‌گیریم، اما چیزهای دیگری را هم در نظر می‌گیریم و مآل آن به ظهور برمی‌گردد. پس ما در اصول نمی‌توانیم یک ضمانت مطلقی بدهیم که وقتی عام و خاص مطلق شد، خاص مطلق مقدم می‌شود. عام و خاص من وجه شد، محلّ اجتماع هیچی؛ یا تخییر یا ترجیح؛ نه، این‌چنین نیست. خود علماء هم فرمودند، این‌ها جمع‌بندی حرف علماء است. مثلاً با اینکه رابطه عام و خاص من وجه است، اما محل اجتماع طوری است که تنها دیگری حاکم است؛ یعنی اگر محل اجتماع را از آن بگیریم، دیگر هیچی می‌شود! پس یعنی صرف محل اجتماع و عام و خاص من وجه موضوعیت ندارد. یکی از مبادی ظهور است که ظهور در آن نقش ایفاء می‌کند.

بنابراین با این خصوصیاتی که من عرض کردم و با بیانی که صاحب کفایه داشتند، ما می‌گوییم که انقلاب ممکن است و ممنوع نیست. انقلابی که ممکن است، مبادی آن برمی‌گردد به مجموعه حیثیاتی که دخالت دارد در تقدیم یکی یا تخییر بین هردو، که یکی از آن‌ها رابطه عام و خاص من وجه است.

بله، اگر فی حد نفسه و با قطع نظر از دیگری بخواهید بگویید، عنوان عام و خاص من وجه هر دو را شامل است، یعنی باید بگویید یا تخییر یا ترجیح، همان چیزی که مرحوم نراقی هم فرمودند. بنابراین اگر فی حد نفسه می‌خواهید بگویید، به این صورت است. اما اگر می‌خواهید چیزهای دیگری را هم ملاحظه کنید – مثلاً تخصیص اکثر را هم ملاحظه کنید- خب باید همه این‌ها را در نظر بگیرید. نمی‌توان گفت که من یکی را در کار می‌آورم –تخصیص اکثر را نگاه می‌کنم- اما چیزهای دیگر را نگاه نمی‌کنم؛ بلکه باید چیزهای دیگر هم نگاه شود. این چیزی که از مباحثه در ذهن من مانده همین بود.

شاگرد: بنابراین در مورد نگاه فی حدّ نفسه، نظر شیخ و آخوند دوتا شد. به نظر شما کدام یک از این دو نظر صحیح است؟‌ روی همین فرض که دو عام من وجه معارض باشند که یکی از آن هاتخصیص خورده، و وقتی آن تخصیص را اعمال کنیم نسبت باقی‌مانده با دلیل دیگر خاص مطلق می‌شود.

استاد: به نظرم نظر شیخ درست بود. چون حرف آخوند را اصلاً کاری نداریم. لذا گفتم شمایِ آخوند، مجبور شدید روی مبنای خودتان «نَعَم» را بگویید و به تناقض هم رسیده بود. در ذهنم این عبارت ایشان جور نبود، فرمودند:

هذا فيما كانت النسبة بين المتعارضات متحدة و قد ظهر منه حالها فيما كانت النسبة بينها متعددة كما إذا ورد هناك عامان من وجه مع ما هو أخص مطلقا من أحدهما و أنه لا بد من تقديم الخاص على العام و معاملة العموم من وجه بين العامين من الترجيح و التخيير بينهما و إن انقلبت النسبة بينهما إلى العموم المطلق بعد تخصيص أحدهما لما عرفت من أنه لا وجه إلا لملاحظة النسبة قبل العلاج[1]

«… و معاملة العموم من وجه بين العامين»؛ این مطلب را به صورت مطلق فرموده‌اند.

«و إن انقلبت النسبة بينهما إلى العموم المطلق بعد تخصيص أحدهما لما عرفت من أنه لا وجه إلا لملاحظة النسبة قبل العلاج»؛ من اینجا عرض کردم نه. این‌طور نیست که ما بگوییم تخصیص هم بزن، اما هیچ کاره است؛ شما وقتی بخواهی دو عام را ببینی،‌ رابطه آن‌ها، من وجه هست و تمام. نه، موارد فرق می‌کند. وقتی تخصیص زدیم عرف ظهور را منقلب می‌بیند و مانعی ندارد. ذهن من در این بخش این اشکال را دارد. البته به این معنا که با ذهن صاحب کفایه مقابله کند، نه!

ظاهراً آمیرزا مهدی آشتیانی بوده.شاید ایشان بوده که حاج آقا نقل می‌کردند،‌ که می‌گفتند نهایت فکر دیگران بدایه فکر آخوند است. صاحب کفایه را در اصول خیلی قبول داشتند؛ کما این‌که در حکمت آخوند ملاصدرا را قبول داشتند. می‌گفتند بعد از آخوند ملاصدرا، هیچ کسی آخوند نشده. هر کسی هم که با آخوند در می‌افتد حرف‌های او را نفهمیده. ظاهراً این جور بوده. آمیرزا مهدی هم خودشان بزرگ بودند. در حرم دفن هستند. خودشان خیلی جلیل بودند. ظاهراً نقل حاج آقا به این صورت بود که می‌فرمودند خیلی به این دو آخوند معتقد بوده. آخوند صاحب اسفار در معقول و آخوند صاحب کفایه در اصول.

منظور این‌که من کسی نیستم که بگویم ذهن من کنار ذهن آخوند است. بلکه عدم است در مقابل وجود. ولی از باب این‌که مباحثه است، این جوری که در ذهن قاصر من صاف می‌شد، این قسمت فرمایش صاحب کفایه جور نبود.

خب به فصل بعدی برویم.

تعارض بین مرجحات

لا يخفى أن المزايا المرجحة لأحد المتعارضين الموجبة للأخذ به و طرح الآخر بناءاً على وجوب الترجيح و إن كانت على أنحاء مختلفة و مواردها متعددة من راوي الخبر و نفسه و وجه صدوره و متنه و مضمونه مثل الوثاقة و الفقاهة و الشهرة و مخالفة العامة و الفصاحة و موافقة الكتاب و الموافقة لفتوى الأصحاب إلى غير ذلك مما يوجب مزية في طرف من أطرافه خصوصا لو قيل بالتعدي من المزايا المنصوصة إلا أنها موجبة لتقديم أحد السندين و ترجيحه و طرح الآخر فإن أخبار العلاج دلت على تقديم رواية ذات مزية في أحد أطرافها و نواحيها فجميع هذه من مرجحات السند حتى موافقة الخبر للتقية فإنها أيضا مما يوجب ترجيح أحد السندين و حجيته فعلا و طرح الآخر رأسا و كونها في مقطوعي الصدور متمحضة في ترجيح الجهة لا يوجب كونها كذلك في غيرهما ضرورة أنه لا معنى للتعبد بسند ما يتعين حمله على التقية فكيف يقاس على ما لا تعبد فيه للقطع بصدوره[2]

این فصل در مورد چیست؟ بین علماء در مواردی‌که قبلاً داشتیم یک نزاعی بوده. در اخبار علاجیه می‌گفتیم اگر دو روایت است که یکی این مزیت را دارد و دیگری آن مزیت را دارد، حالا باید چه کار کنیم؟ بین خود مزایا تعارض می‌شد. یکی موافق مشهور است اما دیگری مخالف عامه است. یکی اصدق روایةً است و دیگری مخالف عامه است. اگر بین خود این‌ها تعارض شد باید چه کار کنیم؟ این فصل برای این است.

 

برو به 0:13:48

دیدگاه علماء‌ در تعارض مرجحات

1.     دیدگاه وحید بهبهانی و میرزا حبیب الله کاشانی:‌ تقدیم مرجح جهتی

مرحوم وحید بهبهانی و آمیرزا حبیب الله که ایشان اشاره می‌کنند، می‌گویند اگر بین مرجّحات تعارض شد، مرجّح جهتی که مربوط به تقیّه است را بر مرجحات دیگر مقدم می‌کنیم. مثلاً یک روایت داریم که راوی آن عادل است، اما مضمون آن موافق عامه است. یعنی راوی آن روایتِ معارض، به اندازه اعدلیت و اصدقیت راوی روایت دیگر نیست، اما مفاد روایتش خلاف عامه است. در اینجا با این‌که راوی آن روایت اصدق بوده، اما احتمال دارد با اینکه راست می‌گوید،‌اما تقیه بوده، لذا مرجح جهتی مقدم می‌شود. یعنی روایت این راوی را ولو غیر اَفقَه و غیر اَعدَل است، اما چون مخالف عامه است و احتمال تقیه را در دیگری ایجاد می‌کند، او را می‌گیریم و اَفقَه و اَعدَلی که موافق عامه است را طرح می‌کنیم. این فرمایش آن بزرگواران است که فرمودند مرجح جهتی بر مرجح صدوری مقدم است.

٢. دیدگاه شیخ انصاری: تقدیم مرجح صدوری

مرحوم شیخ انصاری برعکس این را فرمودند. فرمودند که وقتی متعارض شدند، اول صدور را مقدم می‌کنیم. اگر مرجح صدوری داریم ابتدا مرجح صدوری را اعمال می‌کنیم و مرجح جهتی کنار می‌رود. نمی‌شود قول اَفقَه و اَعدَل را رها کنیم و بگوییم چون دیگری موافق مخالف عامه است، آن را می‌گیریم.

٣. دیدگاه آخوند خراسانی

صاحب کفایه با هیچ‌کدام از این‌ها موافق نیستند. با ارتکازشان بوده یا چیز دیگری نمی‌دانم. حدس طلبگی خود را عرض می‌کنم. با هیچ‌کدام موافق نبودند. مخصوصاً مختار ایشان در این فصل با آن‌هایی که من از اول سال تا حالا عرض کردم خیلی موافق است. می‌بینیم که می‌گویند این‌طور نیست. کار که این قدر سخت نیست. اگر قرار باشد این جور اعمال کنیم که سنگ روی سنگ نمی‌ماند. شما بزرگانِ علماء هم شروع می‌کنید سرِ این‌ها با هم اختلاف می‌کنید. ایشان در آخر کار می‌خواهند بگویند که هیچ فرقی نمی‌کند. وقتی چند ترجیح داریم همه در عرض هم هستند. جهتی را بر صدوری یا صدوری را بر جهتی تقدیم نمی‌کنند.

چرا؟ من گمانم این است که اصل مطلب را روی ارتکازات خودشان بیان می‌کنند. مخصوصاً با آن بحث‌هایی که اول سال کردیم، این‌ها الزامی نبود. اصل بر تخییر و تسهیل بود. شارع مقدس بر مستنبطین و مکلفین سخت نگرفته بود. لذا چون پشتوانه این‌ها را داشته‌اند، می‌خواهند نزاع بین وحید و شیخ را از ریشه بردارند و بگویند که این تقدیمات اصلاً لازم نیست. همانی که من عرض می‌کردم وقتی این جمع ها این قدر سخت است، الزامی در آن‌ها نیست. خب هر مستنبطی بین خود و خدای خود جلو می‌رود و به یک اطمینانی می‌رسد. اگر در ترجیحات به یک اطمینانی رسید، خب به آن اخذ می‌کند. اما اگر به اطمینان نرسید امر بر او جایز است. جایزی که پشتوانه آن اصالة التخییرِ مطلق است. این عرض من بود. مختار ایشان هم با این خیلی موافق است.

شاگرد: تشخیص جهت صدور که امر سختی نیست. پس بحث در چیست؟

استاد: در این‌که کدام روایت جلوتر است. کسی که این را بر آن مقدم نمی‌کند؛ یعنی بگوییم همین که مخالف عامه است، دیگر تمام شد!! در بیانی که من عرض می‌کنم راه باز است. صاحب کفایه هم مختارشان همین است. در اینجا مختار خیلی خوبی دارند. یعنی علم اصول برای ما دیکته نکرده، حالا که مخالف عامه است، دیگر حرف نزن، چه کار دارید که راوی آن چگونه است، نه، مجال باز است برای ما. یا فرمایش شیخ انصاری که می‌فرمایند حالا که اَعدَل است، دیگر حرف نزن و اصلاً کاری نداشته باش که مخالف عامه هست یا نیست. این صحیح نیست. با اینکه اَعدَل است ولی من باید آن دیگری را نگاه کنم، باید ببینم مخالف عامه هست یا نیست. چه بسا ولو دیگری اعدل است اما همان مخالفت به نحوی است که به اطمینان می‌رسم که حرف او درست است. به خلاف این‌که مختار صاحب کفایه را کنار بگذاریم و مختار شیخ یا وحید را بگیریم. علم اصول بر مستنبط دیکته می‌کند؟ می‌گوید وقتی این‌طور شد باید این را بگیری؟! مختار صاحب کفایه خوب است برای این‌که تفحّص و تفقّه بیشتری بکند و در جمع بین روایات جلوتر برود. این خیلی مهم است که ببینیم دیکته هایی که اصول می‌کند، مسلّم باشد.

شاگرد: فی حدّ نفسه نمی‌توان بین مرجح جهتی و صدوری ترجیح داد؟ یعنی کاری نداریم که باید موارد را نگاه کرد.

استاد: به فی حدّ نفسه آن می‌رسیم. بحث در اینجا خیلی طولانی است. اینجا از آن جاهایی است که آمیرزا حبیب الله به شیخ می‌گوید، شیخی که تالی تلو عصمت است و مثل شق القمر در مسائل علمی ابداع می‌کند، تعجب است که در اینجا این‌گونه می‌گویند. صاحب کفایه هم می‌گویند نه، شما اشتباه کردید و مراد شیخ را نفهمیدید. به همه این حرف‌ها می‌رسیم.

استدلال آخوند بر عدم تقدیم مرجحات متعارض

شاگرد٢: مبنایی که آخوند می‌گویند این‌ها با هم فرقی نمی‌کند، این است که می‌گویند همه این‌ها به مرحج سندی بر می‌گردد.

استاد: بله،‌ همین را داشتم عرض می‌کردم. اصل مختار ایشان خیلی خوب است -من ذهنِ قاصر خودم را می‌گویم- اصل مختار ایشان موافق همه مباحثه‌هایی است که تا اینجا کردیم. اما دلیل بر آن می‌آورند که کَانَّه این دلیل از عجائب و غرائب است؛ یک دلیلی که می‌خواهند از آن، این نتیجه را بگیرند! مدعایشان و مطلوبشان موافق ارتکازشان بوده، اما خیال می‌کنم که دلیل ایشان اصلاً در ذهن من سر نمی‌رسد. حالا آن را می‌خوانیم. ابتدا قسمت اول عبارتشان صاف شود. می‌فرمایند:

«لا يخفى أن المزايا المرجحة»؛ که می‌خواهد یکی را بر دیگری مقدم کند، «لأحد المتعارضين الموجبة للأخذ به و طرح الآخر بناء على وجوب الترجيح»؛ و الا بنا بر مبنای خودشان که مرجح صدوری اصلاً وجوبی نداشت.

شاگرد: وقتی آخوند قائل به وجوب ترجیح نیستند… .

استاد: روی مبنای ایشان اصل است. حتی روی مبنای دیگران هم باز می‌گویند ترجیح واجب نیست. روی مبنای خودشان که صاف‌تر است.

شاگرد: پس دلیل هم که می‌خواهند استفاده کنند، برای دیگران است؟

استاد: بله.

«و إن كانت على أنحاء مختلفة و مواردها متعددة من راوي الخبر»؛ مثل اعدلیت و افقهیت «و نفسه»؛ مثل شهرت روائی؛ «خُذ بما اشتهر بین اصحابک». «و وجه صدوره»؛ مخافت عامه. «و متنه»؛ فصاحت و بلاغت. «و مضمونه»؛ موافقت کتاب، موافقت سنت قطعیه.

«مثل الوثاقة و الفقاهة»؛ که مربوط به راوی است. «و الشهرة»؛ مثل شهرت روائی که مربوط به نفس خبر است. «و مخالفة العامة»؛ وجه صدور. لفّ و نشر مرتب درست کرده‌اند. «و الفصاحة»؛ متن روایت. «و موافقة الكتاب و الموافقة لفتوى الأصحاب»؛ مضمون روایت. «إلى غير ذلك»؛ مثل نقل به معنا که مرحوم شیخ بخشی از آن را فرمودند.

 

برو به 0:21:36

«مما يوجب مزية في طرف من أطرافه»؛ در اطراف تعارض. «خصوصاً لو قيل بالتعدي من المزايا المنصوصة»؛ برخی از شرّاح در اینجا به ایشان ایراد گرفته‌اند که کاری با آن‌ها نداریم؛ ظرافت کاری های عبارت است. «خصوصاً لو قيل بالتعدي من المزايا المنصوصة»؛ دراین‌صورت خیلی گسترده می‌شود. هر کدام از آن‌ها هم مختلف است؛ یکی راوی را جلو می‌اندازد، یکی مضمون را جلو می‌اندازد، «إلا أنها موجبة لتقديم أحد السندين و ترجيحه و طرح الآخر»؛ همه آن‌ها به ترجیح سندی بر می‌گردد. یعنی اگر ترجیح را اعمال کردیم می‌گوییم این روایتی که به آن اخذ کردیم، سنداً ارجح است. ما بیشتر از یک مرجح نداریم که آن هم مرجح سندی است. ببینید از کجا جلو آمدند؟ می‌خواهند حرف را از دست وحید و شیخ بگیرند و بگویند چرا شما تقدیم جهتی و صدوری را مطرح می‌کنید؟ بلکه ما اصلاً چیزی جز ترجیح صدوری نداریم. وقتی ترجیح دیگری نداریم، نزاع شما هم کنار می‌رود. برای آن، دلیل هم می‌آورند. یعنی می‌خواهند صورت مسأله بحث را پاک کنند و اصلاً وحید وشیخ نزاعی ندارند. آن‌ها می‌گویند مرجح جهتی مقدم است یا صدوری؟ ایشان می‌گویند ما اصلاً دو مرجح نداریم. همه آن‌ها صدوری است. پس شما با هم نزاع نکنید.

«فإن أخبار العلاج دلت على تقديم رواية ذات مزية في أحد أطرافها و نواحيها»؛ آن روایت ذات مزیت را تقدیم کنید. «فجميع هذه»؛ جمیع متن و مضمون و راوی و جهت و…، «من مرجحات السند»؛ یعنی می‌گویند این روایت را بگیرد. ترجیح سندی هم به این معنای است که این روایت را بگیر.

«حتى موافقة الخبر للتقية فإنها أيضا مما يوجب ترجيح أحد السندين»؛ در اینجا دوباره مسامحاتی را گرفته‌اند که درست هم هست، موافقت تقیه که موجب ترجیح نمی‌شود بلکه روایت مرجوح می‌شود؛ حالا دیگر سهو القلم شده. سهو القلم اصطلاح خوبی است. چندبار دیگر عرض کردم. یعنی این شخص به قدری بزرگ بوده، که این اشتباه مستند به خودش نیست، بلکه مستند به قلم او است. این را برای علماء به کار می‌برند. می‌گویند خودش عالم است و نمی‌شود که این اشتباه از او باشد، بلکه قلم به این صورت گشته. دیگران اشاره کرده‌اند که موافقت الخبر للتقیه صحیح نیست. بلکه مخالفت الخبر للتقیه صحیح است.

«و حجيته فعلاً»؛ حجیت فعلی را تنها به یکی از آن‌ها می‌دهد. «و طرح الآخر رأسا». الآن می‌خواهند اشکال خودشان را بیان کنند:

«و كونها في مقطوعي الصدور متمحضة في ترجيح الجهة لا يوجب كونها كذلك في غيرهما»؛ اشکال این است که یک جایی هست که دو روایت هست و ما اصلاً کاری به سند نداریم، چون مقطوع الصدور و متواتر هستند،‌یا مثلاً خودش شنیده. خب اگر در مقطوع الصدور یکی از آن‌ها ترجیح جهتی دارد، یکی ترجیح جهتی ندارد، شما آن جا چه می‌گویید؟ وقتی می‌خواهید تقدیم کنید می‌گویید همه آن‌ها به سند بر می‌گردد؟ ما که سندی نداریم! پس وقتی در آن‌جا مرجّح جهتی معنا دارد، در این‌جا هم معنا دارد.

ایشان جواب می‌دهند: هیهات! در مقطوع الصدور،‌ چون مقطوع الصدور است سندی نداریم و لذا تعبّد به سند هم نداریم، خب از نظر جهت ترجیح می‌دهیم؛ در آن جا مانعی ندارد. اما وقتی سند تعبّدی شد –قطعی نشد- به این معنا که ما به‌دلیل شرعی و به امر مولی به سند متعبد هستیم، دراین‌صورت اگر خبری موافق عامه است و مولی می‌گوید موافق عامه را کنار بگذار، یعنی به سند آن متعبد باش و خود روایت را کنار بگذار؟! این‌که لغو است. معنا ندارد که تعبد به سند داشته باشیم و مضمون را کنار بگذاریم، چون لغو است، پس تعبد به این و عدم تعبد به دیگری –طرح آن- به معنا طرح اصل روایت است. وقتی موافق تقیه است، اصلاً به سند آن هم کاری نداشته باش. این فرمایش ایشان است. حالا برمی‌گردیم.

«و كونها»؛ مرجحات، «في مقطوعي الصدور متمحضة في ترجيح الجهة»؛ که فقط جهت را ترجیح می‌دهیم، «لا يوجب كونها»؛ مرجحات «كذلك في غيرهما»؛ غیر مقطوع الصدور. «ضرورة»؛ این ضرورت خیلی عجیب است. همه سؤال‌ها و عرض من در همین ضرورت است. ایشان می‌گویند بدیهی است اما ما می‌گوییم بدیهی نیست.

«أنه لا معنى للتعبد بسند ما يتعين حمله على التقية»؛ در مورد چیزی که باید آن را بر تقیه حمل کنیم، بگوییم متعبد به سند آن باش، اما بگو تقیه است؟! این لغو است. مولی که کار لغو نمی‌کند. متعبّد باش که تقیه است، اما بگو راست می‌گوید. خب این‌که بگوید راست می‌گوید، باید فایده‌ای داشته باشد؛ نه این‌که راست می‌گوید را بگوید، اما آن را طرح کند. همان است که می‌گویند «یلزم من وجوده عدمه». متعبد به سند باش تا آن را نگیری؛ برای این‌که به آن اخذ نکنی. خب این به این معنا است که دیگر آن را نگیری و دیگر حجیت ندارد. تعبد در اینجا لغو است. «فكيف يقاس»؛ آن چیزی که تعبد در سندش معنا دارد، «على ما لا تعبد فيه للقطع بصدوره». با این بیان مقصود ایشان معلوم شد.

رد استدلال آخوند

اشکال اول: تعلق اوامر به طبیعت و ‌تفکیک بین طبیعت و فرد

خب چند سؤال را در اینجا مطرح می‌کنم. وقتی مولی به نحو قضیه کلی و انشاء کلی می‌فرماید «صدّق العادل»، به‌معنای «صدّق العادل الذی تنفع العمل بخبره» است؟! منظور این است؟! وقتی صادقی یک چیزی را می‌گوید، مبادا همین‌طور بگویی راست می‌گویی! بلکه من با این کار دارم که ببینی چه می‌گوید؛ اگر وظیفه شرعی‌ای از آن در می‌آید، من به تو می‌گویم «صدّق»! اما اگر هیچ فایده‌ای ندارد، چرا به تو «صدّق» بگویم؟! آیا این مراد است؟! یا نه، «صدّق العادل» به نحو قضیه حقیقیه به این معنا است که وقتی عادل خبری را آورد، از حیث خبر او دغدغه نداشته باش؟! حالا اگر یک جایی،‌ چون حمل بر تقیه می‌کنی دیگر فایده‌ای ندارد، انطباق قضیه حقیقیه بر فرد خارجی قهری است، نمی‌توان گفت لغو است که در این مورد، مولی بگوید تعبد کن. مولی که در این مورد نگفته تعبد کن، تا شما بگویید تعبّد لغو است؛ بلکه مولی به‌صورت کلی می‌فرماید که از کنار خبر عادل رد نشو؛ دغدغه نداشته باش؛ برای تو حجت است. تمام شد. حالا یک جا برای من فایده ندارد، خب آن جا هیچی. هیچی به‌معنای این نیست که متعبد نباش، بلکه یعنی حرف من هم قهراً بر آن جا منطبق است. ولی مورداً ثمره ای بر آن مترتب نیست.

اگر یادتان باشد در این مباحثه اصول، قبلاً نظیر آن را زیاد عرض می‌کردم. چون تنجیز و علیت تامه را برای علم اجمالی قائل بودند، به جاهایی می‌رسید که می‌دیدند سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. بخش وسیعی را با این جور عبارات بیرون می‌کردند، می‌گفتند اگر مضطرّ شدی دیگر علم اجمالی کاره‌ای نیست. اضطرار به احد الطرفین پیدا می‌کنید. مورد دیگری که می‌گفتند، خروج از محل ابتلاء بود. چرا خروج از محل ابتلاء خارج می‌شود؟ به‌خاطر این‌که مولی بی کار نیست که بگوید از ظرفی که در قصر سلطان چین است اجتناب کن. اصلاً محل ابتلای او نیست.

 

برو به 0:31:10

خب مولی چه کار دارد این ظرف کجا است؟ مولی فرموده که اگر این به آن رسید نجس می‌شود. در آن جا هم باشد نجس است. در ارتکاز متشرعه این چیز مبهمی نیست! من این جور به خیالم می‌رسد: چون مبنای تنجیز علم اجمالی لوازم و تضییق های خیلی عجیبی می‌آورد، آن را برمی‌داریم. چرا مدام بگوییم اینجا محل ابتلاء نیست؟! خب قضیه تشریعیه به‌گونه‌ای است که اگر آن جا هم باشد، آن جا نجس است. اگر محل ابتلای شما است، وجوب اجتناب هم دارد. بااین‌حال چرا بگوییم مولی الآن به من نمی‌گوید «اجتنب»؟! این‌ها از شواهدی بود که تنجیز در آن نبود. من این‌ها را به مناسبت عرض می‌کردم.

اینجا هم یکی از آن‌ها است. یعنی می‌گویید مولی به شما می‌گوید که اگر مخالف عامه است که هیچ؛ اما اگر موافق عامه است، من به تو چیزی نمی‌گویم و لازم نیست متعبد بشوی. یعنی به سندی متعبد بشوی و بعد دست از آن برداری؟ این‌که لغو است! خب مولی که کاری به مفاد خبر ندارد. اصلاً در «صدّق العادل» نمی‌گوید که عادل چه چیزی گفته. چرا؟ چون در «صدّق العادل» حیثیت عادل بودن او را در نظر گرفته و می‌گوید احتمال کذبی که در کار او هست را ملغی کن؛ احتمال خطاء را هم الغاء کن و حرف او را بگیر و برای تو حجت است. اصلاً ربطی به محتوا ندارد که محتوای آن چیست.

شاگرد: بحث‌هایی که در حجیت خبر واحد مطرح می‌شود تنها مربوط به فروع فقهی است یا شامل مباحث اعتقادی هم می‌شود؟ یعنی «صدّق العادل» صرفاً یک نوع الغاء احتمال خلاف و جعل حجت است و کاری به مفاد ندارد؟ اگر به این ملتزم شویم نتیجه اش این می‌شود که خبر واحد در همه مجال ها معتبر باشد.

استاد: مگر این‌که در یک مورد دلیل خاصی تأکید کرده باشد و مثلاً بگویند عدل واحد کفایت نمی‌‌کند و حتماً باید دو عدل باشد.

شاگرد: منظور من در روایات اعتقادی، تاریخی است، یعنی روایات در بحث‌های غیر فقهی. بحثی را مطرح می‌کنند که منظور از روایات حجیت خبر واحد روایاتی است که مشتمل بر حکم شرعی است. اما بیانی که شما دارید این است که اصلاً کاری به مضمون خبرنداریم.

استاد: نکته‌ای که شما می‌گویید برای توسعه دادن آن طرف است. می‌گویند ما که می‌گوییم باید عادل باشد و این همه بحث می‌کنیم، برای این‌ است که حکم شرعی برای فقهاء حساسیت دارد. و الا وقتی از محدوده حکم شرعی، آن طرف‌تر بروید کار آسان‌تر می‌شود.

شاگرد: نه، آن طرف‌ترش را هم می‌گویند. می‌گویند بحث اعتقادی است و یقین لازم است.

استاد: آن حرف دیگری است. حرف درستی هم هست. یعنی در اعتقادات نمی‌توان به استظهارات اکتفاء کرد، حتی ظهور را هم می‌گویند. البته یادم نیست در کدام مباحثه بود. من در مورد ظهور روایت اعتقادی هم مطالبی را عرض کردم. در اعتقادیات این‌گونه نیست که ظهور حجت نباشد. ولی آن حرف هم فی حد نفسه درست است و باید با هم جمع کنیم؛ که در اعتقادیات یقین معتبر است و صرف اخذ به یک ظاهر و ظنّ و اعتقاد بر طبق آن کافی نیست. اما این دو با هم جمع می‌شوند. من گمانم این است که در اعتقادیات هم به یک معنا حجیت ظهور را داریم.

علی ای حال اگر فی حد نفسه به‌دلیل «صدّق العادل» نگاه کنید، به محتوا نظر ندارد و نمی‌گوید حکم است یا غیر حکم. چرا؟ چون تناسب حکم و موضوع در همه جا حاکم است. وقتی می‌گوییم حرف عادل را بپذیر، به چه معنا است؟ یعنی با توجه به حیثیت عدالت آن، دغدغه‌هایی که هست را کنار بگذار. در جاهای دیگر هست که می‌گویند به آن دغدغه‌ها اعتناء بکن؛ تثبتوا، فتبینوا. «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا[3]». اما در مورد عادل، این «فتبینوا» نیست. خب پس انطباق این کلی بر مصادیق قهری است. کاری با محتوا ندارد.

«ضرورة أنه لا معنى للتعبد بسند ما يتعين حمله على التقية»؛ چرا معنا ندارد؟! چون قضایای حقیقیه کلی است. وقتی مصداقش محقق شد، انطباقش بر فرد قهری است. «ان جائکم عادل» خبری است، انطباق «صدّق العادل» هم بر این خبر عادل قهری است. بعد نگاه می‌کنم موافق عامه است. خب بعداً نگاه کن و طبق آن رفتار کن. این‌که بعداً نگاه می‌کنی و می‌بینی محتوای آن این‌طور است، ربطی ندارد. چون انطباق «صدّق العادل» قهری است. بگوییم پس منطبق نیست؟!

بله، در طرف فعلیت آن حرف دیگری است که من مکرّر گفته‌ام. وقتی می‌خواهد تعبد به «صدّق العادل» بالفعل شود، مراحلی طی می‌شود که ما آن مراحل را قبول داریم. اما غیر از این است که بگوییم وقتی محتوا این بود کلّ تعبد کنار می‌رود.

اشکال دوم به فرمایش آخوند

ثانیاً شما که می‌گویید وقتی موافق عامه شد تعبد را کنار می‌گذاریم، مگر در یک روایتی که صادر شده، فقط یک مضمون است؟! چه بسا در یک روایت از جهات مختلفی مطالبی هست. در شرائطی که امام صحبت می‌کردند، حالا در یک گوشه آن مطلب تقیه ای بوده. مثلاً پنج مطلب هست که تنها یکی از آن‌ها تقیه‌ای است. اگر فرمایش شما باشد، می‌گویند سند را رها کن. درحالی‌که اگر سند را رها کنند که آن چهار مطلب کنار می‌رود. مگر می‌شود که سند را تنها به‌خاطر این حیث رها کرد؟! فقط از حیث این مطلب، سند را رها کن؟! «لا معنی للتعبد»، سند که یک چیز بیشتر نیست، پس معلوم می‌شود وقتی می‌گویند این روایت را رها کن، یعنی محتوای آن را رها کن. اگر سندی دارد که خوب است و چند محتوای دیگر در آن هست که تقیه در آن‌ها نیست، خب آن‌ها را بگیر. و حال این‌که شما می‌گویید وقتی موافق عامه است، سند کنار می‌رود. خب سند پایه است و خیلی از چیزهای دیگر هم به آن بند است. یک چیز نیست که!

شاگرد: حمل بر تقیه غیر از این است که ما باید ابتداء سند را قبول کنیم؟

استاد: این را شیخ می‌گویند. این یک نحو استدلال شیخ است که می‌گویند اصلاً حمل بر تقیه و این‌ها برای بعد از صدور است. لذا ایشان می‌گویند مرجح صدوری مقدّم است. حتی اگر روایت دیگر مخالف عامه است، ما آن روایتی که موافق عامه است را می‌گیریم، چرا؟ چون مرجح صدوری دارد. چون اَفقَه و اَعدَل آن را روایت کرده. مختار شیخ این فرمایش شما است.

خلاصه، خیال می‌کنیم این استدلالی که ایشان آورده‌اند، سر نرسد. ولی مختار ایشان خیلی مختار خوبی است. مختارشان این است که اعمال ترجیحات الزام شرعی ندارد. الزام عقلائی یا شرعی ندارد که حتماً مرجح جهتی یا صدوری جلو باشد. این مختار ایشان است. حالا استدلال شیخ بعداً می‌آید. اما این استدلال که اگر ما سراغ جهت رفتیم باید سند را رها کنیم، خب، پس سند آن رها است ‌دیگر؛ این استدلال تمام نیست. «لولا الحیثیات لبطلت العلوم و الحِکم!» حیثیات محفوظ است. وقتی ما مرجح جهتی می‌گوییم، به این معنا است که محتوا را از حیث تقیه کنار می‌گذاریم، اما شما آن را به سند می‌زنید؟!

«حجیت بالفعل»،‌ برآیندی از حجیت سند و دلالت

بعد هم جالب است، می‌فرمایند حجیت!  فرمودند «فإنها أيضا مما يوجب ترجيح أحد السندين و حجيته فعلاً»؛ حجیت حرف خیلی خوبی است، اما آن را به سند چسبانده اند. حجیت یک دایره بسیار اَوسَع از سند است. حجیت سند غیر از مطلق الحجیه است. حجیت به این معنا است که شما می‌توانید به آن اخذ کنید، اما ایشان می‌گویند اگر حجیت نداشت پس سند ندارد! نه، کجا می‌گویند اگر چیزی حجیت ندارد به این معنا است که سند آن کنار می‌رود؟! حجیت که هست، سند هم هست، درست هم هست. کما این‌که می‌تواند حجیت داشته باشد و سند نداشته باشد. مثلاً مُرسَلی باشد که عمل اصحاب جابر ضعف آن شده باشد. حجیت خیلی اوسع است. لذا ایشان ناچار شدند که کنار احد السندین، «حُجّیَتَهُ» را هم اضافه کنند تا طرف بفهمد که منظور ایشان حجیت است. و حال این‌که اگر منظور شما حجیت باشد، این حجیت به معنا اخذ است که این بسیار اَوسَع از سند است. ما به یک چیزی اخذ می‌کنیم با طرح سند آن؛ یا با نبود سند. منافاتی با هم ندارد. یعنی حجیت ندارد، اما سند آن حجت است.

 

برو به 0:40:23

عرض من این است که وقتی عادلی خبر آورد، سند آن قطعاً حجت است. حجیتِ سند آن، حاکم است. شما نمی‌توانید بگویید که حجیت ندارد. حیثیات محفوظ است. سند حجت است. می‌گویید محتوای آن موافق عامه است. خب محتوای آن حجیت ندارد. با هم منافاتی هم ندارد. مآل چند حجت و لا حجت چه می‌شود؟ برآیند و جمع‌بندی بین چند حجت چیست؟ سند حجت است، اما چون مفاد موافق عامه است، حجت نیست؛ می‌گویند نتیجه تابع اخص مقدمات است. پس حجیت فعلیه ندارد، لذا شما مجاز نیستید به آن اخذ کنید. مجاز به اخذ بالفعل نیستید، نه این‌که حجیت ندارد.

علاوه این‌که عرض کردم روی حساب مبنای تخییر، اگر اخذ به همه ترجیحات از باب افضلیت باشد، در همان شرائط هم اگر کسی مطمئن نشد مختار است. اصل بر این است که اگر به اطمینان نرسیده، می‌تواند به احد الطرفین اخذ کند. ولی روی مبنای خود ایشان می‌گوییم حجیت سند باقی است و حجیت محتوا نیست، آن حجیتی که شما به کار برده‌اید حجیت حاصل شده و نهایی است، آن حجیت مانعی ندارد. سند حجت است و محتوا نیست، پس حجت بالفعل نیست. این برای فرمایش ایشان تا اینجا است.

اشکال سوم به فرمایش آخوند

شاگرد: اگر فرض بگیریم که تنها یک مضمون باشد و آن هم تقیه ای باشد، باز هم تعبد به سند ثمره ای دارد؟

استاد: ربطی به هم ندارد. مولی فرمودند نگو که عادل دروغ گو است. من آن را عرفی کنم.. .

شاگرد: حرفم ناظر به اشکال دوم شما است.

استاد: اصل اشکال دوم ناظر به این است که در کنارش چیزی باشد. اگر منظورتان این است که ثمره ی دیگری هم دارد، بله. وقتی آدم به کار می‌افتد نباید از اول راه را ببندد و بگوید این سند پی کارش رفت. یادم رفته بود این را بگویم. شما که گفتید یادم آمد. جناب صاحب کفایه، مگر شما خودتان مبنای اصالة التخییر را نپذیرفتید؟! شما خودتان اصالة التخییر را پذیرفتید. بعد هم فرمودید تخییر استمراری یا ابتدائی است؟ فرمودید استمراری است. یکی از فوائد بسیار خوب این ترجیحات این است که شما اصالة التخییری هستید، کسی که یک دفعه ترجیح را اعمال کرد، بر مبنای خودِ شما حجیت سند این فایده را دارد که به او اجازه می‌دهد دفعه بعدی همان سندی که طرح کرده بود را بگیرد، چون سند حجت بود. به خلاف این‌که بگوییم وقتی ترجیح دادی، سند پی کارش می‌رود. در اینجا بگوییم لغو است و بعداً برگرد؟! چه چیزی شد؟! یعنی بگوییم الآن که می‌خواهی این طرف را بگیری، لغو است. نه، من عرض می‌کنم که حجیت این سند باقی است. اصالة التخییر چه می‌گوید؟ می‌گوید محتوای آن مشکل دارد، بسیار خب؛ اما سند آن سر جایش هست. بعداً که می‌خواهی آن را اختیار کنی –براساس جواز تخییر- حجیت سند سر جای خود هست و به فرمایش شما نباید با زور دوباره آن را برگردانی و آب رفته را به جوی بیاوریم. این هم نکته‌ای است که در مطالعات به ذهنم آمد. یعنی روی مبنای شما باید بگوییم من چرا باید سند را کنار بگذارم، وقتی تعارض شد و سند خوبی است، سند خوب باقی است و از آن کار برمی‌آید. در استمرار تخییر و مطالبی که بعداً  می‌خواهم بر آن متفرع کنم، از آن‌ها کار بر می‌آید. چرا آن را کنار بگذاریم و بگوییم اگر من ترجیحی دادم دیگر سند پی کارش می‌رود؟!

شاگرد: ظاهراً بنابر وجوب ترجیح این را می‌گویند.

استاد: می‌دانم. اول گفتم بناءاً علی الوجوب. این را گفتند. اما وقتی ایشان گفتند، یادم آمد روی مبنای خود شما این آثار را دارد. نمی‌خواهم اشکال کنم. بلکه می‌خواهم بگویم دست برنداشتن از سند این آثار را دارد. به خلاف این‌که حرف شما باشد که به قول ایشان مجبور شویم دوباره آن را برگردیم. روی مبنای شما می‌گوییم وقتی یک ترجیح را اعمال کردیم –ایشان که ترجیح را از دست ما نگرفتند. بلکه گفتند واجب نیست- شما می‌گویید چون اعمال ترجیح کردیم سند از بین می‌رود. ما می‌گوییم دراین‌صورت دیگر ممکن نیست که بعداً دوباره تخییر را اعمال کنید و طرف دیگر را بگیرید.

شاگرد: عجیب این است که صاحب عنایه در ذیل کلام آخوند می‌فرمایند: «و هو حسن جيد متين جداً[4]». با این‌که ایشان غالباً اشکال می‌کنند.

استاد: بله، اتفاقا ده روز پیش که اینجا را نگاه می‌کردم، تعجب کردم که ایشان هم می‌گویند حَسَنٌ. درصورتی‌که این جور چیزی که خلاف ارتکاز است، کجا حَسَن است؟! البته ما مباحثه می‌کنیم. کفش آقای فیرزآبادی روی سر من است. ولی مباحثه است. من که به اینجا رسیدم تعجب کردم. خود علماء این‌طور به طلبه‌ها یاد داده‌اند.

عرض کردم میرزای بزرگ وصیت کردند که هرچه نوشته ام را به شط بریزید. بین مراجع نجف بحث بوده که این چه جور وصیتی است. شما با یک زحمت این‌ها را نوشته اید و حالا همه آن‌ها را به رودخانه بریزند؟! آن وقت هر کسی یک وجهی را می گفته. حاج آقا می‌فرمودند یکی از علماء می‌فرمودند محتمل است که این کار میرزا به‌خاطر احترام به شیخ بوده. شیخ انصاری استاد ایشان بوده و ایشان هم خیلی از مطالب شیخ را در این نوشته‌ها رد کرده بودند. به‌خاطر احترام استادشان فرمودند که آن‌ها را به شطّ بریزید. حاج آقا تا به اینجا می‌رسیدند،‌ می‌گفتند آن آقا گفت میرزا احتراماً لشیخ این کار را کرده، می‌گفتند ولی ظاهر این است که «الحق احق ان یتبع». یعنی این‌طور نیست که اگر به حرف شیخ ایراد گرفتیم، بگوییم احتراماً آن‌ها را دور بریزید. حق اولی از احترام شیخ است. حالا می‌خواهم بگویم من هم که چیزی عرض می‌کنم از این باب است که خود علماء فرموده‌اند در عالم مباحثه آدم باید حرف خود را بزند.

 

برو به 0:47:41

شاگرد: صاحب منتقی تقیه را دو جور معنا کرده‌اند. گفتند گاهی تقیه صرف مخالفت با عامه است. ولی یک وقت هم در خود آن روایت قرائنی بر تقیه هست. آن جایی که قرائنی بر تقیه هست، حرف آخوند را قبول کردند.

استاد: اتفاقا همان جا من فکرش را کردم. وقتی در خود روایت قرائنی بر تقیه هست، همان‌طور که خود صاحب کفایه گفته اند بعضی وقت ها اقوی در صدور می‌شود؛ یعنی گاهی از خود  تقیه،‌ انسان مطمئن می‌شود که این روایت صادر شده. گفتند از وجود خود تقیه، آدم می‌فهمد که صادر شده. چون لحن معصومین تقیه بوده. عبارتشان چه بود؟ فرموده بودند که گاهی آدم از خود تقیه مطمئن می‌شود که روایت صادر شده. خب وقتی صادر شده، الکلام الکلام؛ ما چرا از سند دست برداریم؟! وقتی مطمئن شدیم که در روایت قرائنی است که تقیه است، چرا دست از سند برداریم؟!

شاگرد: البته در منتقی از مرحوم نائینی نقل کرده‌اند.

استاد: علی ایّ حال مختار ایشان که خیلی خوب است. من خوشحال شدم که ایشان اصل مختارشان را در مقابل الزاماتی که علماء داشتند، سر رسانده اند. اما نسبت به‌دلیل ایشان باید جور دیگری حرف زد.

 

والحمد لله رب العالمین

 

کلید: مبادی استظهار، انقلاب نسبت، الجمع مهما امکن، علم اجمالی، حجیت خبر واحد در اعتقادات، تعارض مرجحات،  مبادی استظهار

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 453

[2]  كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 453

[3] حجرات ۶

[4] عناية الأصول في شرح كفاية الأصول، ج‏6، ص: 130