بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ١٠: ١٣٩١/٠٧/١۵

ادامه بررسی تفاوت استحاله اجتماع نقیضین با استحاله شریک الباری

فرض انطباق و فرض مصداق

شاگرد: حقیر سؤال کردم که شما فرمودید که فرض بعضی از چیزها اصلاً غلط است. بعد عرض کردم که آیا این تعارض ندارد با این‌که می‌گویند فرض محال، محال نیست، گفتید نه. بعد ذیل آن این بحث را مطرح کردید که استحاله دو نوع است. بعضی وقت‌ها فرض انطباق است. بعضی از وقت ها  فرض نسبت است. یک چنین چیزی فرمودید، اگر اشتباه نکنم.

استاد: فرض مصداق.

شاگرد: بله، فرض مصداق است. خب حالا الآن رابطۀ این با آن بحث چیست؟ من نفهمیدم که چه مواردی است که فرض آن هم غلط است؟

استاد: هر دویِ این‌ها در کلمات آخوند ملاصدرا در اسفار هست. دیروز هم گفتم. رفتم کتاب را پیدا کردم، آن‌هایی که سالها قبل نوشته بودم، ایشان از دوجای اسفار آورده‌اند، بعد گفته اند که آخوند، اوّل قضایای حملیه را به شرطیه تحلیل برده است. بعد شرطیه را به لابتیّه -به‌معنای متمم فرد- تحلیل برده است. و حال آنکه خیال می‌کنید این از دو جای کلام آخوند است. یعنی، قضیۀ حملیه داریم یا نداریم؟ خب این یک بحث است. اما قضایای لابتیه ربطی به حمل در قضایای حقیقیه ندارد. ایشان دو تا از حرف‌های آخوند را به‌عنوان متمم و مکمل برای همدیگر قرار دادند تا بگویند که آخوند قضایای حقیقیه را به شرطیه لابتیه تاویل برده است و حال آنکه…

به علاوه آنجایی که لابتیه می‌گوید، تعبیر آخوند رسا و خوب است، حالا ایشان ترجمه شان هم نمی‌دانم چطور بوده است. فارسیِ آن، در اینجا آمده است، من که مراجعه کرده بودم، این‌گونه نوشته ام که عبارت صحیح ترجمه نشده است. عبارت این بوده است: «فان الحکم فیها علی الماخوذ بتقدیر ما، بان یکون التقدیر من تتمة فرض الموضوع».

این خیلی مهم است. ما یک موضوعی داریم، مصداقی برای آن فرض می‌گیریم. انسان داریم، یک زیدی را برای آن فرض می‌گیریم. مثلاً یک حیوانی، شجری داریم، مصداقی برای آن فرض می‌گیریم.

امّا یک وقتی هست که یک ماهیتی نداریم که مصداق برای آن فرض بگیریم. بلکه خود فرض، متتم موضوع شدن آن است، به همان بیانی که عرض کردم. یعنی یک «ما» مبهم در نظر می‌گیریم، فرض می‌گیرم که آن منطبقٌ علیه اجتماع نقیضین است. فرض تطبیق داریم؛ نه این‌که اجتماع نقیضین یک چیزی است و ذهن خودمان یک مصداقی برای آن فرض می‌گیرد. این‌گونه نیست. «شریک الباری» هم همینطور است. صاحب اسفار اسم این‌ها را «لابتیّه» می‌گذارد. امّا یک جای دیگر که ایشان می‌گوید که قضیۀ حملیه به «مقدّرة الوجود» برمی‌گردد، آن ربطی به این ندارد، دو جاست.

بله. من یادداشت هم داشتم. آدرس هم داده بودم؛ که در دو جا هست و این دو کلام آخوند به همدیگر ربطی ندارد.

شاگرد: خب، پس این را که می‌گویید فرض آن غلط است، یعنی مصداق ندارد، ولی…

استاد: یعنی خود فرض برای ما موضوع درست می‌کند، اصل کیان موضوع را. ولذا فرض ما به انطباق می‌خورد. فرض انطباق است. نه فرض یک مصداق برای منطبق. اصل انطباق آن مفروض است.  یعنی اگر دقّت کنید واقعاً منطبق نیست. ما مصداقی نداریم که این بر آن منطبق باشد. می‌گوییم آن چیزی که «یصدق علیه أنّه اجتماع النقیضین». ما چنین چیزی که «یصدق علیه أنّه اجتماع النقیضین» نداریم، تا بعد بگوییم محال است.

ولی یک چیز مبهمی فرض می‌گیریم، فرض می‌گیریم که اجتماع نقیضین بر او صدق بکند، پس موضوع برای اجتماع نقیضین محقق شد. بعد تعبیر این بود -صاحب اسفار تعبیر خوبی دارد و ادامه هم می‌دهد- می‌گوید: «بأن یکون التقدیر» یعنی فرض ما، «من تتمة فرض الموضوع» یعنی تمام کننده آن. «حیث لم یکن طبیعتاً»، طبیعتاً یعنی موضوع، «متحصّلتاً اصلاً أو فی الذهن، لابأن یکون موضوع مما قد فرض و تم فرضه فی نفسه ثم خصص علیه بالتقدیر المذکور»[1]. یک وقتی است که یک موضوعی داریم فی حدّ نفسه، مثل انسان. می‌گوییم این انسان،‌ بعد برای آن یک موضوع فرض می‌گیریم. این خیلی تفاوت می‌کند با شریک الباری و…. .

شاگرد: این‌که ما متوجّه آن می‌شویم، این چه قوّه ای، چه قدرتی، چه اتفاقی می‌افتد که بنده متوجّه می‌شوم که اجتماع نقیضین محال است؟ اجتماع نقیضینی که هیچ کجا ظرف وقوع آن نیست. به این معنا که هیچ کجا اتفاق نمی افتد، نه در ذهن، نه در خارج و نه نفس الامر. بعد ارتباط بین نشدنی بودن اجتماع نقیضین، یک نوع واقعیت است و نفس الامر دارد. خب  این ارتباط یعنی ارتباط بین یک موضوع و یک محمول. در آن موضوع چه اتفاقی می‌افتد که من متوجّه آن می‌شوم؟ کجای نفس یک چنین جرقه‌ای می‌خورد که من می‌فهمم که اگر این دو بخواهند با هم جمع بشوند، این نشدنی است. چطور می‌شود که من متوجّه آن می‌شوم؟

استاد: یعنی همین که فرمودید در یک جایی و موطنی، این، مصداق پیدا نمی‌کند. منظورتان یعنی یک جایی درذهن یا وجود خارجی، نمی‌شود چیزی پیدا کنیم که مصداق اجتماع نقیضین باشد.

شاگرد: و ظاهراً در نفس الامر هم پیدا نمی‌شود. در همه جا.

شاگرد2: آن «ما» مبهمه که در وهم باید برای آن لحاظ کنیم.

استاد: بله.

شاگرد2: «ما» مبهمه در وهم ما می‌آید.

استاد: «ما» مبهمه است و فرض می‌گیریم که بر آن اجتماع نقیضینن منطبق می‌شود. بعد می‌گوییم این چیزی که گفتیم، «مستحیل الوجود و التّحقق» است و نمی‌شود.

شاگرد: عجیب است که خود ذهن هم می‌گوید که این انطباق، غلط است. خودش حکم می‌کند این «ما» مبهمه ای که من می‌گویم مصداق این است، این هم غلط است.

استاد: بله، یعنی فرض گرفته است دیگر.

شاگرد: بله.

شاگرد3: ببینید که بنده درست عرض می‌کنم که حتّی در نفس الامر، خود اجتماع نقیضین را نداریم، بطلان آن یک واقعیّتی است و نفس الامر دارد، ولی خود اجتماع نقیضین، ظرفی ندارد، حتّی در نفس الامر.

استاد: یعنی ما در نفس الامر، یک اجتماع نقیضین محقق و واقعیّت دار نداریم. منظور شما این است؟

شاگرد: بله.

استاد: معلوم است که داریم می‌گوییم که مستحیل است. آن چیزی که نفس الامریّت دارد، استحاله آن است.

شاگرد: این‌ها می‌گویند که در وجود مستحیل است یا اینکه اصلاً مستحیل است یعنی پوچ است؟ حرف این‌ها این است، و مته بر خشخاش گذاشتن آن‌ها این است، که ما وقتی که می‌گوییم اجتماع نقیضین محال است، یعنی «مستحیل الوجود» است؟ یا نه؟ پوچ و بی واقعیّت است؟

استاد: می‌خواهیم بگوییم که بی واقعیّت است.

شاگرد: آیا منظورشان این است که اصلاً در هیچ کجا نمی‌شود، هیچ فرضی در مورد آن کرد؟

شاگرد2: بی واقعیّت است و واقعیّت ندارد، این قبول، این را هرکسی متوجّه می‌شود، عوام هم متوجّه آن می‌شوند.

شاگرد3: آیا این واقعیت نداشتن، همان نفس الامر نداشتن می‌شود؟ این حرف غلط است. بگوییم اجتماع نقیضین واقعیت ندارد…

استاد: استحاله ی آن واقعیت دارد.

شاگرد: خب، استحاله یک حکمی است که بر روی یک موضوع رفته است. موضوع آن در کجا تحقق دارد؟ نفس الامر.

شاگرد3: موضوع آن در عالم وهم است.

شاگرد: نه، منظور من از موضوع آن، مصداق آن نیست. مصداق آن موهوم است، امّا خود موضوع، موهوم نیست.

استاد: همین بحث در چهارشنبه هم مطرح شد. این فضا، الآن فضایی است که وقتی می‌گوییم نفس الامر…. اینکه ایشان دارند می‌گویند، اگر در آن فضا ببرید، کلام دیگری است. فرمایش ایشان در این فضا، این است که اصلاً نفس الامریت ندارد و درست هم هست، بلاریب. امّا آن چیزی که شما چهارشنبه گفتید، بعد بحث جلو رفت …. .

چون بحث‌های نفس الامر، یک طوری است که خیلی زود به انتهاء می‌رسد. یعنی باید یک طوری باشد که ذهن، انس بگیرد وعجله نکند، خورد خورد.

تا می‌گویند «نفس الامر»، به همان معنای مانوس خودمان می‌رویم و بعد می‌گوییم که این‌گونه است. خب معلوم است که اجتماع نقیضین هیچ گونه نفس الامریّتِ این‌گونه‌ای ندارد.

حالا در مباحثۀ بعدی یادم باشد که عرض بکنم. این نکته مهمی است. خیلی مهم.

ما که می‌گوییم نفس الامر اوسع است، اوسعیّت یک حالت عدمی در آن است. یعنی منحصر در محدودۀ وجود و عدم مقابلی نیست. این هرگز معنایش این است که آن تکّه ای که اوسع است، همه یک جور هستند.

خب این از مباحث خیلی مهم است. یعنی بعداً اگر این ثابت شد و کسی انس گرفت، می‌بیند بعد، در آن محدودۀ اوسع …. مثالی که در ذهنم می‌آید این است، یک استخر بزرگی در شهر است، می‌گویند کل بلد از این استخر اوسع است. می‌گوید خب، پس هرچیزی که غیر از این استخر است، همه یک جور است. بعد راه می‌افتد، می‌بیند یک جایی زمین است، یک جایی کشتزار است، یک جایی ساختمان است، می‌گوید: پس شما چطور گفتی اوسع است؟ می‌گوید: ما گفتیم اوسع است، نگفتیم هرچیزی که غیر از این است، همه یک جوراند!

لذا درک اینکه آن مقداری که اوسع است، چند جور است، مهم است. هرکدام از آن‌ها برای خود یک دستگاهی دارد.

لذا من هم که مدام می‌گویم آن جاهایی که مبهم است، را رها کنید، برای این است که اگر فعلاً به سراغ آن موارد ابهام برویم، آن‌ها به‌عنوان یک حربه ای می‌شود علیه اصل تحقیق ما. ما بگردیم در یک جاهایی که ذهن همه آن را بپذیرد، مثال‌ها واضح باشد.

رساله خواجه نصیر الدین طوسی در مورد «نفس الامر»‌

امروز یا دیشب در یکی از کتاب‌های حاج آقای حسن زاده دیدم. حاج آقای حسن زاده کتاب هزار و یک کلمه دارند؟

شاگرد: بله.

استاد: هزار و یک نکته نبود؟

شاگرد: هردوی این کتاب‌ها را دارند.

استاد: خب. در کتاب هزار و یک کلمۀ ایشان دیدم، ایشان دست پیدا کرده‌اند به رسالۀ مختصری که مرحوم خواجه نوشته اند در مورد همین نفس الامر عقل فعال است. حدود یک صفحه است، ببینید معلوم می‌شود عقل حادی عشر- به خواجه می‌گویند عقل حادی عشر- …..

این مطلب را از آقامیرزا ابوالفضل تهرانی دیده‌ام.  آسید ابوالحسن مدرسی می‌فرمودند، می‌گفتند که از آشیخ عبدالکریم حائری نقل شده که گفته بودند اگر به من بگویید که یک نابغه معرفی کن، می‌گویم آقامیرزا ابوالفضل تهرانی. 32سالگی وفات ایشان بوده است. در 27سالگی این شرح زیارت عاشورا معروف را نوشته اند. شفاء الصدور فی شرح زیارة العاشورا.

یک آقایی 27 ساله، شرح زیارت عاشورا نوشته است، تقریظ مرجع تقلید وقت، آقامیرزا محمدحسن شیرازی بزرگ رضوان‌الله‌علیه برکتابش نوشته می‌شود. آقامیرزا حسن شیرازی بر این شرح زیارت عاشورا تقریظ نوشته اند. میزرا یک انسان گزاف گو نبوده اند. تقریظ میرزا را بر شرح زیارت عاشورایی که یک جوان 27 ساله نوشته، ببینید. معلوم می‌شود که این هم که آشیخ عبدالکریم فرموده بودند که ایشان نابغه‌ای است، درست است.

حالا منظور این است که ببینید در این کتاب شفاءالصدور، ایشان می‌رسند به یک جایی که بحث شان می‌آید برسر این مطلب که آیا غزالی شیعه شده است یا نه؟ یک همچنین مطالبی را مطرح می‌کنند. بعد می‌گویند حالا عده‌ای خیالشان می‌رسد شیعه ها که می‌گویند غزالی شیعه شده یا نه، می‌خواهند یک کسی که عالم بوده را به خودشان بچسبانند. بعد می‌گویند شیعه چه کار دارد به مثل غز الی و حال آنکه خواجه دارد؟ در آنجا به خواجه، می‌گویند عقل حادی عشر. معروف است که حکماء می‌گفتند عقول عشرة. عقل فعّال، عقل دهم بوده است. خواجه آنچنان بالامرتبه بوده که فضلاء می‌گفتند که ایشان، یازدهمین از عقولِ عشرة است.

بعد، مثل خواجه‌ای‌ -که به تعبیر ایشان، عقل حادی عشر بوده است- کأنّه می‌دیده‌اند باید در مسأله ی نفس الامر قانع بشوند.این رساله خیلی جالب است، حالا ببینید در کتاب هزار و یک کلمه، کلمۀ 3۴٧  [2] بود، ایشان کل رسالۀ خواجه را استنساخ کرده‌اند.

حاج آقای حسن زاده نوشته اند که من این نسخه را در فلان تاریخ استنساخ کرده‌ام. خودشان هیچ چیزی ذکر نکرده‌اند. فقط یک کلمه است به‌عنوان استنساخ رسالۀ خواجه.

منظور من این بود که حالا یادم آمد؛ می‌دانید خواجه از کجا شروع می‌کنند؟ از دو تا مثال شروع می‌کنند. این چیزهایی را که ما مدام در آن فکر می‌کنیم. می‌گویند که مثلاً دو به اضافه دو می‌شود چهار. این‌طور مثالی به گمانم بود و یکی هم می‌گویند که ضلع مربع با قطر مربع «لایشترکان».

«لایشترکان» اصطلاح هندسه است. یعنی ممکن نیست که بتوانید یک مقداری و لو بسیار ریز،  پیدا بکنید، که به تعداد عدد صحیح، هردو را بشمارد. این را در اصطلاح اصول[3] متباین می‌گویند. همین چیزی که ما گنگ می‌گوییم. ما می‌گوییم قطر مربع با ضلع مربع نسبتشان برقرار نیست؛ یعنی اگر ضلع واحد باشد، قطر رادیکال دو می شود که یک عدد گنگ است.

همین را خواجه می‌فرمایند که ضلع مربع با قطر مربع، محال است که عادّ واحد داشته باشند؛ یعنی بگویید که بابا ما می‌رویم تا آن انتهای بی‌نهایت و خلاصه یک چیزِ ریزی پیدا می‌کنیم که مثلاً دو میلیون بار این را بشمارد، دو میلیون وشصت بار آن را بشمارد. می‌گویند که نه، محال است، برهاناً اثبات می‌کنند. یعنی همین اثبات اینکه این عدد گنگ است. معنای آن همین است. این را می‌گویند متباین می‌گویند.

مرحوم خواجه از این دوتا شروع می‌کنند. بعد می‌گویند خب این قضایا راست است و با آن دروغ ها فرق دارد. خب اگر راست است پس مطابق آن کجاست؟ بعد می‌گویند که مطابق آن ذووضع است یا نه؟ یا قائم به ذات است.

قائم به ذات آن را رد می‌کنند. در آخر کار،‌ می‌رسانند به عقل. که حالا من استدلال ایشان را که دیدم، خب خودِ استدلال ایشان قابل مناقشه هست. اگر انسان بخواهد از محضر ایشان سؤالات بکند، می‌بیند این سؤالات در ذهن می‌آید. باید بر سرجای خودش.

ولی اصل این‌که از این مثال‌ها می دیدند که نیاز به این دارد که قانع بشوند. این رساله را نوشتند و رسالۀ مغتنم و خوبی است برای تجهیز ذهن.

حالا در همین کتاب، اگر مثلاً کلمۀ «نفس الامر» را بزنید، سریع می‌آید.

شاگرد: پس بالأخره نفس انسان یک قدرتی دارد که در یک شانی از شئونش، مثل قوّه واهمه یا هرجای دیگر، می‌تواند این را بگیرد؛ اگر چنین چیزی را تصوّر بکنیم، حالا چه اتفاقی می‌افتد که می‌تواند، به آن کاری نداریم. اگر اجتماع نقیضین باشد و امثال آن، واقعیّتش این است که محال است.

استاد: اگر فرض بگیریم که مفهوم «اجتماع نقیضین» بر این «ما» صدق بکند، و نسبت به موجود شدن آن در خارج بسنجیم، این محال است موجود بشود، نشدنی است که موجود بشود. این مفهوم روشن است. امّا خود آن موضوع «ما» و اینها، آن حرف‌ها، یک باب دیگری است. همینطور سؤالات می‌ریزد به‌نحوی‌که باید به مباحثه کردن و لفّاظی کار پیش نمی‌رود. یعنی باید خود شئونات و این‌ها از همدیگر جدا بشود. اگر می‌گوییم آن موضوعی که منظور شما است، جای خود را دارد.

شاگرد: در کلمۀ 347 این را فرموده‌اند، «بأنّ الواحد، نصف الاثنین».

استاد: بله. یک نصف دو است. روابط اعداد که من گفتم، بی‌نهایت رابطه است. می‌گویند «قضیّةٌ حقّةٌ صادقةٌ». خواجه می‌دیدند، که این روابط نمی‌شود که ….

بعد آخر کار هم می‌گویند که در واجب الوجود که نمی‌شود همه این‌ها موجود باشد؛ واجب الوجود، یک وجود بسیط است. این همه چیز ها؟ پس یک عقلی قائل می‌شوند که آن دیگر مشکل نداشته باشند. می‌گویند یک موجود مجرد و عقلی است که همه ی علوم در او است. بعداً اضافه می‌کنند و می‌گویند این همانی  است که در لسان شرع به آن لوح محفوظ گفته اند.

لوح محفوظ، ذات خدا نیست، امّا لوح محفوظ است، خواجه فرموده‌اند. و در پایان رساله، استشهاد کرده‌اند به لوح محفوظ.

شاگرد: این فرض محال بودن انطباق را فرمودید. حالا یک مثال هم برای فرض محال بودن مصداق بفرمایید. چون شما دو قسم و حالت درست کردید.

استاد: بله.

شاگرد: یکبار گفتید که انطباق آن هم محال است…

استاد: ما یک وقت، فرض می‌کنیم مصداق را؛ مثل اینکه می‌گوییم مثلثی فرض بگیر که مجموع زوایای داخلی آن 180 درجه نباشد. اصل مفهوم مثلث را دیده‌ایم. یک مصداقی می‌گیریم…

حالا منظومه را، چند روز پیش نگاه کردم، الآن نیاوردم. من برای حمل شایع دوازده یا سیزده جور -که برای آن در ذهنم آمده است- نوشته ام. یعنی موضوع حمل شایع، تغایر مفهومی بود و اتّحاد وجودی. یعنی یک جور مصداقی را ما مفروض می‌گرفتیم و می‌گفتیم که هردویِ موضوع و محمول بر آن صادق است. این موضوع چندجور است؟ سیزده جور.

حتّی مثل «زیدٌ زوج هند». خود این زوج، حمل شایع است یا حمل اولی؟ وقتی زوجیّت محمول قرارمی گیرد، اتّحاد وجودی دارد. خب می‌بینید این فرد، فرد زوج است و فرد …. .

همه این انواعی که در ذهن من آمده بود، دوازده سیزده جور بود. یکی از آن‌ها همین است.

مثلاً مثلثی که جمع زوایای داخلی آن 180 درجه نباشد. این یک جور است. یکی اینکه مثلثی که چهار ضلع داشته باشد. حالا اگر این دو، بالدّقة به یک چیز برگردد، ممکن است؛ اما مراحل این‌ها تفاوت می‌کند.

یکی هم انسانی که هفت سر دارد. الآن این انسان هفت سر، این هم یک جور است، ولی فرض مصداق است.  این‌گونه نیست که فرض انطباق هم باشد؛ یعنی که اگر ببینیم انسانی هفت سر داشته باشد، بگوییم این اصلاً انسان نیست. من فرض گرفتم که انسان است؛ نه، فرض نگرفتم. یا باید ادعا بکنم، ادعا مثل مجاز که می‌گفتیم، ادعا می‌کنم که رجل شجاع، اسد است. اینجا هم ادعا می‌کنم که این انسان هفت سر، انسان است. نه. هرکه آن را می‌بیند، می‌گوید که این انسان است، فقط هفت تا سر دارد.

شاگرد: آیا می‌شود یک مثالی پیدا کرد که واقعاً «ممتنع بالذات» باشد و واقعاً انسان برای آن فرض مصداق بکند. فرمودید که نمی‌شود، درست است؟

استاد: نمی‌شود دیگر،‌  لابتّیه است، دیگر. عرض کردم.

شاگرد: می‌خواهم همین را بگویم که اگر چیزی ممتنع بالذات و محال ذاتی باشد، در چنین جایی فقط می‌شود «فرض انطباق» کرد.

استاد: بله. یعنی فرض ما به انطباق می‌خورد.

شاگرد: بله.

استاد: نه اینکه فرض ما به مصداق بخورد.

شاگرد: بله.

شاگرد2: به مصداق هم ممکن است که بخورد. ممکن است که اوّل به انطباق بزنیم، بعد هم برای آن یک مصداق در خارج فرض بکنیم. محال که نیست. یعنی هر دو فرض را برای آن داشته باشیم.

استاد: فرض به‌معنای همین…

شاگرد2: در خارج برای آن یک مصداقی اعتبار کنیم.

استاد: یعنی برای آن، تصوّر فرد بکنیم؟ یا همین که فقط بگوییم؟ «فرض کن». فرض کن که اجتماع نقیضین باشد. اگر دومی را می‌خواهید بگویید که هیچ مشکلی ندارد. آن، یعنی همین کار را بکن. منظور ما از فرض، این نبود.

فرض یعنی اینکه در نظر بگیر، به‌ این معنا که تصویرکن. تصویر کردن یک فرد برای او، ممکن نیست. امّا تصویر کردن یک انسان هفت سر، به‌عنوان مصداقی برای انسان، تصویر کردن آن‌که مانعی ندارد. تصویر کردن آن هیچ مشکلی ندارد.

شاگرد: اگر «شریک الباری» را بگوید که در ذهنم آن را تصوّر کردم، امّا در خارج «ممتنع بالذات» است، این درواقع «شریک الباری» را «ممکن بالذات» تصوّر کرده است. این ملازمه درست است؟ اگرچه که «شریک الباری» در خارج موجود نمی‌شود بالذات.

استاد: همین مطلبی که چند روز پیش هم صحبت آن شد. دیدگاه رایج می‌گویند که «شریک الباری، ممتنع الوجود است»، یعنی چه؟ یعنی در مورد اصل واجب الوجود، برهان داریم که  واجب الوجود هست. امّا اینکه واجب الوجود یکی است –همان شبهه ابن کمونه-  می‌خواهیم دلیل بیاوریم که اگر دوتا باشد، لازمۀ آن فساد است. پس نمی‌شود که دومی باشد. این‌گونه است دیگر. پس یعنی می‌خواهیم دلیل بیاوریم که این ممکن نیست؛ نه اینکه اصل خود فرض شریک الباری، درخود آن تناقض است. تلقی رایج این است، برخلاف آن حرفی که از حاج آقای حسن زاده نقل کردم که ایشان می‌گفتند منِ طلبه جواب این سوال را می‌دهم.  به بیانی که من عرض می‌کردم که مبدائیت مطلقه‌ای که برای خدای متعال ثابت است، اگر این‌گونه فرض بگیریم، می‌بینیم که استحاله ذاتی دارد. امکان ذاتی ندارد. یعنی خود فرض -به این معنا که بخواهیم ببینیم شریک الباری موجود نیست- آنجا ممکن نیست. بلاتشبیه، بلاتشبیه، مثل اینکه بخواهید بگویید که من با این‌که درک کرده‌ام که خطوط جانبی مخروط چگونه است، درعین‌حال فرض می‌گیرم دو تا رأس. بلاتشبیه.

می‌گویم نه نشد؛ اگر تو بفهمی مخروط یعنی چه، می‌بینی که نمی‌شود که این را بگویند. شریک، یک شریک برای این نقطه، نه. خوب تصوّر نکرده‌ای؛‌ و الا اگر خوب تصوّر بکنی، می‌بینی نمی‌شود بگویی که یک شریکی برای این نقطه. این نقطه دیگر شریک ندارد.

حالا آن هم همینطور است. اگر مبدایت کل حقایق برای ذهن معلوم بشود، می‌بیند که این دیگر شریک ندارد. اگر هرشریکی را فرض کنید، می‌بینید خودِ آن مخلوق است، «لاابتغوا إلی ذی العرش سبیلا»[4]

شاگرد: بعد عبارتی که می‌گوید خود خدا واقعیت دارد، این عبارت غلط می‌شود؟

استاد: نه. اینها همه اش…

شاگرد: خب چون شما این‌گونه که استفاده کردید، الآن باید یک حقیقتی در نفس الامر حقیقت داشته باشد،‌ ثبوت داشته باشد. خدا هم که حقیقت دارد.

استاد: اصلاً حقیقت داشتن همه حقایق به او است. واقعیت داشتن همه واقعیات به او است.

تعطیلِ مطلقِ تشبیه؛ نه تعطیلِ مطلقِ معرفت

شاگرد: ….. .

استاد:  بله، حالا این، از آن‌هایی است که در مباحثه بعدی، تذکر بدهید که صحبت از آن بشود. خلاصه‌اش که من در ذهنم است، این است.

ببینید، مفاهیم وقتی در وادی تشبیه است، تشبیه مطلقاً تعطیل است. در مرام انبیاء و اولیاء، هرچه که تشبیه باشد، ولو به ادقّ مراتب تشبیه، مردود است.

یعنی ما تعطیلی هستیم؟ بله. یعنی تعطیل مطلق، امّا تعطیلِ مطلقِ تشبیه. تشبیه را تعطیل می‌کنیم. امّا اینکه تعطیلِ آنطور، یعنی تعطیلِ اصل حرف زدن و معارفه، نه.

آن چیزی که شما می‌گویید که آیا خدا واقعیت دارد یا نه؟ اگر بگوییم که واقعیت ندارد، تعطیل مطلق شده است.

امّا اگر می‌خواهید بگویید همانگونه که برای نفس الامر -همین بحث‌هایی که داشتیم- همانگونه هم برای خدا، اگر این‌گونه می‌خواهید بگویید، تشبیه تعطیل است. یعنی هر موطنی، یک جایی برای خودش دارد. حالا من کتاب تحف العقول را هم آورده‌ام که در مباحثۀ بعدی، ببینید که امام علیه‌السلام چطور تعطیل مطلق می‌کنند.

بعد طرف می‌گوید، خب حالا تعطیل شد که؟ می‌گویند: «طلب المخرج، ممکن»[5]؛ وقتی که مطلق تشبیه، تعطیل شد، این‌گونه نیست که لازمۀ تعطیل مطلق تشبیه، «مطلق التعطیل» باشد و بعد می‌فرمایند «إن معرفة عین الشاهدة، قبل صفته» با آن بیاناتی که حالا اگر مباحثه بعدی شد، در آن…

شاگرد: خود «اکبر من أن یوصف» هم این را افاده می‌کند. درست می‌گویم؟

استاد: بله. خودِ «أکبر من أن یوصف» به یک بیانش، یعنی تعطیل؛ امّا نه، تعطیلی است که اتفاقاً می‌گوید به پیشگاه او برو و بگو «أکبر من أن یوصف». نمی‌گوید که رابطه نیست. نمی‌گوید که حرف نزن. سراپا همه… همین چیزی که حضرت می‌فرمایند. اصلاً می‌گوید که برو، معراج است. داری درب خانۀ او می‌روی. امّا «أکبر من أن یوصف».

شاگرد: آیه‌ای هست که می‌گوید «لیس کمثله شی و هو السمیع البصیر»[6] که جمع بین هردو شده است. یعنی «هو السمیع البصیر» که حضرت فرمودند «هذه صفةٌ تشترک فیها المخلوقون»، امام صادق ^{علیه‌السلام} فرمودند. آیه می‌خواهد بفرماید با ضمیمۀ «لیس کمثله شی»، «هو السمیع البصیر».

پس تشبیه مطلقاً تعطیل است. امّا «مطلق التعطیل»، نه؛ اینها از مطالب مهمی است.

حمل «الجزئی» بر مفهومِ مصادیقِ خارجی،‌ قسمِ دیگری از اقسام حمل

شاگرد: این چهار تا حملی که فرمودید، در آن حمل شایعی که جزئی جزئی است، به حمل شایع، فرمودید که یعنی زید و عمرو و بکر، جزئی هستند. این زید و عمرو، مقصودتان چه چیزی است؟ زید و عمرو خارجی؟

استاد: بله.

شاگرد: مفهوم زید و عمرو و بکر هم در ذهن، جزئی هستند.

استاد: به چه عنایت؟

شاگرد: یعنی می‌گوییم که جزئی، جزئی است، امّا مقصودمان زید و عمرو خارجی نیستند، بلکه مقصود مفهوم زید و عمرو و بکر هستند ؛ این، هیچ‌کدام از این حمل ها نبود. آیا حمل جدیدی می‌ شود؟ وقتی می‌ گویم جزئی جزئی است، بعضی وقت ها زید و عمرو خارجی را می‌ گویم که جزئی هستند، خب آن‌ها متشخص هستند . اما یک وقتی می‌ گویم جزئی جزئی است اما منظورم …

استاد: نه، آنجا هم می‌تواند حمل شایع باشد، وقتی بفهمیم؛ یا اینکه یک چیز دیگری باشد، مانعی ندارد؛ اما آن منطقی که ما می‌خواستیم بگوییم نیست.

امّا این‌که ما می‌گوییم جزئی، یعنی مفهوم زید در ذهن من جزئی است. یعنی «یمتنع فرض صدقه علی کثیرین». یک چیز داشت که می‌گفتم مفهوم جزئی نیست. یک مشکل آنطوری داشتیم که «کل مفهومٍ فهو کلّیٌ» ولو مفهوم زید. خب آنجا، این مشکل را داشتیم که اصلاً عده‌ای حمل را قبول نداشتند.

لو سلّمنا، یعنی می‌گفتیم، «جزئی» یعنی مفهوم زید. «جزئیٌ» یعنی جزئی بالعرض. یعنی وجود زید در خارج «جزئیٌ»، مفهوم هم وقتی چسبید به وجود خارجی، به تبع وجود خارجی، کسب جزئیّت می‌کند. خب این حمل بالعرض می‌شود.

ولی علی ایّ حالٍ منافاتی ندارد که بگوییم زید در ذهن من، «مفهومٌ جزئیٌ».

خب الآن اینجا چه حملی است؟ حمل منطقی هست یا نه؟ مانعی ندارد که حمل منطقی باشد.

چطور وقتی می‌گفتید «الجزئیّ کلّیٌ»،  می‌گفتیم که حمل منطقی است، یعنی وقتی حالت مرآتیّت آن را در نظر می‌گیرم، می‌گویند «لایمتنع فرض صدقه علی کثیرین». مقابل همین، برای زید است…

شاگرد: خب آنجا که خود مفهوم جزئی را در نظر می‌گیریم، یک وقت است که خود عنوان، کلی است، اما یک وقت معنون های آن مقصود اند. مثلاً می‌گوید مسمّای انسان، حیوان ناطق است. مقصود مفهوم انسان است، نه زید و عمرو خارجی.

استاد: بله، این صحیح است. آنجا با مرآتیّت و صبغه مرآتیّت خود مفهوم کار داشتیم. امّا اینجا در یک مرحله، جزئی را در ذهن خودمان مرآت گرفتیم برای مفهوم جزئی زید. بعد می‌گوییم مفهوم جزئیِ زید «یمتنع فرض صدقه علی کثیرین». خیال می‌کنیم فرق می‌کند. بله. حالا ببینیم آیا این قسم پنجم است.

شاگرد: درواقع حمل شایع می‌شود.

استاد: ببینید، بنا بر این اگر قرار باشد که به اندک مناسبتی بگوییم این هم همان است.

شاگرد: در عالم ذهن ما، مفهوم زید که جزئی هست، یا خود مفهوم ….. .

استاد: خب، ولی آیا این شایع هست یا نیست؟ آن چیزی که مشکل است.

شاگرد: شایع است.

استاد: این شایع است؟ نه. ایشان با آن دقتی که کرده‌اند می‌گویند این مفهوم، در ذهن، مفهومی جزئی است. یعنی نمی‌شود بگویند شایع صناعی. کدام شایع است؟ کجا در صناعات از آن بحث می‌شود؟

شاگرد: نه خب. همه مطالب که در گفتار مردم استفاده نمی‌شود. همین که هم نوع باشند، کافی است.

استاد: به عبارت دیگر، شما می‌فرمایید مگر ما نگفتیم حمل شایع، تصادق بر یک چیز است؟ خب، هم «الجزئی»، هم «یمتنع فرض صدقه» هر دو بر مفهوم زید، در ذهن من تصادق کرده‌اند. این حمل شایع می‌شود. اینگونه حمل شایع می‌شود.

امّا علی ایّ حالٍ وقتی قبلاً می‌گفتیم دو مفهوم تصادق کنند، یعنی ولو در ذهن؟ یا نه، ارتکاز ما این بود که تصادق یعنی مصداق خارجی؟

شاگرد: خب آن هم به‌عنوان وجود ذهنی هست. مگر وجود را اعم از وجود ذهنی و خارجی نمی‌گیرید؟ خارج از ذهن؟

استاد: آیا در حمل شایع می‌گرفتیم؟ من همین را می‌خواهم بگویم. یعنی شما وقتی می‌گفتید حمل شایع تصادق بر مصداق واحد است، این مصداق را برای آن ذهنی هم می‌گرفتیم یا نه؟ آن ذهنی در ذهنمان نمی آمد.

شاگرد: انصراف به خارج دارد. اما مگردر اینجا حدیثی هست که می‌خواهیم این انصراف را ملاحظه کنیم و روی آن حساب باز کنیم؟

استاد: می‌دانید چرا عرض می‌کنم؟ به‌خاطر اینکه ما اوّل این‌ها را جدا بکنیم و بدانیم علی ایّ حالٍ، این با آن، این تفاوت را دارد. بعداً اگر توانستیم بدون هیچ مشکلی، به یکدیگر برگردانیم، فَبِها.

به‌خاطر اینکه این انصراف ها، یک نکات ظریفی دارد که اگر ما همینجوری یک کاسه بکنیم، بعدش می‌بینیم که به مشکل برخورد می‌کنیم. اوّل ما می‌گوییم این فرمایش ایشان با حمل منطقی، دوتا است.

با حمل شایع هم این تفاوت را دارد. این تفاوت را می‌گوییم، بعداً جلو می‌رویم. وقتی توجّه به این تفاوت داریم، یک جایی می‌رسد که می‌بینیم چون آن تفاوت را لحاظ کرده ایم، دیگر اشتباه نمی‌کنیم.

به خلاف اینکه از اوّل این‌ها را یک کاسه بکنیم و بگوییم فرقی که ندارد. بعد می‌بینیم در اثر فرق نگذاشتن، یک اشکالاتی پیش می‌آید.

لذا من در ابتدای بحث که عرض می‌کردم، در ابتدای رفتن، هرچقدر که بتوانیم حیثیات را جدا کنیم، ضرر نمی‌کنیم. بدانیم که این حیثیات با همدیگر فرق دارد. مآلاً اگر مطمئن شدیم که این حیثیّات متمایزة، ثمره علمی برآن متفرّع نیست. بعداً می‌گوییم که این دوتا یکی هستند.

به خلاف اینکه از ابتدا بگوییم، بگو شایع. خب این مفهوم زید که در ذهن من است که می‌گوییم جزئی است، با زید خارجی که می‌گویم جزئی است، فرق می‌کند. درست هم هست. فرمایش ایشان درست است.

نوع فلسفی؛ نوع منطقی

شاگرد: آیا جزئی صفت مفهوم است یا صفت وجود خارجی هم می‌تواند قرار بگیرد.

استاد: مانعی ندارد. این هم نکات خوبی است. می‌گوییم نوع، یک مفهوم منطقی است، در منطق، مفهوم منطقی است. اما نوعیّت، دو نوع است، «نوعیة منطقیّة» و «نوعیّةٌ فلسفیّة». اگر بگویند نوع منطقی، چه می‌گویید؟ می‌گویید «ما یقال فی جواب ما هو، عن السوال عن الافراد المتّفقة الحقیقة».

وقتی می‌گویید «ما یقال»، یعنی محمول، رفت در عالم قضیه و شد نوع منطقی. امّا اگر بگویید که آن حیثیّتِ اتفاق یک افرادی در خارج. یعنی انسان در خارج هم نوع است.

آیا انسان خارجی، نوع نیست؟ چرا هست. یعنی زید و عمرو و بکر، نوع هستند؟ ما که نمی‌گوییم زید، نوع است. ما می‌گوییم از نظر تحلیل حِکمی، کلامی، فلسفی، نوع انسان را که در خارج در نظر می‌گیرید، آن جهت ما به الوحدةِ این افراد متّفقة الحقیقه، همان نوعیّت انسان است. امّا نوعیتی که در خارج، ما به الاتحاد این‌ها است، نه صرفاً در ذهن من یک محمول باشد که بگویید نوع است.

شاگرد: یعنی همان تعریف معقول ثانی فلسفی را به آن تصویر می‌دهید.

استاد: در ماهیت، هم ماهیت منطقی داریم و هم ماهیت فلسفی. نوع، جنس، فصل. همه ی این‌ها، فلسفی داریم، منطقی هم داریم.

شاگرد: کلی طبیعی را می‌شود به همین معنا تفسیر کرد؟

استاد: کلی طبیعی را، مثلاً خود انسان می‌گیرند.

شاگرد: آن چیزی را که گفته اند در خارج موجود است، به همین معنا منظورشان بوده است.

استاد: بله. یعنی وقتی کلی طبیعی در خارج موجود است، ولو موجود است به وجود افراد، امّا این افراد درعین‌حال یک «ما به الاتحاد» نفس الامری هم دارند، چیزهای منفصل از هم جدا جدا نیستند که فقط ذهن من بگوید من این‌ها را یکی می‌گیرم.  نه، واقعاً آن‌ها یک اتحادی دارند که من هم آن اتّحاد را درک می‌کنم. همان جهت اتّحاد می‌شود آن کلی طبیعی، صبغه نوعیت آن. لذا می‌شود نوعیت خارجیه، یعنی نوعیت فلسفی.

این را من جلوتربه نظرم بود و به نظرم آن زمانی‌که منظومه را مباحثه می‌کردیم، کنار منظومه نوشته باشم. جنسیّت، نوعیّت، نوعیّـت منطقی، نوعیّـت حِکمی و امثال این‌ها.

شاگرد: نوع منطقی، عنوان گذاری برای همه آن ما بِهِ الحقیقه‌یِ مشترک در خارج نیست؟

استاد: عنوان گذاری؟ یعنی منطقی؟

شاگرد: ما نوع منطقی که می‌گوییم، چیزی منفکّ از عالم خارج نیست.

استاد: درست است.

شاگرد: «ما یقال فی جواب ما هو».

استاد: اما شما می‌گویید نوع، مفهوم منطقی است دیگر. یعنی می‌گویید فقط انسانِ در ذهن، نوع است.

شاگرد: مفهوم آن.

استاد: مفهوم آن نوع است. چرا؟ چون می‌گویید «یقال فی جواب افراد متّفقة الحقیقة». اگر این‌گونه گفتید، می‌گویید این نوع است، قبول هم هست.

امّا همین، از آن حیثی که افراد «متّفقة الحقیقة» را حاکی است، حالا ذهنتان را ببرید بر سر محکیّ، یعنی همان افراد متّفقة مِن حَیثُ هِی متّفقة، آن می‌شود نوعیّت خارجیه.

شاگرد: در نوع منطقیه، حیثیّت حکایت گری آن را لحاظ نمی‌کنیم؟

استاد: از حیث منطق، اگر هم لحاظ بکنیم، فعلاً می‌گوییم که…،

شما نوع را تعریف کنید. هم در المنطق بود، هم در حاشیه بود. نوع چه بود؟ «هو الکلّی المقول». بعد می‌گفتیم «المقول أی المحمول»؛ «هو الکلیّ المقول، علی الافراد المتّفقة الحقیقة». خب این جز در ذهن نمی‌شود، درست هم هست. وصفِ یک محمول است. وصفِ یک مفهوم است. درست هم هست؛ امّا این منافاتی ندارد که ما یک نوعیّت خارجیه هم داشته باشیم که به عنایت دیگر، معقول ثانی فلسفی باشد، نه معقول ثانی منطقی.

شاگرد: یعنی برای نوع داریم دوتعریف می‌کنیم.

شاگرد2: دو تا حیث داشت.

شاگرد: چون تعریفی که برای نوع کردیم، کلی بودن در تعریف ما بود.

استاد: امّا اینجا منظورمان کلی نیست. اگر هم کلی می‌گوییم…

شاگرد: پس برای نوع داریم دو معنا می‌کنیم؛ نه اینکه نوع، دو مصداق داشته باشد.

استاد: نه من عرض نکردم که دو مصداق دارد. چیزی که منظور من بود، این بود که خلاصه یک نوعیّـتی داریم، که برخلاف متداول که می‌گویند که انسان فقط در ذهن نوع است، نه، نوعیّت خارجی هم هست.

شاگرد: این نوعیّت خارجی، مصداق نوعیّت منطقی است؟

استاد: نه.

شاگرد: یا اینکه شما یک چیز دیگری در نظرتان هست؟

استاد: مصداق یکدیگر نیستند، ولی به هم مربوط هستند. یعنی نوعیّت خارجیه است که سبب نوعیّت منطقیه می‌شود. چرا؟ چون ذهن مرآت است. اگر در خارج، نوعیّت انسان، یک نوع نبود، در ذهن هم انسان یک نوع نمی‌شد.

این‌ها چیزهای واضحی است. چون انسان در خارج یک نوع است در ذهن هم یک نوع است. ولو وقتی در ذهن، آن را موصوف می‌کنیم به نوعیّـت، مفهومش است و حیثیّت انطباق بر افراد متفقه منظور است؛ امّا وقتی در خارج می‌گوییم انسان نوع است، آن حیثیّت خارجیة اتفاق این افراد است. الآن زید وعمرو و بکر، در رنگ پوست و مکان و زمان و این‌ها اتّحاد ندارند؛ امّا در آن حیثیّت انسانیّت متّفق اند. حالا این حیثیّت وحده شان -که نفس الامریّـت خارجی دارد- این  می‌شود نوعیّـت خارجیه.

شاگرد: که منشأ انتزاع آن مفهوم است.

استاد: بله. منشأ انتزاع همان است.

شاگرد: در این نوع فلسفی، اگر عبارت «کلّی المقول» ….را نگوییم، حلّ است؟ برای اینکه آن را تعریف کنیم یا اینکه مثلاً بگوییم  «الکلّی الّذی یصدق…».

استاد: انسان یک مطلبی، برای بار اوّل، از یک جایی در ذهنش می‌آید. نمی‌دانم جای دیگری هم فرموده‌اند یا نه. برای اول بار -وقتی مباحثۀ کشف المراد می‌کردیم- آمدم ماهیت را برای آقایان توضیح بدهم، یک دفعه دیدم اینجا مثل این‌که فرق می‌کند با ماهیّتی که در منطق می‌گوییم.

«ما یقال فی جواب ما هو». «ما یقال، المقول فی جواب ما هو» یعنی «المحمول»؛ این، با ماهیّتی که آنجا می‌خواستیم سروسامان بدهیم، دیدم دو جور است، این را توضیح دادم. خیلی وقت است. بعد مدام توسعه پیدا کرد. دیدم که همین حرف در جنس و فصل و نوع و این‌ها هم می‌آید.

حالا بیشترش و جوانب دیگر آن، تا اندازه‌ای که من به آن فکر کردم و یادم است، خدمتتان می‌گویم.

شاگرد: یک اشکالی ایجاد می‌کند در تعریف نوع یا اینکه یک نوع جدید برای ما می‌سازد؟ به نظر می‌آید که این فرمایش شما، ناظر به اشکالی است که در تعریف وجود داشته است.

استاد: نه، مگر ما از قبل قبول نداریم که منطق با فلسفه دو چیز است؟ دو منظر است؟ دو علم است؟

شاگرد: دوئیّت آن را قبول داریم.

استاد:‌ خب،‌ این‌ها هم عناصر دو موطن اند.

شاگرد: ولی ابزاری است که درواقع طراحی شده برای حکایت گری؛ نه برای اینکه صرفاً از خودش بحث بکند.

استاد: کلمۀ نوع؟

شاگرد: نه، ابزار منطقی را عرض می‌کنم. اگر ما نوع را هم وضع کرده‌ایم، به این جهت بوده است که برای ما، از آن حقیقت مشترک در خارج، حکایت گری بکند. اگر الآن به حیث حکایت گری آن توجّه نداشته باشیم، درواقع این تعریف را درست انجام نداده‌ایم. چون بنا بود حکایت بکند. بنا بود که حکایت از خارج بکند. بنا نبود که برای ما یک چیزی بسازد که فقط بشود در عالم ذهن به آن اشاره کرد.

شاگرد2: آیا مفهوم وجود، با وجود فرق نمی‌کند؟ دوتا موطن دارد. مفهومِ وجود یک سری ویژگی‌هایی دارد، وصف خاصی دارد. خود وجود هم یک وصف جداگانه‌ای دارد. انسان هم در خارج، «طبیعی» است، در خارج «مفهوم» است و مفهوم آن نوع است. نوع منطقی. طبیعی آن، نوع فلسفی است.

استاد: بله. این‌که ‌فرمودید مرآت باشد، شما بین محمول و موضوع دوباره …. .

شاگرد: وقتی سؤال می‌شود «ما هو»، آیا سؤال از یک حقیقت خارجی است یا یک حقیقت ذهنی؟ سؤال از خارج است. جواب هم باید از خارج باشد؛ نمی‌توانیم جواب را با یک چیزِ ذهنی بدهیم.

بگوییم منظورمان از انسان، آن کلی طبیعی در خارج نباشد.

استاد: آن چیزی که رایج بود و مارا قانع می‌کرد که نوع، منطقی است، چه می‌گفتند؟ می‌گفتند انسانی که در خارج است، که نوع نیست، فرد یک نوع است. ما در خارج نداریم مگر زید و عمرو و بکر. خب پس آیا ما نوع در خارج داریم؟ نوع که نداریم، فرد نوع را داریم.

لذا قانع می‌شدیم که فقط انسان در ذهن است که نوع است. آن چیزی که من اضافه بر آن، عرض می‌کنم این است که درست است که زید و عمرو و بکر و این‌ها هیچ‌کدام نوع نیستند، امّا باز کلّ این‌ها، یک «مابه الوحدة» در متن خارج دارند؛ که صرفاً به ذهن ما نیست، ذهن ما آن را درک کرده است. وقتی ما، زید و عمرو و بکر را، نه به‌عنوان زید و عمرو وبکر، بلکه به‌عنوان اینکه آن «مابه الوحدة» را دارم در نظر می‌گیرم، این می‌شود نوع. این یک چیز اضافه‌ای می‌شود.

شاگرد: من هم همین را عرض کردم که گویا فرمایش شما دارد آن تعریف را اصلاح می‌کند؛ نه اینکه بگوییم یک نوع فلسفی را در کنار نوع منطقی داریم. یعنی آن اشکالی که وجود داشته ، این بوده که وقتی می‌خواستند از «ما هو» جواب بدهند، سراغ خارج نمی‌رفتند تا آن کلی طبیعی را به شما نشان بدهند؛ بلکه می‌گفتند: «ما یقال فی جواب ما هو»، یعنی هر چه گفتیم، آن می‌شود ماهیت. فلذا به نظر می‌آید که این اشکال به آن تعریف است.

استاد: یعنی می‌خواهید بگویید که ما اصلاً نوع منطقی نداریم؟ این طرف را نفی کنید؟

شاگرد: بله. می‌خواهم بگویم که اساساً نوع منطقی نیست.

استاد: یعنی وقتی که رمز آنجا را فهمیدیم، این طرف منفی می‌شود؟

شاگرد: بله.

شاگرد2: به هرحال یک تابشی در ذهن ما دارد به‌عنوان مفهوم و این مفهوم یک ویژگی‌ دارد.

استاد: این اتّصاف مفهومِ کلیِ طبیعیِ انسان، وقتی در ذهن می‌آید، اتّصاف این‌که می‌تواند بر افراد «متّفقة الحقیقة» بار بشود و افراد «متّفقة الحقیقة» را نشان بدهد…. .

شاگرد: این همان حیث حکایت گری آن می‌شود.

استاد: بسیار خب. ولی افراد «متّفقة الحقیقة» را نشان می‌دهد. حیوان هم آن حکایت گری را دارد، امّا حیوان نمی‌تواند «متّفقة الحقیقة» را نشان بدهد، امّا انسان می‌تواند. شما در ذهن می‌گویید آن مفهومی که در حکایت گری آن، فقط حکایت گری افراد «متّفقة الحقیقة» دارد، من اسم آن را نوع می‌گذارم.

شما می‌گویید اتّصافِ او، فرعِ آن اتّحاد خارجی است، بسیار خب، مانعی ندارد؛ امّا اینکه بگویید کلاً غلط است و ما اصلاً نوعیّت منطقیه نداریم، خیال می‌کنید هنوز ثابت است، خوب است.

خب. من می‌خواستم از کتاب المنطق هم دو تا آدرس بدهم. دو جا در المنطق هست، اگر خواستید عرض کنم تا مراجعه بفرمایید. یکی در بحث «الجزئی جزئیٌ»، این یک مورد آن است. همان اوائل کتاب است،‌ می‌فرمایند «العنوان و المعنون»، در آخر بحث آن که فرموده‌اند که «والجواب مفهوم الجزئی، أی الجزئی بالحمل الاوّلی، کلیٌّ، لاجزئیٌّ». این یکی.

اضافه کنید -غیر از این بحث عنوان و معنون- به صفحۀ 191 درکتاب ما، حالا من اسم بحث آن را می‌گویم، چون چاپ ها تفاوت دارند. در بحث…

شاگرد: اقسام الحمل.

استاد: نه، در بحث تناقض. در بحث «اقسام الحمل»، چیزی نیست که مقصود من باشد. در بحث تناقض، آنجایی که شروط تناقض را بیان فرموده‌اند، می‌فرمایند: «تنبیهٌ شروط تناقض». این دو تا را یک نگاهی بکنید. ببینید که با بحث ما ارتباطی دارد یا نه.

والحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطیّبین الطاهرین.

[1] الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیّة، ج 1، ص 314.

[2] هزار و یک کلمه،‌ ج٣،‌ ص۴۵٠

[3] ظاهراً منظور از «اصول»‌ در اینجا «اصول اقلیدس» است.

4. سوره ی اسراء، آیۀ 42.

[5] . تحف العقول، النص، ص: 327

6. سوره شوری، آیه 11.