بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

نکاتی در کلام آخوند در ظن حاصل از مرجحات

ثم إنه بناءً على التعدي حيث كان في المزايا المنصوصة ما لا يوجب الظن بذي المزية و لا أقربيته كبعض صفات الراوي مثل الأورعية أو الأفقهية إذا كان موجبهما مما لا يوجب الظن أو الأقربية كالتورع من الشبهات و الجهد في العبادات و كثرة التتبع في المسائل الفقهية أو المهارة في القواعد الأصولية فلا وجه للاقتصار على التعدي إلى خصوص ما يوجب الظن أو الأقربية بل إلى كل مزية و لو لم تكن بموجبة لأحدهما كما لا يخفى.

و توهم أن ما يوجب الظن بصدق أحد الخبرين لا يكون بمرجح بل موجب لسقوط الآخر عن الحجية للظن به حينئذ فاسد فإن الظن باب لا يضر بحجية ما اعتبر من باب الظن نوعا و إنما يضر فيما أخذ في اعتباره عدم الظن بخلافه و لم يؤخذ في اعتبار الأخبار صدورا و لا ظهورا و لا جهة ذلك هذا مضافا إلى اختصاص حصول الظن باب بما إذا علم بكذب أحدهما صدورا و إلا فلا يوجبه الظن بصدور أحدهما لإمكان صدورهما مع عدم إرادة الظهور في أحدهما أو فيهما أو إرادته تقية كما لا يخفى[1].

صاحب کفایه چرا سراغ «و توهم» رفتند؟ چند سؤال و نکته در تتمه بحث‌های قبل باقی‌مانده است. در عبارت آخرِ کار فرمودند: «فلا وجه للاقتصار على التعدي إلى خصوص ما يوجب الظن أو الأقربية بل إلى كل مزية و لو لم تكن بموجبة لأحدهما كما لا يخفى». ایشان قبلش گفتند که اگر می‌خواهید تعدی کنید باید به همه این‌ها تعدی کنید، بعد می‌گویند ولو موجب ظن هم نباشد. بعد می‌گویند «و توهم». در این «و توهم» مطلب جدا می‌شود. می‌خواستند از آن حرف‌های استادشان در اینجا مطلبی بگویند و ایراد بگیرند والّا «و توهم» هیچ ربطی به «ثمّ» ندارد. «ثمّ» جدا شدن مطلب است، دلالتش هم خوب است. اما دنباله «ثمّ» که «و توهم» می‌گویند، باید یک ربطی به قبل داشته باشد، درصورتی‌که هیچ ربطی ندارد.

شاگرد: ایشان می‌گویند « فلا وجه للاقتصار على التعدي إلى خصوص ما يوجب الظن».

استاد: اول همین را عرض کردم. ولی این خلاف آن است، می‌گویند «فلایوجب»، غیرش هم می‌آید. این ربطی ندارد که این ظن کدام ظن است. «و توهم» باید دنباله آن حرف باشد.

فقط همین است که می‌گویند «یوجب الظن». کلمه «یوجب الظن» که می‌آید، بعد می‌گویند «فلاوجه»، بعد می‌گویند «و توهم» که این یعنی آن جایی هم که موجب ظن است، چنین توهمی شده، که ظنّ به صدق احد الخبرین «لایکون بمرجّحٍ بل موجب لسقوط الاخر عن الحجیه للظن بکذبه». این فاسد است. «فإن الظن بالکذب لا يضر بحجية ما اعتبر.. .»

نکته دوم این است که ایشان قبول کردند «فان الظن بالکذب لایضر بحجیة ما اعتبر». یعنی در اشکالی که شیخ به صاحب مفاتیح دارند؛ از این ناحیه همراه شیخ شده‌اند؛ اما با توضیحاتی که من دیروز عرض کردم این جور نیست که «فإن الظن بالکذب لا يضر بحجية ما اعتبر…»، سید اصلاً نمی خواستند بگویند که ظن به کذبی هست که شما بگویید«لا یضر». باید از اصلی‌ترین مطلب دفاع شود، بگوییم ایشان ظن فعلی را نمی خواستند بگویند. این هم یک نکته‌ای که صاحب کفایه در قدم اول همراه ایشان شدند، فقط می‌گویند «لایضرّ». ما می‌گوییم اصلاً مقصود ایشان این نبود که ما بگوییم  «لایضرّ».

در «مضافاً» هم نکته‌ی دیگری است. این «مضافاً الی اختصاص…» را هم خود شیخ فرموده بودند، یعنی مطلبی نبود که شیخ به آن توجه نداشته باشند و ایشان به شیخ تذکر دهند. بله، خودِ شیخ هم فرمودند اگر علم را فرض بگیریم این جور می‌شود؛ یعنی از این لازمه‌اش آن دیگری می‌شود؛ اما فرمودند مواردی هست که این جور نیست؛ یعنی علم به کذب احدهما باشد، پس حرف سید سر نمی‌رسد. چرا؟ چون شیخ می‌خواستند بگویند در مواردی‌که علم نیست، ظنّ به کذب احدهما نداریم، «فلایوجب الظن بکذب الاخر». خب وقتی خودشان می‌گویند، دیگر معنا ندارد بگوییم «الی اختصاص حصول الظن بالکذب بما اذا علم». شیخ هم نمی‌خواهند بگویند ظن به کذب داریم، اتفاقاً می‌خواستند ایراد بگیرند که ظن به کذب نداریم.

تبیین مراد صاحب مفاتیح الاصول از واژه «ظن»

این هم نکاتی در مورد فرمایشات آخوند در ذیل فرمایش صاحب مفاتیح. ولی اصلِ کاری -که گمانِ من بود از فرمایش سید-  این بود که ایشان اصلاً نمی‌خواستند ظن شانی را بگویند. تصریح کردند که ما جاهایی داریم که این مرجّحات موجب ظن نیست. خب دنباله آن خیلی روشن است. پس آنچه موجب ظن است یعنی شانیت دارد، گاهی هم فعلیت دارد، حتی گاهی دو بالفعل استقلالاً در کنار هم می‌آید، منافاتی ندارد. بعداً ما متحیر می‌شویم که حالا چه کنیم.  به عبارت دیگر دو ظنی که در کنار هم باشند -قبل از این‌که گیر بیافتیم- مسلماً شانیت را دارند، فعلیت آن‌ها هم تا زمانی‌که هنوز جمع‌بندی نکرده ایم؛ آن هم مانعی ندارد؛ دو احتمالی است که هنوز نمی‌دانم آخرش چه می‌شود. پس گمان دارم این باشد و گمان داریم آن باشد و نمی‌دانم هم که تنافی دارند یا ندارند. وقتی جلو می‌روم این تقویت می‌شود که نمی‌شود این‌ها با هم جمع شوند. وقتی تقویت شد که نمی‌شود باهم جمع شوند، یعنی پس اجتماع ظن ها، دارد از دست من گرفته می‌شود. خب آن وقت یکی از آن‌ها را انتخاب می‌کنم و می‌گویم حالا دیگر دو ظن نمی‌شود. ولی قبل از اطمینان به عدم اجتماع، چرا دو ظن نمی‌شود؟! ظن بالفعل دارم که باید این را …. .

 

برو به 0:05:25

به‌خصوص با آن چیزهایی که جلوتر عرض کرده بودم که اصلاً وقتی ما علم به کذب اَحَدهما نداریم، دو ظن می‌تواند بیاید، واقعاً. من گمان دارم ظهر که شد نماز جمعه واجب است، کنار آن هم گمان دارم ظهر جمعه که شد، نماز ظهر واجب است. خب این دو گمان کجایش با هم منافات دارد؟! بعد که خیلی فکر کردم دیدم واجب تخییری هستند. هر دو گمان من درست بود. نمی‌شود که؟! کجا نمی‌شود؟! چه کسی گفته نمی‌شود؟! این علم به کذب احدهما از کجا آمد؟ همان هایی است که جلوتر هم صحبت کردیم. لذا مانعی هم ندارد بگوییم حتماً این یعنی شانی؛ این برای این است که مکرّر در ذهن ما کوفته شده که تعارض یعنی تکاذب، یعنی احدهما کاذب. او می‌گوید تو دروغی و او می‌گوید تو دروغی. کجا می‌گوید تو دروغی؟!

یک ظهورٌمایی است که ما می‌گوییم روی حساب ظهور، می‌گوید که تو نمی‌شوی. اما تکاذب به این معنا که من دیگر گیر افتادم، و لامحاله یکی از آن‌ها دروغ است، این‌ها از چیزهایی است که ما در تعارض بسته‌ایم و کار را مشکل کرده است.

تعریف ظن شخصی، نوعی، فعلی و شأنی

شاگرد: در تعبیری که شما دیروز فرمودید که گفتید «لایوجب الظن» یعنی ظن شخصی، چه برسد به ظن نوعی؛ سؤال من این است که آیا یک نفر می‌تواند نفی ظن شخصی کند؟ در ظن نوعی می‌گوییم چون ملاک عرف است، می‌گوییم این قابلیت ایجاد ظن را ندارد، این یک چیز معقولی است. اما اگر بگویم فلان چیز باعث ظن شخصی نمی‌شود. یک نفر شاید با پریدن کلاغ قطع پیدا کند، چه برسد به ظن. این‌که ما بگوییم فلان مرجّح باعث ظن شخصی نمی‌شود، این‌که درست نیست.

استاد: ظن شخصی که در تعبیر ایشان نبود.

شاگرد: در تعبیر ایشان «ظن» بود. طبق تفسیری که شما فرمودید. می‌خواهم بگویم این معنا دلچسب نیست. طبیعتاً باید بگوییم وقتی نفی می‌شود ظن نوعی می‌شود، پس احتمال ظن شخصی هست، یعنی می‌تواند یک نفر ظن شخصی پیدا کند. اگر ظن شخصی پیدا کرد – جدا از آن جمعی که شما فرمودید- یک نوع تکاذبی در آن هست.

استاد: ببینید دو تا بحث است. ابتدا آن‌ها را سوا کنیم. مرحوم کازورنی را خدا رحمت کند، از کلماتی که زیاد می‌گفتند و خیلی هم ملیح صحبت می‌کردند. گاهی که می‌دیدند که برخی از جهات بحث با هم مخلوط می‌شود، می‌گفتند «آقا صبر کنید، گَلُ و وَل هم نشود». این را زیاد می‌گفتند. بحث نباید مخلوط شود. ما چهار واژه داریم. ظن شخصی، ظن نوعی. ظن شانی، ظن فعلی. نمی‌دانم چطور شد که شما ظن شخصی و نوعی را در کار آوردید. صحبت ما سر شخصی و نوعی نبود. دیروز از اول تا آخر که تکرار می‌کردم شانی و فعلی بود. حالا این‌ها فرق دارد یا ندارد؟ بله، خیلی فرق دارد.

شاگرد: من به این چهار تا توجّه نداشتم. من همیشه نوعی را با شانی یکی می‌گرفتم.

استاد: نه، تفاوت می‌کند. حالا من عرض می‌کنم. ظن شخصی برای شخص ظن می‌آورد. به فرمایش شما ممکن است از پریدن کلاغ باشد، اما برای نوع چنین ظنی را نیاورد. اما ظن نوعی از اسبابی است که غالباً برای نوع ظن می‌آورد. این شخصی و نوعی.

ظن شانی و فعلی این است: یک چیزی است که اگر معارض نداشت بالفعل برای نوع ظن می‌آورد -یعنی باز هم ظن نوعی است- اما چون معارض دارد، شانیت آن فقط هست، «شانیت لولا المعارض»، اما بالفعل نمی‌تواند موجب ظن شود چون معارض دارد. مسأله شانیت و فعلیت در مانحن فیه با مسأله شخصی فرق می‌کند. حالا مسأله تان را بفرمایید. با این چیزی که بیان کردم مقصودتان را بفرمایید تا من بفهمم.

شاگرد: برداشتی که دیگران از جمله سید کردند اصلاً کاری به شخصی و نوعی ندارد؟

استاد: نه، همان شانی و فعلی بود. شیخ فرمودند از این‌که سید گفتند در برخی از جاها «لایوجب الظن اصلاً» و حال آنکه «انت خبیر[2]» که همه این مرجحات ظن شانی را می‌آورد، یعنی این مرجحات فی حدّ نفسه موجب ظن شانی است لولا المانع. همه این‌ها این‌طور هستند. پس این‌که سید گفتند برخی از آن‌ها اصلاً موجب ظن نیست، منظورشان فعلی بوده است، یعنی فعلاً ظن نمی‌آورد. بعد رفتند، گفتند، یک جا می‌گویید ظنّ می‌آورد، خب اشتباه کردید. اگر منظور شما ظنّ فعلی است، هیچ کجا نمی‌توانید بگویید موجب ظن فعلی است، چون اگر موجب ظن فعلی بود از باب ترجیح بیرون می‌رود؛ چون ظن به این طرف موجب ظن به کذب آن است و ظن به کذب هم از حجیت می‌اندازد. این فرمایش شیخ بود.

عرض من این بود این‌که ایشان می‌گویند موجب ظن نیست، یعنی واقعاً شاناً هم موجب ظن نیست. «انت خبیر بان جمیع المرجحات المذکوره» شاید زمانی‌که مرحوم شیخ این را می‌فرمودند مستوعباً همه آن ۶٢ مورد و عبارات سید را نگاه نکرده بودند. مثلاً تنبیهات مفاتیح را مروری نگاه کردند. در ذهن شریفشان تنبیه دوم بوده که به نظرشان جور نیامده است.

 

برو به 0:11:05

مفاتیح کتاب خیلی مفصلی است. تنبیهات آن را که نگاه می‌کردم، معمولاً تا ۵-۶ تنبیه را می‌دیدم؛ اما امروز تا ١٢ تا را هم دیدم. حالا اگر قبلاً بیشتر هم دیدم، اما در فکرش نبودم. از فرمایش حاج آقا یادم آمد که صاحب جواهر می‌گفتند با تطویل اصول مخالف بودند. می‌گفتند: «شینو هذا؟ التنبیه الرابع عشر؟ حرام هذا». تنبیه چهاردهم. «رابع عشر» را یادم هست که حاج آقا هِی تکرار می‌کردند. خب اگر در مفاتیح -که مفصل ترین آن‌ها است- تا ١٢ تنبیه از همه بیشتر باشد! شیخ تا ١۶ هم می‌رسانند. می‌گویند وقتی به شیخ گفتند، ایشان گفتند صاحب جواهر اصولِ من را نمی‌گویند. حاج آقا می‌فرمودند پس اصول چه کسی را می‌گفتند؟!  چه کسی مفصل تر از شما می‌گوید؟!

شاگرد: آن زمان که هنوز به ١۶ نرسیده بود.

استاد: چرا! رسائل را در جوانی نوشته بودند.

شاگرد: موقعی که درس صاحب جواهر می‌رفتند؟

استاد: بله، رسائل را خیلی جوان بودند. شاید ٣۵ سالگی بودند. ماشالله. رسائل را همان وقت نوشتند. مکاسب برای زمان مرجعیت است. ۴۵ سالگی مرجع شدند و ۶٠ سالگی هم وفات کردند. حاج آقا می‌گفتند مرتضی با یک چشم مرتضی شد. یک چشم نداشتند دیگر. آن چشمشان هم ضعیف بود. اصلاً شب‌ها نمی‌توانستند مطالعه کنند. بااین‌حال، این جور مطالعات و…، ماشالله در مکاسب وارد می‌شوند، چه تتبعاتی و چه کاری!! همه چیز را جمع کرده بودند. رضوان الله.

شاگرد: در متن کفایه تعبیری که می‌آورد کلمه نوعاً را آورده است؛ یعنی گویا دعوا سر ظن نوعی و شخصی است. تبیینی که شما فرمودید شانی و فعلی است. من از این کلمه استفاده کردم که بحث سر ظن نوعی و شخصی است. آن وقت اگر بخواهیم ظن شخصی را نفی کنیم مقداری زور می‌برد. خب جمع این چیست؟

استاد: نکته خوبی را گفتید. وقتی که منظور از فعلیت، فعلیت عند المانع است و اینکه لولا المانع فعلی شود، یعنی وقتی نوعی را در مقابل فعلی به کار ببرند، به‌معنای شأنی است. این نکته خوبی بود. یعنی صاحب کفایه از «نوعی» در اینجا نمی‌خواهند مقابل شخصی را بگویند. می‌خواهند در باب تعارض بگویند نوعی آن به‌معنای شانی است. کلمه «نوعاً» را به کار برده‌اند. کلام شیخ را در رسائل ببینید، در آن جا کلمه نوعی را نگفته اند. چون ایشان بیشتر و مستقیماً می‌خواهند به حرف ایشان را بزنند، فرمودند «و أنت خبير: بأنّ جميع المرجّحات المذكورة مفيدة للظنّ الشأني‏ بالمعنی الذی ذکرنا». فعلی را هم نمی‌دانم که بعداً کلمه فعلی می‌آورند یا چیز دیگری می‌آورند.

وجه عدم بحث از «یقین به ترجیح»

شاگرد: مرحوم سید طبقه‌بندی که می‌کنند می‌فرمایند برخی از این ترجیحات هست که ظن قوی می‌آورند به ترجیح. این سؤال پیش می‌آید که ما هیچ وقت یقین به ترجیح نداریم؟ ایشان اصلاً اسمی از قطع به ترجیح ندارند. گفته اند «ظن»؛ بعد گفته‌اند ظن یا قوی است، یا درجه کمتری دارد یا اصلاً ظن نیست. ما مواردی داریم که بگوییم قطع به ترجیح داریم؟

استاد: ظاهراً منظور ایشان این است که اگر قطع به ترجیح شد، دیگری کنار می‌رود؛ یعنی نه از باب ترجیحات. در «ظن به ترجیحات» یکی دیگر که به خیالم می‌رسد و دیروز هم روی آن تأکید کردم این است که منظور ایشان از ظن به ترجیح یعنی ظن به اخذ به رجحان دار؛ نه ظن به خود اصل ترجیح. خیال می‌کنم مقداری تفسیر کلامشان دور می‌شود.

شاگرد: طبق بحث مرجحات منصوصه، مثلاً یکی موافق قرآن و دیگر مخالف قرآن است، ما این را از باب مرجّح ذکر می‌کنیم، هرچند ممکن است کسی از باب حجت و لا حجت بگوید. در اینجا ما یقین به ترجیح نداریم؟ چون می‌بینیم یکی از آن‌ها موافق قرآن و دیگری موافق نیست.

استاد: اگر از باب ترجیح گرفتیم، کجا یقین داریم؟

شاگرد: یقین به ترجیح.

استاد: کجا یقین به ترجیح داریم؟! یقین! به این معنا که الآن دیگر مطمئن هستیم که باید این را بگیریم. آخه، ترجیح یک لازمه‌ای دارد. لذا می‌گویم حرف ایشان را باید معنا کنیم. ترجیح یعنی صرفاً مفاد کلمه رجحان؟!

شاگرد2: شاید منظورشان این است که یقین به موردیت این برای ترجیح منصوصه است. یعنی یقین داریم که این موافق قرآن است.

استاد: نه، ایشان می‌گویند وقتی این موافق قرآن است یقین داریم دیگر؛ موافق قرآن جلو است. مگر شما نمی‌گویید می‌توان کتاب را به خبر واحد تخصیص زد؟ به صرف این‌که موافق است و آن مخالف است نمی‌توان گفت که یقین داریم که ترجیح و لازمه اش –که یعنی اخذ به او- هست. این یقین را از کجا بیاوریم؟

شاگرد: اگر مخالف عام بود چی؟

استاد: خب، آن هم همینطوری است. می‌تواند مخالف عام باشد اما… .

شاگرد: به ما گفته اند آن‌که مخالف عامه است را بگیرید. وقتی ما می‌بینیم که مخالف عامه است، الآن ما یقین نداریم؟ ظن قوی داریم؟ من یقین داریم که باید این را بگیرم، از باب ترجیح؛ نه از باب حجت و لا حجت.

استاد: از باب ترجیح یقین دارم که این را بگیرم یعنی از باب وجوب، یقین به اخذ دارم؟! یقین به چه دارم؟

 

برو به 0:17:33

شاگرد: یعنی به ترجیح؛ طبق بیانی که ایشان دارند.

استاد: دو روایت هست که این مخالف است، من یقین دارم که باید این را بگیرم؟

شاگرد: من یقین دارم که باید این را ترجیح بدهم و اخذ کنم.

شاگرد٢: مثلاً یقین کند که این تقیه ای است.

استاد: نه، آن دیگر از حجیت می‌افتد. اینکه من یقین به ترجیح دارم -در فرضی که ایشان می‌خواهند بگیرند- الآن من باید چه کار کنم؟ این مخالف عامه است.

شاگرد: چون یقین دارم یقیناً باید این را اخذ ‌کنم، از باب ترجیح.

استاد: از باب ترجیح یقیناً باید به آن اخذ کنم، یعنی همان وجوب اخذ به صاحب رجحان که در آن اختلاف بود؟ که برخی‌ها می‌گفتند باز مخیر هستی. رجحان را دارد اما واجب هم نیست به آن اخذ کنی؛ اَفضل است. اگر این است پس چطور یقین دارید؟! و حال آن‌که مسأله محل اختلاف است. علی المبنا یقین دارید؟ علی المبنا روی این فرض که ترجیحات واجب باشد، من یقین دارم.

شاگرد: اگر ترجیحات واجب باشد، آن وقت هر جا ترجیحات منصوصه هست، یقین به ترجیح هم داریم، دیگر ظن قوی و ظن ضعیف مطرح نیست.

استاد: من که عرض می‌کنم مراد ایشان این‌طور نیست. مراد ایشان این است -همان که شیخ تعبیر فرمودند به «اقربیت الی الواقع»- دو متعارض دارم، من اگر به این قطع برسم که یکی از آن‌ها واقع است، دیگر تعارض معنا ندارد و دیگری کنار می‌رود. پس نمی‌توانم در اینجا «قطع» را به کار ببرم. سید می‌گویند تنها و تنها چیزی که در مورد متعارضین می‌توانم به کار ببرم و چیزی که غایتش این است که من به آن برسم، این است که ظن قوی پیدا کنم که این موافق واقع است، این اَقرَب الی الواقع است؛ بیش از این نه. اگر این جور معنا کنیم حالا بفرمایید. ملاحظه می‌کنید دیدگاه ایشان را؟ من گمانم این است. ایشان می‌گویند دو متعارض داریم که من می‌خواهم ببینم کدام یک از آن‌ها موافق واقع است. اینجا قطع معنا ندارد. ایشان می‌گویند برخی از چیزهایی که در احد الطرفین هست موجب ظن قوی به ترجیح است. یعنی موجب ظن قوی به این است که واقع این است، حق این است. حالا شما در اینجا قطع درست کنید، نمی‌شود! به‌هیچ‌وجه. این موافق کتاب است، اما من قطع به ترجیح به این معنا ندارم؛ بلکه گمان دارم که واقع این است. این مخالف عامه است، باز گمان دارم که واقع این است، گمان قوی؛ اما به این معنایی که الآن عرض کردم قطع ندارم. به آن معنایی که شما می‌گویید باید جور دیگری اشکالاتش را برطرف کرد. باید اینکه کلمه «ترجیح» را تاویلش کنیم. دیروز هم روی آن تأکید کردم. این «بالترجیح» که فرمودند، نه به‌معنای اخذ به مرجح است و نه … بلکه یعنی چون گمان به اقربیت به واقع دارم، باید آن را بگیرم، روی مبنای وجوب اخذ. مجموع این‌ها را باید به این صورت معنا کنیم.

شاگرد: در مورد اینکه فرمودید دو ظن می‌تواند در کنار هم باشد. یک وقت هست که ظن به صدور دو روایت از معصوم داریم… .

استاد: ببینید من دیروز ابتدا به‌صورت تردید و مبهم جلو آمدم، یعنی جای این را گذاشتم که مرحوم سید دو ظن فعلی را هم قصد کنند. یعنی گفتم مجال باز است. وقتی منظور سید از ظن، نفی ظن شانی است، بعداً برای ایشان مجال باز است که وقتی می‌گوید «اقوی الظنین» و «حصول ظن» تفسیر کنند و بگویند که در اینجا منظور من ظن شانی یا فعلی است. مجال برای ایشان باز است. منظور من فقط این بود. خب آیا ممکن هست بگوییم سید این را قصد کرده‌اند یا نه؟ شما در دفاع از سید ممکن است بگویید نه. اصلاً منظور سید از ظن، فقط شانی است. خب دراین‌صورت اشکال شیخ بر طرف می‌شود. واشکال شیخ دیگر به ایشان وارد نمی‌شود.

من اضافتا می‌خواستم عرض کنم که چرا دست سید را ببنیدم و بگوییم که منظور سید از ظن حتماً ظن شانی است تا بتوانیم از شیخ جواب بدهیم. نه، دست ایشان را باز می‌گذاریم. می‌گوییم شما در «انت خبیر» فرمودید که جمیع آن‌ها موجب ظن شانی است. اما سید می‌خواهند بگویند برخی از آن‌ها هست که واقعاً وجب ظن شانی نیست. خب بقیه آن چطور است؟ موجب ظن است. چجور موجب ظن است؟ تا ببینیم. یک جایی است که شرایط طوری است که فقط ظن شانی می‌شود یعنی نمی‌تواند دو ظن فعلی بیاید. گاهی است نه، موارد استقرار تعارض طول می‌کشد، در ابتدا می‌تواند دو ظن هم باشد. دو ظن فعلی به هر دو محقق است. بعد می‌رود جلو و مطمئن می‌شود که نمی‌شود. وقتی فهمید نمی‌شود آن وقت لامحاله اگر به یکی از آن‌ها ظن پیدا کرد، دیگری مرجوح می‌شود. آن هم نه از باب علم به کذب؛ بلکه از باب علم به این‌که نمی‌شود این دو حکم جمع شوند. پس یا دروغ است یا خلاف ظاهر مراد است. ابتدا ظن فعلی به ظهورین دارد. چون مطمئن نشده که این دو حکم نمی‌توانند با هم جمع شوند. بعد که مطمئن شد باز حرف شیخ نیست که «نعلم به کذب احدهما», نه، «نحتمل صدقهما اما نعلم ان احدهما ظاهره غیر مراد». این‌ها احتمالاتی است که مقابل سید باز است وقتی ایشان نفی ظن شانی کند.

این حاصل چیزی است که ممکن است از فرمایش سید بفهمیم.

 

برو به 0:23:50

جایگاه اصاله التخییر در تعارض بین روایات نزد علماء در کلام صاحب مفاتیح الاصول

کلمه‌ای بود که دیروز گفتم عرض می‌کنم. حالا فرمایش سید بماند که مقصود اصلی من است. راجع به تخییر گفتم که سید فرمودند، صفحه ۶٨٣. راجع به این‌که گفتم ایشان می‌گویند در تعارض تخییر همه کاره بوده، عبارت ایشان این است. جالب این است که ببیند چه‌طور بحث‌ها خورده خورده عوض می‌شود بعد اینکه بزرگی نظرش به یک سمتی مایل می‌شود و دستگاه حوزه ایشان ادامه پیدا می‌کند، کَانَّه رنگ مطلب عوض می‌شود و برای بعدی ها چیز عجیبی می‌شود که بگوییم واقعاً اصل بر تخییر است. عبارت مفاتیح این است:

اختلفوا فيما إذا أورد خبران متعارضان لا يمكن الجمع‏ بينهما و لا ترجيح أحدهما على الآخر فذهب الشيخ في العدّة و الإستبصار و المحقق في المعارج و العلامة في التهذيب و صاحب المعالم فيه إلى التخيير في العمل بأيّهما شاء كما عن الجبائيين و القاضي أبي بكر و الرازي و البيضاوي و في المعالم لا نعرف في ذلك خلافا بين الأصحاب و عليه أكثر أهل الخلاف انتهى و نسبه بعض الأفاضل إلى المجتهدين و في بعض شروح التهذيب هو مذهب الجمهور و ذهب بعض العامة فيما حكي عنه إلى أنهما يتساقطان و يرجع إلى الأصل و حكي عن الأخباريين التوقف‏[3]

«اختلفوا فيما إذا أورد خبران متعارضان لا يمكن الجمع‏ بينهما و لا ترجيح أحدهما على الآخر فذهب الشيخ في العدّة و الإستبصار و المحقق في المعارج و العلامة في التهذيب و صاحب المعالم فيه إلى التخيير في العمل بأيّهما شاء كما عن الجبائيين»؛ هنوز قاعده اولیه و ثانویه جدا نشده است. هنوز بحث به‌صورت ابهام است. متاخرین گفتند قاعده اولیه تساقط است و اجماع و … قاعده ثانویه درست می‌کند. فعلاً بحث به‌صورت فطری خودش است.

«و القاضي أبي بكر و الرازي و البيضاوي و في المعالم لا نعرف في ذلك خلافا بين الأصحاب و عليه أكثر أهل الخلاف انتهى و نسبه بعض الأفاضل إلى المجتهدين و في بعض شروح التهذيب هو مذهب الجمهور و ذهب بعض العامة فيما حكي عنه إلى أنهما يتساقطان و يرجع إلى الأصل»؛ یعنی مجتهدین هم قائل به تخییر هستند. اصل در تعارض تخییر است. مجتهدین مقابل اخباریین است. اخباریین قائل به توقف هستند که بعد می‌گویند. المجتهدین یعنی اصولیین مقابل اخباریین. الان قول اخباریین را می‌گوییند.

«هو مذهب الجمهور و ذهب بعض العامة فيما حكي عنه إلى أنهما يتساقطان» پس ببینید تساقط را به‌عنوان قول بعض العامه‌یِ کذا مطرح کرده‌اند. متاخرین اصولی بعد از صاحب مفاتیح در این جفت و جور کردن تخییر و استدلال به آن مانده‌اند و سراغ آن هایی که دیدید رفته‌اند «کذب احدهما» و «تساقط» و این همه حرف‌هایی که مفصل صحبت کردیم. الآن دیگه میخش کوفته شده که اصل تساقط است. این عبارت را که دیدم خیلی برایم جالب بود که اصلاً صبغه بحث جور دیگری بوده. بعد می‌گویند:

« ذهب بعض العامة فيما حكي عنه إلى أنهما يتساقطان و حكي عن الأخباريين التوقف». بعد مفصّل وارد می‌شوند و در تخییر خدشه هایی را وارد می‌کنند. این کتاب‌ها زمینه‌ای شده که میخش کوفته شود که اصل تساقط است.

اصول فقه از کتاب‌هایی بود که خیلی جالب بود. به بزنگاه این بحث که اصل بر تساقط یا تخییر است رسیده بود، اگر یادتان باشد من عرض کردم که به جاهایی رسید که همه مختل شد. در قاعده ثانویه آن هم چقدر مشکل بود. اصول فقه درجایی‌که می‌خواهند قاعده ثانویه را بگویند خیلی جالب است.

مرحوم مظفر در  اصول فقه فرمودند: «الأمر الثاني القاعدة الثانويّة للمتعادلين‏»، در اینجا فرمودند:

و قبل النظر فيها ينبغي الكلام عن إمكان صحّة هذه الأقوال جملةً بعد ما سبق من تحقيق أنّ القاعدة الأوّليّة بحكم العقل هي التساقط، فكيف يصحّ الحكم بعدم تساقطهما حينئذٍ؟ و أكثرها إشكالًا هو القول بالتخيير بينهما، للمنافاة الظاهرة بين الحكم بتساقطهما و بين الحكم بالتخيير[4].

«و قبل النظر فيها ينبغي الكلام عن إمكان صحّة هذه الأقوال جملةً بعد ما سبق من تحقيق أنّ القاعدة الأوّليّة بحكم العقل هي التساقط، فكيف يصحّ الحكم بعدم تساقطهما حينئذٍ؟»؛ عقل می‌گوید تساقط و دیگر کنار رفت. شما می‌گویید عقل هر چه می‌خواهد بگوید!

«و أكثرها إشكالًا هو القول بالتخيير بينهما، للمنافاة الظاهرة بين الحكم بتساقطهما و بين الحكم بالتخيير. فنقول فی الجواب..»؛ می‌گویند این انشاء ثانوی است. آن چه عقل می‌گفت دیگر کنار رفت. خبرها رفتند و محو شدند، تساقط همه آن‌ها را از بین برد. یک انشاء جدید و حجیت جدید آمد.

و على هذا، فالقاعدة المستفادة من هذا الدليل الخاصّ قاعدة ثانويّة مجعولة من قِبَل الشارع، بعد أن كانت القاعدة الأوّليّة بحكم العقل هي التساقط. بقي علينا أن نفهم معنى «التخيير» على تقدير القول به، بعد أن بيّنّا سابقاً: أنّه لا معنى للتخيير بين المتعارضين من جهة الحجّية و لا من جهة الواقع‏ [5].

«و على هذا، فالقاعدة المستفادة من هذا الدليل الخاصّ قاعدة ثانويّة مجعولة من قِبَل الشارع، بعد أن كانت القاعدة الأوّليّة بحكم العقل هي التساقط»؛ چون آن‌ها محو شدند اصلاً.

اینجا خیلی جالب است. بروید نگاه کارشناسی در اینجا بکنید.

«بقي علينا أن نفهم معنى «التخيير» على تقدير القول به، بعد أن بيّنّا سابقاً: أنّه لا معنى للتخيير بين المتعارضين»؛ وقتی می‌خواستند بگویند اصل تساقط است به میدان آمدند و گفتند ثبوتاً تخییر ممکن نیست. ببینید کار به کجا رسیده است؟!

شاگرد: همه این‌ها به‌خاطر علم به کذب است.

استاد: احسنت. می‌گویند باز ما مشکل داریم. ما گفتیم ثبوتاً تخییر معنا ندارد، حالا دوباره می‌خواهید بگویید شارع دوباره آن را جعل می‌کند؟! خب کاری که معنا ندارد چطور شارع آن را جعل کند؟!

فنقول: إنّ معنى «التخيير» بمقتضى هذا الدليل الخاصّ أنّ كلّ واحدٍ من المتعارضين منجِّز للواقع على تقدير إصابته للواقع، و معذِّر للمكلّف على تقدير الخطأ، و هذا هو معنى الجعل الجديد الّذي قلناه، فللمكلّف أن يختار ما يشاء منهما، فإن أصاب الواقع فقد تنجّز به و إلّا فهو معذور. و هذا بخلاف ما لو كنّا نحن و الأدلّة العامّة، فإنّه لا منجّزية لأحدهما غير المعيّن و لا معذّرية له[6].

 

«فنقول: إنّ معنى «التخيير» بمقتضى هذا الدليل الخاصّ أنّ كلّ واحدٍ من المتعارضين منجِّز للواقع على تقدير إصابته للواقع». باز در اینجا حرف دارد. خودتان مراجعه کنید.

 

برو به 0:30:19

منظور من این بود که بحث این جور بوده است. تخییر همه کاره بوده و مطابق فطرت بوده و …، بعد آمده گشته و اصل تساقط شده و بعداً سخت‌تر شده و گفته اند که اصلاً تخییر معنا ندارد، بعداً هم وقتی می‌خواستند قاعده ثانویه را درست کنند در اصل درست کردن آن یک چیزهایی می‌گویند که خلاف ارتکاز واضح است که وقتی شارع فرموده یکی از آن‌ها را بگیر –آن‌ها که محو شدند- الان منِ شارع به جعل جدید دوباره به گردن شما می‌گذارم که باید یکی از این‌ها را بگیری. این خلاف ارتکاز از «موسع علیک بایهما اخذت» است. یعنی این خبر که بی خبر، آن محو شد، رفت. حالا من دوباره جدیداً می‌گویم. این قسمت اصول فقه سیاق بحث را طوری جلو برده بودند که می‌شد بگوییم «مرحبا بناصرا». از فرمایش ایشان معلوم می‌شد که اصاله التساقط سر نمی‌رسد. این هم شاهدی از مفاتیح که اصلاً رنگ بحث این‌طور بود.

بررسی کلام مفاتیح الاصول در مقدّم بودن مرجّحات سندی یا مرجّحات دلالی

آن چه که من می‌خواهم عرض کنم: در آن چه خود سید انتخاب کردند و شیخ انصاری هم انتخاب کردند که ترجیح واجب است. وقتی تعارض صورت گرفت حتماً باید ترجیح را اعمال کنیم که عرض کردم چه بسا این‌طور نباشد، الزامی نباشد و مطلقات تخییر حاکم باشد. من دو فصل مفاتیح را می‌خوانم، شما برای من معنا کنید. اگر آن را برای من توضیح دهید چه بسا اصلاً دیگر ادامه ندهم. اما من کمی در اصل عنوان باب ایشان تأمّل دارم، سر در نیاوردم که چطور آن را جمع کنم.

مرحوم سید دو مفتاح دارند که بر هم مترتب هستند. در مفتاح اول می‌گویند اگر دو روایت متعارض آمد، شما باید به‌دنبال ترجیحات سندی بروید. متعارض هستند باید سراغ ترجیحات بروید. ترجیحات سندی اعمال شد، خب یکی از آن‌ها طرح می‌شود و دیگری را می‌گیریم. حالا اگر متعارضین شدند و ترجیحات سندیه در کار نبود؛ وقتی در کار نبود مفتاح بعدی می‌شود. می‌گویند حال که ترجیحات سندی ممکن نشد، سراغ ترجیحات دلالی می‌رویم. من فقط عبارات آن را می‌خوانم. من ابتدا اولی را بخوانم:

مفتاح: إذا ورد من أحد المعصومين عليهم السّلام خبران حجّتان بأنفسهما متكافئان من جهة الدلالة و المرجحات الخارجية كان اللازم الرجوع إلى المرجحات السندية و قد ذكروا وجوها كثيرة هنا[7]

«مفتاح: إذا ورد من أحد المعصومين عليهم السّلام خبران حجّتان بأنفسهما»؛ حجیت شانیه را دارد. سؤال من در اینجا است. ایشان می‌گویند اگر از معصومین دو خبر رسید که به‌خودی‌خود حجت هستند؛ خب، این معلوم است چون خبر عادل هستند؛ نه این‌که حجت نباشد، بعد می‌گویند «متكافئان من جهة الدلالة و المرجحات الخارجية»؛ از جهت دلالت متکافی هستند و از جهت مرجّحات خارجیه هم متکافی هستند. شهرت و اجماعی مویّد یکی از آن‌ها نیست. حالا که اینجور شدند:

«كان اللازم الرجوع إلى المرجحات السندية و قد ذكروا وجوها كثيرة»؛ ۶٢ مرجّح را ذکر می‌کنند. بعداً هم چندین تنبیه برای مرجّحات سندی می‌گویند و بعد به مفتاح بعدی می‌روند.

عبارت مفتاحِ بعدی را بخوانم. می‌خواهم شاهد بگیرم که وقتی یک بزرگوار این چنینی، در دو مفتاح مترتّب، عبارتش این‌طور در می‌آید، بعد هم شارع برای عموم این حرف‌های شما را الزام بفرماید، آن هم اجباری؟! این‌ها شواهدی می‌شود برای اینکه چقدر کار سخت است. خود عسر آن، ما را رهنمون می‌کند که فوری به فرمایش آن‌ها مطمئن نشویم که اعمال ترجیحات واجب است.

مفتاح بعدی صفحه ۶٩٨ است.

إذا ورد خبران متعارضان كأن يكون أحدهما دالا على حرمة فعل و الآخر دالا على وجوبه‏ أو استحبابه أو كراهته أو إباحته و كأن يكون أحدهما دالا على صحة معاملته و الآخر دالا على فسادها و كانا حجتين بأنفسهما و متكافئين سندا بحيث لا يزيد سند أحدهما على سند الآخر يوصف يقتضي ترجيحه و لم يترجّح أحدهما على الآخر بمرجّح خارجي كالشهرة و نحوها فينبغي حينئذ الرّجوع في ترجيح أحدهما على الآخر إلى المرجحات باعتبار المتن و الدّلالة فإن وجد بعض منها كان اللازم الأخذ به و الظاهر أن الترجيح بهذا الاعتبار مما لا ريب فيه بين الأصحاب بل علماء الإسلام بل جميع العقلاء و لو لا ذلك لم يقم للدّين عمود و لا يحضر له عود و يدلّ ذلك أيضا أصالة حجيّة الظن و لا يعارض ما ذكر خلو الأخبار الواردة في بيان وجوه الترجيح لأحد الخبرين المتعارضين على الآخر عن هذا القسم من المرجح و ظهورها في عدم اعتباره و دلالتها بإطلاقها على لزوم الأخذ بالمرجحات السندية و الخارجية و التخيير و إن وجد هذا القسم من المرجح لأن ما ذكر قطعي و الأخبار المذكورة غايتها الظهور و الظاهر لا يصلح لمعارضة القاطع قطعا على أنه قد يدعى عدم انصراف إطلاقها إلى صورة وجود هذا القسم من المرجح و ظهوره في غيرها و بالجملة لا إشكال و لا شبهة في صحة الترجيح باعتبار المتن و الدلالة و قد ذكروا له وجوها كثيرة منها كون أحد الخبرين فصيحا فيرجح على غير الفصيح و الركيك و قد صرّح بهذا المرجح في التهذيب و النهاية و المبادي و شرحيه و المنية و الزبدة و المعالم و غاية المأمول قال في المنية  ‏[8]

«إذا ورد خبران متعارضان كأن يكون أحدهما دالا على حرمة فعل و الآخر دالا على وجوبه‏ أو استحبابه أو كراهته أو إباحته و كأن يكون أحدهما دالا على صحة معاملته و الآخر دالا على فسادها و كانا حجتين بأنفسهما»؛ حجیت شانیه را دارند.

«و متكافئين سندا»؛ بعد از مفتاح قبلی است دیگر؛ و تکافئ سندی هم دارند.

«بحيث لا يزيد سند أحدهما على سند الآخر يوصف يقتضي ترجيحه و لم يترجّح أحدهما على الآخر بمرجّح خارجي كالشهرة و نحوها فينبغي حينئذ الرّجوع في ترجيح أحدهما على الآخر إلى المرجحات باعتبار المتن و الدّلالة»؛ اگر ترجیحات سندی نداشتیم –اگر داشتیم که اعمال می‌کنیم و یکی از آن‌ها را کنار می‌گذاشتیم- سراغ ترجیح دلالی می‌رویم.

«فإن وجد بعض منها كان اللازم الأخذ به و الظاهر أن الترجيح بهذا الاعتبار مما لا ريبَ فيه بين الأصحاب بل علماء الإسلام بل جميع العقلاء و لولا ذلك لم يقم للدّين عمود و لا يخضر له عود»؛ درخت اسلام سبز نمی‌شود. یعنی ترجیحات باید اعمال شود.

 

برو به 0:36:46

«و يدلّ ذلك أيضا أصالة حجيّة الظن و لا يعارض ما ذكر»؛ از اینجا شروع به اشکال کردن می‌کنند. می‌گویند اگر بعد از تساوی سندی قرار شد که به دلالی مراجعه بکنید باید ذکری از آن در اخبار ترجیح باشد. یعنی بعد از این‌که ترجیح سندی نشد، سراغ دلالت برو، درحالی‌که ذکری از آن نبود؛ گفته اند که مخیّرید.

«لا يعارض ما ذكر خلو الأخبار الواردة في بيان وجوه الترجيح لأحد الخبرين المتعارضين على الآخر عن هذا القسم من المرجح»؛ اسمی از این‌ها نیست. خلوّ دارد.

«و ظهورها في عدم اعتباره»؛ پس آن‌ها می‌گویند این ترجیح دلالی حجیت ندارد.

«و دلالتها بإطلاقها على لزوم الأخذ بالمرجحات السندية و الخارجية و التخيير و إن وجد هذا القسم من المرجح»؛ نه دیگر، تمام شد، این‌ها فایده‌ای ندارد. جواب می‌دهند، «لایعارض»، چرا؟ جوابی که واقعاً هم درست است. اما این جواب دالّ بر این است که ضابطه ای که شما در کلاس درست کرده‌اید جفت و جور نیست.

«لأن ما ذكر قطعي و الأخبار المذكورة غايتها الظهور»؛ غایت اخبار ترجیح این است که در انحصار ظهور دارد و می‌گوید فقط این‌ها و غیر این‌ها نه؛ اما این‌که باید سراغ دلالت و ترجیح برویم، قطعی است. علماء اسلام و عقلاء همه می‌گویند، ما این واضحات را رها کنیم و سراغ این برویم که اخبار ترجیح این‌ها را نگفته؟! این جواب حرف بسیار خوبی است. اما مآل آن چه می‌شود؟ ببینید چقدر جالب! دنباله آن می‌گویند این‌ها وجوه کثیره ای دارد. وجوه کثیره این است که احد الخبرین فصیح اند. دومی آن این است که:

منها كون أحد الخبرين خاصّا فيرجح على العام و قد صرّح بهذا المرجح في التهذيب و غاية البادي و… منها كون أحد الخبرين مقيّدا فيرجح على المطلق‏ و قد صرح بها فی….[9]

 «منها كون أحد الخبرين خاصّا فيرجح على العام». بعدش این است: «كون أحد الخبرين مقيّدا فيرجّح على المطلق». یعنی ما اگر عام و خاص داریم اول نگاه می‌کنیم سند کدام اَرجح است. اگر سند عام اَرجح است، خاص را دور می‌اندازیم. فرمایش ایشان این شد. این‌که تمام شد. صریحاً گفتند. مَعقَد بحثشان این شد. ترجیح سندی نباید باشد، «متکافئان سندا». ببینید  می‌گویند «لا يزيد سند أحدهما على سند الآخر يوصف يقتضي ترجيحه»؛ این‌ها که نشد سراغ جمع دلالی می‌رویم که یکی از آن‌ها عام و خاص است. خب آیا این در اینجا سر می‌رسد؟! یا نه؟ خود ایشان قبول دارند یا نه؟ من مفصّل در باب عام و خاص گشتم. شما می‌خواهید قرآن را به خبر واحد تخصیص بزنید. سند قرآن بالاتر است یا سند خبر واحد؟ می‌گویید اجماع گیری ندارد که می‌توان قرآن را به خبر واحد تخصیص زد؛ اما اینجا می‌فرمایید وقتی سراغ عام و خاص می‌رویم که تکافیء سندی باشد.

در ده صفحه قبل، از یک کلمه‌ای سؤال کردم. دوباره از آن سؤال می‌کنم. فرمودند:

«إذا ورد من أحد المعصومين عليهم السّلام خبران حجّتان بأنفسهما متكافئان من جهة الدلالة و المرجحات الخارجية كان اللازم الرجوع إلى المرجحات [10]»؛ آن وقت به مرجّح سندی مراجعه می‌شود. این متهافت نیست؟! می‌گویند باید از جهت دلالت هم متکافی باشند تا سراغ سند برویم. اینجا می‌گویند اگر از حیث سند متکافی هستند سراغ ترجیح دلالت می‌رویم. باید چه کار کنیم؟ شما این تهافت را برای من حل کنید تا رد شویم. اگر حل نمی‌شود و می‌مانیم و ذهن شما هم با ذهن قاصرِ من موافقت می‌کند، مطالبی را می‌خواهم عرض کنم.

مقدم نبودن جمع عرفی بر ادله علاجیه

آن چیست؟ وقتی در جفت و جور کردن کلاسِ اصولِ تعادل و تراجیح به این تهافت ها مبتلا می‌شویم –به این‌که هر جا را که می‌گیریم، می‌بینیم جای دیگر دارد خراب می‌شود- شما می‌خواهید از ناحیه مولای حکیم بر اعمال این ترجیحات الزام بیاورید؟! خودتان می‌خواهید جفت و جور کنید، این جور می‌شود. یک جا می‌گویید اول سند، وقتی دلت جمع شد سراغ دلالت برو. آن وقت عام و خاص را هم می‌گیرد. یک جا می‌گویید نه، اول کتاب را تخصیص می‌زنیم. پس معلوم می‌شود امر دقیق است. سخت است. عالم هم به این تهافت ها گرفتار می‌شود. حالا ما بگوییم مولی الزام کرده که تا وقتی این ترجیحات را اعمال نکردی، نباید تکون بخوری؟! پس باید به عموم مردم بگویید دست روی دست بگذارید. تمام شد.

این‌ها را می‌خواهم شاهد بگیرم بر استیناس از اینکه –خود آدم مطمئن شود، اطمینان شخصی حاصل شود- با این اوضاعی که از علماء می‌بینیم باید بگوییم اعمال این‌ها هم واجب است و باید مرتبه آن را هم حفظ کنیم! اول سراغ سند بروی و بعد از این‌که از سند دلت جمع شد سراغ دلالت بروی. ولی آن جا می‌گویید اول باید از دلالت فارغ شود بعد سراغ سند بروید. اگر جمع عرفی دارد –عام و خاص است- آن را انجام بده. ما هم که الآن همین را می‌گوییم، اول ببین جمع عرفی دارد یا ندارد. اگر جمع عرفی داشت بعد چی؟

 

برو به 0:42:19

لذا این عرض من مقدمه می‌شود برای فصل بعدی کفایه. حرف صاحب کفایه خیلی خوب است، ولو آخر کار خودشان عدول می‌کنند؛ مثل این‌که هنوز واهمه دارند. ولی با این توضیحاتی که عرض می‌کنم ما دیگر واهمه نمی‌کنیم و همان حرف ابتدای صاحب کفایه را می‌گوییم.

در فصل بعدی می‌گویند آیا اخبار تعادل و تراجیح و اصالة التخییر شامل موارد جمع عرفی هم می‌شود یا نه؟ می‌گوید همه -یعنی جمهور علماء- گفته‌اند نه، وقتی جمع عرفی داریم به اخبار علاجیه چه کار داریم؟! صاحب کفایه خدشه می‌کنند. این خدشه ایشان خوب است. اخبار علاجیه شامل موارد جمع عرفی هم هست، نباید تردید کنیم. شامل موارد جمع عرفی هم هست. این‌ها شواهدش است. باز هم مراجعه بکنید. آدم به اطمینان می‌رسد که جمع عرفی از آن مواردی نیست که باید صبر کنی و جمع عرفی را پیدا کنی و بعد سراغ اخبار علاجیه بروی. نه، مولی حکیم در اخبار علاجیه امر را برما آسان گرفته ولو ما را ارشاد به بالاترین قله و قوه مباحث علاجیه کرده است. ما را به همه این‌ها رهنمون کرده است. اما سخت نگرفته است. چرا سخت نگرفته؟ چون مطلب سنگین است. کار مشکل است. بر علماء و فضلا و افراد بالا بالا می‌بینیم این مطالب پیش می‌آید. آن وقت بیاید و بر عموم الزام بکند؟! چنین کاری نشده است. مولای حکیم بین سهولت و ارشاد به افضل طرق جمع کرده است. فلذا حرف صاحب کفایه در فصل بعدی خیال می‌کنیم خوب است ولو به فرمایش خودشان مخالفت با جمهور و مشهور است که اخبار علاجیه بعد از جمع عرفی است؛ نه اخبار علاجیه شامل موارد عرفی هم می‌تواند باشد.

من این‌ها را با طمطراق و داد و فریاد طلبگی گفتم برای این‌که شما را تحریک کنم تا بروید و علیه این حرف‌ها و ردّ آن فکر کنید. من این جور می‌گویم برای تحریک ذهن شریف شما در ردّ آن است؛ نه برای این‌که مطلب خیلی مطلب قویی است.

شاگرد: شما طرق اخبار علاجیه را افضل الطرق می‌دانید یا اصلاً آن‌ها را در مقام بیان اعمال طرق نمی‌دانید؟

استاد: چرا. به همان نحوی که بحث خودمان رسیده است. بهترین بیان است در مقام اعمال طرق و افضلیت طرق، مراتب طرق، افراد خفیه طرق، محل ابتلاءهای آن.

چون عرض کردم که طرق سه جور شد. یکی مواردی‌که فرد خفیّ است. یکی مواردی‌که فرد مبتلا به است. یکی مواردی‌که فرد افضل است. یعنی نیاز است که شارع این ترجیحات را ذکر بفرمایند از باب خفاء فرد یا محل ابتلاء بودن یا افضلیت. ولی اصل را بر ایجاب و الزام قرار نداده است.

شاگرد: اصل را بر ترتب هم قرار نداده؟

استاد: نداده، لذا عرض کردم اصلِ ترجیح غیر واجب می‌شود.

 

والحمدلله رب العالمین

 

کلید: اصاله التساقط در متعارضین، اصاله التخییر در متعارضین، قاعده اولی در متعارضین، قاعده ثانوی در متعارضین، مرجحات و ظن حاصل از آن‌ها، مرجحات و افضلیت اعمال آن‌ها در متعارضین، الجمع مهما امکن

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 448

[2] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 116

[3] مفاتيح الأصول، ص: 68٢

[4] أصول الفقه ( طبع انتشارات اسلامى )، ج‏3، ص: 237

[5] همان٢٣٨

[6] همان

[7] مفاتيح الأصول، ص: 689

[8] همان۶٩٨

[9] همان۶٩٩

[10]  مفاتيح الأصول، ص: 689