بسم الله الرحمن الرحیم

اختصاص قیاس منهیّ عنه به «قیاس فی السنة»، نه «قیاس بعد السنة»

شاگرد: این‌که فرمودید قیاس اجتهاد در مقابل نص است و اگر کسی نسبت به همه کبریات حاضر الذهن باشد، در مورد او قیاس محقّق نمی‌شود. این احتمال وجود ندارد که قیاس شکل و شمائل دیگری داشته باشد که در این موارد نسبت آن عموم و خصوص من وجه باشد؟

استاد: مکرّر عرض کردم که احتمال بی‌عار است، همه جا می‌آید. لذا این احتمال می‌آید. اصلاً مباحثه علمی برای همین است. خود من هم یادم نمی‌آید جایی تلقی کرده باشم. در فکر بودم و این دغدغه و این سؤالات در ذهن من بوده است. فطرت ذهن به صورت خدادادی محبت به انضباط دارد، می‌خواهد برای خودش نظامی درست کند. در این نظام درست کردن می‌خواهد عناصر و مؤلفه‌های این نظام برای خودش روشن باشد. در این نظام مند شدن ذهن و این‌که انسان علی العمیاء مشی نکند، در این فکر بودم. این‌ها به ذهن قاصر من آمده است. ولی منظور من همانی است که گفتم، برای اینکه بحث راه بیفتاد و شروع کار باشد. حالا اگر جاهای دیگر یا فرمایشات علماء یا مصنفینی که الآن کتاب می‌نویسند، مطلبی پیدا کردید، خوشحال می‌شویم که ببینیم چه گفته اند. علی ایّ حال احتمال آن هست، اما خوشحال می‌شویم که در کنار این احتمال چیزی را مطرح کنید. در ذهن شما چیزی هست؟

شاگرد: در منطق گفته شده که این تمثیل منطقی همان قیاس فقهی است، از طرفی آیا تولد قیاس بعد ابوحنیفه بود یا قبلش بود؟ البته فرمودید که «اول من قاس ابلیس»؛ ولی به هرصورت مبارزه با قیاس ظاهراً از بعد ابوحنیفه بود. درست است؟ البته منظورم قیاس مصطلح است و الّا اصل معنای قیاس به‌ همان معنای مقایسه کردن و از مقایسه نتیجه گرفتن، است.

استاد: در خود اهل‌سنت در این‌که به‌دنبال قیاس برویم یا نرویم اختلاف شدید و وسیعی است. عده‌ای مخالف سرسخت آن هستند که استدلال آن‌ها از همان روایات زمان پیامبر ^{صلی الله علیه و آله} است. عده‌ای هم طرفدار سرسخت هستند و استدلال آن‌ها هم به همان احادیث و کارهای زمان پیامبر ^{صلی الله علیه و آله} است. اما شیعه در اصل این‌که قیاس ممنوع است، متّفق اند، به‌خاطر نهی های اکیدی که اهل‌بیت داشتند که در این وادی سیر نکنید. اما آن‌ها چون این پشتوانه اهل‌بیت را ندارند، در بین خودشان اختلاف است. ظاهراً هم بحث به این برمی‌گردد که باید از هم جدا شوند، یعنی آن چیزهایی که مجاز است از آن هایی که مجاز نیست، جدا بشود.

آن چه که من عرض کردم این است که میزان در قیاسی که منهی عنه است، قیاسی است که فی السنه باشد، در نفس تقنین و تشریع قیاس پیاده شود به‌نحوی‌که تشابه در دو موضوع فقهی باشد. «جعل الاشیاء شیئا واحد»، به این معنا نیست که تشابه در دو موضوع باشد، بلکه تشابه در دو موضوع حقوقی و فقهی باشد که در این دو موضوع متشابه فقهی از یکی حکم دیگری را نتیجه بگیریم. فلذا تفریع واضح بر این‌که دو موضوع فقهی باشند که متشابه باشند، این است که دو انشاء نیاز داریم، و الا در موضوع فقهی، اگر یک انشاء باشد که نمی‌توان گفت دو موضوع است، بلکه آن دو موضوع فرعی می‌شود و دو موضوع فقهی نخواهد بود. دو موضوع فقهی وقتی است که دو انشاء هم باشد، بنابراین قیاس در موارد تعدّد انشاء است.

این چیزی است که من عرض کردم. اتفاقا اوائل هم نظرم به تعدد انشاء نبود. اما وقتی کم‌کم به مسأله فکر می‌کنیم زوایای آن برایش جلوه می‌کند. این هایی که من عرض کردم حاصل چند سالی است که من در این مسأله فکر می‌کردم. حال این یک حرفی است و حتی نمی‌توان گفت که این گام اول است. آن کتابی که در مورد قیاس آوردید، دسته‌بندی بود و الا قوانین و کتب قدیمی سنی ها تقسیم‌بندی های مفصّلی برای قیاس کرده‌اند. هر کدام از آن تقسیم‌بندی ها برای این حرف‌های ما نافع است، برای این‌که هر کدام را جای خود بگذاریم. ولی ارائه این‌که روح قیاس منهی عنه این است، یادم نمی‌آید جایی دیده باشم.

جلسه قبل گفته شد که از روایات این طرف هم صحبت کنیم، یعنی مواردی‌که ظاهر آن قیاس است و تجویز شده است.

بررسی موارد استعمال قیاس در روایات

شاگرد: برخی از روایات مطرح شد، اما در کنار آن بیانی بود که می‌توان ضابطه را بر آن تطبیق داد، یعنی مشکل نمی‌شد. بعضی روایات مثل «تعرف العقول عدله» بود، بعضی دیگر در مورد پیامبر بود که مقیاسی را استفاده نمی‌کردند مگر این‌که به آن یقین پیدا می‌کردند، ولی خب خیلی از این‌ها بر ‌معنای لغوی قیاس قابل تطبیق بود، در یکی از آن‌ها احتمال تقیید بود که البته در آن قیود بسیاری گفته شده بود که با قیاسی که اهل‌سنت می‌گفتند، تفاوت پیدا می‌کرد. اهل‌سنت برخی از روایات را نقل می‌کنند که در کتب اصولی ما هم برای نقد، همین روایات را مطرح کرده اند، البته من سند آن‌ها را بررسی نکردم. لکن در میان این‌ها یکی از روایات بود که به نظرم جوابی که اصولیین ما می‌دادند خیلی روشن نشد. در روایتی از حضرت سؤال می‌کند که آیا هر چه بر گردن پدرم بود را باید قضاء بکنم؟ حضرت می‌فرمایند اگر دَینی بر گردن او باشد آیا آن را پرداخت می‌کنی یا نه؟ می‌گوید بله، بعد حضرت می‌فرمایند «دین الله احب ان یقضی». در برخی کتب اصولی ما –شاید در اصول الفقه مرحوم مظفر هم مطرح شده بود- به این روایت به این صورت جواب دادند که این قیاسی است که برای حضرت جایز بوده و برای ما جایز نبوده است، چون حضرت از حکم واقعی مطلع بودند. ولی به هرصورت بیان خیلی روشن نداشت.

استاد: بله، طبق آن ضابطه ای که من عرض کردم نباید این جور جواب بدهند. عرض کردم اگر قیاس است درست نیست؛ نه این‌که خود شارع به متشرعه قیاس یاد دهد.

شاگرد: می‌گویند چون حضرت علم داشته‌اند، این‌طور فرموده‌اند. ولی می‌توان این اشکال را مطرح کرد که مخاطب حضرت که متوجه این اختلاف نمی‌شود.

استاد: هم متوجه نمی‌شود و هم اغراء او است. یعنی به او کاری را یاد می‌دهیم که جایز نیست. یعنی به او می‌گوییم این‌طور قیاس بکن. نمی‌توان این‌طور گفت.

شاگرد: در کتاب اصول استنباط همین جواب را داده بود که این قیاس در حق ایشان جایز بوده اما نمی‌توان تجویز کرد به گونه ای که مسلمین هم بتوانند این کار را بکنند.

استاد: آن چه که گمان من است این است که اگر قیاس منهی محدوده‌ای مانند کشور ایران داشته باشد، مواردی‌ که بیرون از این محدوده است، یعنی مواردی که شبیه قیاس است اما واقعیت آن قیاس نیست یعنی قیاس بعد السنه است، مانند کره زمین است. این خیلی مهم است که آدم لمس کند که قیاس منهی عنه که قیاس فی السنه بود، اگر مثل کشور ایران باشد، عملاً قیاس بعد السنه مثل کره زمین است. قیاس فی السنه یک عنصری است که در متن تقنین و در مقام تشریع می‌خواهیم یک مشابهتی بدهیم و از یکی دیگری را کشف کنیم و به شارع اسناد دهیم. اما وقتی اصل تشریع و سنت مستقر شد، «علیکم بالتفریع» می‌آید، یعنی حالا می‌خواهد توسعه پیدا کند. این توسعه یک جور و دو جور نیست. قیاس منهی عنه یک جور است، اما قیاس بعد السنه ده‌ها جور است، همین است که می‌گویم مثل کره زمین است. خیلی جالب است که شواهد این‌ها را از خود روایات هم پیدا کنیم، مثل همین روایتی که حضرت فرمودند «ان کات علیه دین فدین الله احق بالقضاء»، شبیه این روایت در روایات خودمان ده برابر است، یعنی لسان معصومین که لسان استدلال و بیان کبری است، این‌ها آمده است.

یا مثلاً همین روایتی که جلسه قبل بحث شد که حضرت فرمودند «شبهت لک شیئاً بشیء». یا روایت دیگر که به حضرت عرض می‌کند پای من زخم شده و آن را در یک پارچه جبیره ای پیچیده‌ام و الآن نمی‌توانم روی آن مسح کنم، حالا چه کار کنم یابن رسول الله؟ حضرت ابتدا کردند که چرا می‌پرسی؟! «ان هذا و اشباهه یعرف من کتاب الله، ما جعل علیکم فی الدین من حرج، امسح علیه». الآن این روایت را  چه‌طور باید تحلیل کنیم؟ این «اشباهه» یعنی قیاس فی السنه؟ یا قیاس بعد السنه؟ اگر به‌معنای قیاس بعد السنه است به چه معنا است و چه جور از آن است؟ گمان نمی‌کنم در اینجا کسی بگوید این «اشباهه» یعنی قیاس فی السنه، یعنی ما دو انشاء داریم. یک انشاء حرج و یک انشاء وضو و یک انشائی که بر پارچه روی پا مسح کن. «اشباهه» به این معنا است؟ یا نه، بلکه «اشباهه» به این معناست که خدای متعال در شرایط عادی وضو را بر بنده خود واجب کرده است. این مطلبی است که در سنت و شرع هست. در کنار آن هم مطلب دیگری است که «ما جعل علیکم فی الدین من حرج». این‌ها دو کبری هستند. شما باید ببینید تحت کدام یک از این‌ها است، هر دوی این‌ها شرعی است، کبری هم در دستت هست.

وقتی این‌طور شد می‌بینی که الآن نمی‌توانی وضویی که مولی گفته را انجام دهی. بخواهی زخم را باز کنی و آن را بِشُوری بدتر می‌شود، لذا از باز کردن آن متمکّن نیستی. خب، «ماجعل علیکم فی الدین من حرج»، بر شما حرجی نیست لذا روی همین مسح کن، آن امر وضوبی امتثال شده است. روی این حساب، «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» را یک انشائی در عرض انشائ‌های دیگر می‌گیریم و می‌گوییم این هم انشاء است –نه آنطور که چند مرتبه عرض کردم- وقتی این‌طور گرفتیم روی همین مبنا دیگر مشکلی نیست. دو مطلب کلی است که الآن که پایت بسته است مصداق «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» هستی؛ نه دیگری که باید بالمباشره مسح کنی.

ادله نفی حرج؛ مبیِّن چگونگی امتثال اوامر شرعی، نه بیان کننده حکم شرعی

شاگرد: اگر این روایت را از امام نداشتیم حتی برای یک فقیه شکی ایجاد نمی‌شد که مسح ساقط است یا باید روی همان مسح کند؟ با این‌که امام علیه‌السلام به‌گونه‌ای تعبیر می‌کنند که گویا اصلاً مسأله روشن است.

استاد: خیلی تعبیر امام جالب است. نفرمودند «ان هذا و اشباهه اُعرّفک» یا «نعرفه و نبیّن لکم»؛ بلکه فرمودند «ان هذا و اشباهه یعرف».

شاگرد٢: معلوم نیست که عبد الاعلی چه کسی است؟ آیا فقیه است؟

استاد: نمی‌دانم.

شاگرد: این روایت نمی‌خواهد قیاس را مطرح کند؛ بلکه بحث تبحّر در استنباط فقهی است. چه ربطی به قیاس دارد؟

استاد: من هم از ابتدا می‌خواهم بگویم قیاس نیست.

شاگرد2: یعنی آیا اصلاً این مقام ربطی به قیاس دارد که بخواهیم بحث کنیم که آیا قیاس هست یا نیست؟

استاد: یعنی اگر راوی روی پای راست خود باند پیچیده بود و من روی پای چپم باند باشد، شما چه می‌گویید؟ دو موضوع است. مسح روی پای چپ و ….

شاگرد: منظور از «اشباهه» این نیست.

استاد: خب، شما جلوتر می‌روید. من فرد مبتذل آن را می‌گویم. پس «اشباهه» در کجاست؟

شاگرد: در محیط استنباط فقهی است. نه بحث تطبیق بر موضوعات که در آن‌ها قیاس می‌تواند مطرح بشود؛ بلکه از موضوعات مختلف حکم را استنباط کردن است. حضرت ظاهراً می‌خواهند بفرمایند که چرا از من می‌پرسی و خودت می‌توانی استنباط کنی.

استاد: مطلبی را جلوتر گفتم، برای اینکه فراموش نشود، آن را دوباره می‌گویم. بعضی از ادله شرعیه هست که تلقی کلاس‌های مباحثه ما از آن، عنوان اولی است، یعنی آن را در عرض ادله تشریعی می‌گیریم که من عرض کردم از جمله باب هایی که اگر مفتوح شود بسیار نافع است و راه‌ها را بسیار کوتاه می‌کند، این است که برخی از ادله هست که اصلاً برای تشریع نیست، بلکه برای تعلیم امتثال «ما شُرّع» است. الآن نمی‌خواهد چیزی تشریع کند. تشریعاتی قبلاً صورت گرفته و الآن مولی به بنده خود یاد می‌دهد که اوامر قبلی من را به این صورت امتثال کن. خیالم می‌رسد که این «ما جعل علیکم…» اصلاً تشریع نیست. این خیلی پر فایده است. لذا یکی از انواع قیاس بعد السنه انحاء امتثال است. اگر ما بخواهیم نحوه امتثال را یاد بگیریم، داریم قیاس می‌کنیم؟! آیا می‌گوییم این یک جور امتثال است و آن یک جور امتثال است. اگر ما می‌خواهیم انحاء امتثال را یاد بگیریم که این اصلاً در وادی قیاس نیست.

این یکی از انواع آن است. ولی خب معمولاً تلقی به این صورت نیست، بلکه خودِ این را یک عنوان و یک تشریع در نظر می‌گیرند؛ نه این‌که تعلیم امتثال یک امر مُشرَّع باشد.

شاگرد: برخی روایات هست که شخص همین تطبیق را کرده، اما حضرت فرموده‌اند «لیس کما تذهب الیه»، درحالی‌که وقتی نگاه می‌کنیم از حیث منطقی کار درستی انجام داده‌. از طرف دیگر روایتی هست که «انما یفهم القرآن من خوطب به». حالا، اگر خودمان بودیم و این آیه، می‌توان گفت که حضرت قبلاً این آیه را تبیین کرده والا اگر تبیین ائمه ^{علیهم السلام} نبود خودمان نمی‌توانیم چنین استفاده‌ای از آیه شریفه بکنیم.

استاد: آن روایاتی که می‌گویید ائمه تذکّر داده‌اند، آن تذکّر به این خاطر است که در باب تطبیقات، علوم و استنباط خیلی امر ظریف است و محل حسابی حسابی اشتباه کردن است، به‌خصوص برای عوام الناس که سابقه‌ای از علم و فهم و دقت ندارند. خب، معلوم است که در این موارد به آن‌ها تذکر می‌دهند. روشن کردن و تذکّر دادن مواردی‌که در آن‌ها اشتباه صورت گرفته، باعث نمی‌شود کلیات و ضوابط صحیحه از دست ما گرفته شود. این روایات ضوابط را به دست ما می‌دهند، ما نمی‌توانیم این روایاتی که ضوابط به دست ما می‌دهند را کنار بگذاریم به خاطر اینکه حضرت در جایی مچ کسی که اشتباه کرده، را گرفته‌اند، بلکه باید در خصوصیات آن ضوابط دقت بیشتری شود، در قیودی که آن ضوابط دارد باید دقت بیشتری بکنیم تا اشتباه نکنیم. لذا اصل ضابطه را نمی‌توانیم کاری کنیم.

این یک مورد است که امتثال را یاد می‌دهند. اما مورد «شبهت شیئا بشیئ» چه شد؟

شاگرد: در روایت قبل، اینکه دو احتمال وجود داشته باشد که یا مسح بکنیم یا مسح را ترک کنیم، آیا ما در فضای فکری اشتباهی هستیم؟ از جوابی که امام می‌فرمایند به دست می‌آید که سائل دو گزینه داشته، یکی این‌که روی همان مسح کند یا آن را باز کند و مستقیم روی همان پا مسح کند.

استاد: که این گزینه دوم مستلزم حرج و عسر بوده.

روایت وضوء بر جبیره، یکی از ادله قاعده «المیسور لا یسقط بالمعسور»

شاگرد: لذا امام فرموده‌اند که در دین حرجی نیست لذا روی همان مسح کن. اما برای ما سه احتمال مطرح است که یک احتمال را به خاطر اینکه حرجی است، کنار می‌گذاریم. اما بین دو احتمال دیگر نمی‌دانیم چه کار کنیم.

استاد: شک ما به این خاطر است که به ناحق قاعده میسور را زیر سؤال برده‌ایم. اتفاقاً یکی از ادله روشن قاعده میسور همین روایت است. «امسح علیه»؛ «ما لایدرک کله لایترک کله»؛ «المیسور لایسقط بالمعسور». وقتی مباشرت آن رفت، اصل آن هم می‌رود و دیگر مسح نمی‌خواهد؟! البته ضابطه مند کردن قاعده میسور جای خودش است. در مباحثه اصول بحث شد، در آن حرفی نیست. اما اصل این‌که بگوییم آن را قبول نداریم، صحیح نیست. مثال آن را برای شما عرض کردم. ما می‌گوییم دلیل جبیره در وضوء یا غسل جنابت یا غسل آدم حیّ آمده است، حالا اگر می‌خواهیم میت را غسل دهیم چه کار باید بکنیم؟ میت طوری است که چاره‌ای ندارید که آن را جبیره کنید، خون بدن او بند نمی‌آید و فرصت هم ندارید، خب، در اینجا بگوییم دلیلی بر جبیره در غسل میت نداریم لذا غسل ساقط می‌شود و تیمم می‌کند! شما فتوا را ببینید. من اطلاعی از فتاوا در این زمینه ندارم ولی به نظرم اصل این باشد که ساقط می‌شود چون قاعده میسور را که قبول نداریم و جبیره هم که دلیلی ندارد، لذا باید او را تیمم داد. یعنی اگر یک مقدار از انگشت او به گونه‌ای است که باید روی آن جبیره باشد، می‌گویند که غسل ساقط است و باید تیمم داده شود.

این خلاف ارتکاز خود متشرعه نیست که بگویند به این خاطر او را غسل ندهید؟! این به‌خاطر این است که وقتی دلیل در غسل جنابت آمده، می‌گوییم آیا این دلیل در غسل حیض هم می‌آید؟ یا اینکه بگوییم بله، در انسان حیّ، بین غسل جنابت و حیضِ او فرقی نیست، اما آیا در میت هم می‌آید؟ و حال ان‌که از آن طرف بگوییم وقتی می‌گویند جبیره کنیم، این از احکام غسل است. چه کار داریم که این شخصی را که غسل می‌دهند زنده باشند یا مرده باشد، موضوع آن غسل است. موضوع حقوقی مهم است، نه موضوع فیزیکی یا منطقی تا بگوییم این زنده است و دیگری مرده. از تناسب حکم و موضوع معلوم می‌شود که نحوه غسل را توضیح می‌دهند. حالا ما بگوییم غسل جنابت را گفته‌اند، غسل حیض که نیست، یا اینکه بگوییم غسل میت که فرق دارد و حال آنکه این‌ها هیچ فرقی با هم ندارند.

بررسی روایت ابی ولّاد و استدلال ابوحنیفه به عدم اجتماع ضمان عین و منفعت

روایت «ان هذا و اشباهها» قابل فکر است. یکی دیگر از روایاتی که خیلی پر فایده است صحیحه ابی ولّاد معروف است. خیلی جالب است چون ابوحنیفه استدلال می‌کند، استدلالی که همه ما می‌کنیم. با این‌که استدلال کرده و طبق استدلال فقهی فتوا داده حضرت فرمودند «في مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءها و تمنع الأرض بركته[1]». ابو حنیفه چی گفت؟ ببینیم آیا ما هم مبتلا به نظیر آن می‌شویم یا نه؟ ابو حنیفه می‌گوید هم عین و هم منفعت نمی‌تواند در ذمه من باشد. اگر به جایی رفتید و اشتباهاً تیری زدید و گوسفند کسی را کشتید و تا سال بعد مالک را پیدا نکردید، اگر سال بعد او را پیدا کردید وقتی به او می‌گویید که فلان وقت گوسفند تو را کشتم و تو یک گوسفند بر عهده‌ی من داری، خب پول گوسفند را که باید بپردازید. اما او می‌گوید اگر گوسفند زنده بود من یک سال از شیر او استفاده کرده بودم، پول یک سال شیر را هم بده. این را قبول دارید؟ نه، گوسفند مُرد و تمام شد. الآن عین گوسفند بر ذمه من است، عینی که به ذمه من آمده نمی‌تواند منافع آن هم به ذمه بیاید.

ابی ولّاد می‌گوید من رفتم از شخصی یک استر و بغلی را کرایه کردم تا به نزدیکی کوفه بروم، می‌گوید وقتی راه افتادم تا نزدیک کوفه بروم –یک مکانی را معین کردم- می‌گوید وقتی کرایه کردم که بروم دنبال غلامی که آنجا بود، به من گفتند که او فرار کرده و به جای دیگری رفته است. من هم با همین الاغی که کرایه کرده بودم به‌دنبال او رفتم و آن جا هم گفتند به نیل رفته؛ به نیل رفتم، گفتند به بغداد رفته است. تا بغداد به‌دنبال او رفتم و کارم را انجام دادم و برگشتم. گفت من این استر را تا دمِ مرز کوفه کرایه کرده بودم، این همه راه از کوفه تا بغداد رفتم و برگشتم، من نصف روز آن را خواسته بودم و اما ١۵ روز طول کشید. به او گفتم به ازای هر روز یک درهم به تو می‌دهم. گفت نه، من راضی نمی‌شوم. گفت نزد ابوحنیفه می‌رویم تا ببینیم او چه می‌گوید. به ١۵ درهم راضی نشد اما ببینید ابو حنیفه چه بلایی سر او آورد.

نزد ابو حنیفه رفت و گفتم این استر را کرایه کردم و کارم ١۵ روز طول کشید. ابوحنیفه به او گفت آیا استر تو را آورده یا نه؟ گفت بله، اما بعد از ١۵ روز آن را آورده است. ابوحنیفه گفت «فقال ما أرى لك حقا»؛ من طلبی برای تو نمی‌بینم که حقت باشد. آن ١۵ درهمی را هم که به تو داده را پس بده. استدلال را ببینید، می‌گوید برای اینکه همان لحظه‌ای که از اجاره تخلف کرد و عین تو را برداشت و رفت، ضامن عین شد. غاصب شد و غاصب ضامن عین است. وقتی ضامن عین شد دیگر منفعتی بر عهده او نیست، الآن این استر بر عهده او است. اگر تلف شود باید پول آن را بدهد. اما اگر تخلف نکرده بود عین بر ذمه او نیست، فقط منفعت بر عهده او است. با الاغ او تا قنطره رفته اگر بین راه بمیرد، خب، مرده است «المستاجر امین»، مستأجر که ضامن عین نیست. اما همین که تخلف کرد ضامن عین می‌شود. وقتی ضامن عین شد کرایه و منفعت کنار می‌رود. عین و منفعت که نمی‌تواند در ذمه جمع شود.

ببینید که ما چقدر استدلال‌هایی شبیه این داریم. این استدلال را کرد و گفت برو. ابی ولّاد می‌گوید که آن شخص «کان یسترجع»؛ یعنی دائماً می‌گفت لا اله الا الله، ناراحت شده بود. استر او را ١۵ روز برده بود، الآن هم ابوحنیفه می‌گوید هیچ چیزی بر گردن تو نیست. تنها اگر استر مرده بود او ضامن عین بود. ابی ولاد می‌گوید خودم به او چیزی دادم، بعد می‌گوید وقتی خدمت امام صادق ^{علیه السلام} عرض کردم که ابوحنیفه به این صورت قضاوت کرد، حضرت فرمودند «في مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءها و تمنع الأرض بركتها». در مثل چنین قضاوتی دیگر از آسمان باران نمی‌آید، زمین دیگر برکت ندارد. در اینجا اسمی از قیاس نیست. اما خیلی مطلب در این روایت است.

این روایتی است که طلبه باید هر دو-سه ماه یک بار روی آن فکر کند. خیلی مطلب در آن است. حضرت نمی‌گویند متعبّد باشید. می‌گویند چون من امام صادق ^{علیه السلام} هستم و همه علوم نزد ما اهل‌بیت هست، باید نزد ما بیایید که پول این استر را باید چه کار کنید! من خیالم می‌رسد که حضرت واضح‌ترین امر ارشادی را می‌گویند. یعنی با نفهمی‌ای که ابوحنیفه دارد می‌خواهد با استدلال و ضابطه‌مندی، یک چیز ناحقی را بگوید، می‌گوید صرف این‌که عین و منفعت با هم جمع نمی‌شوند، وقتی ضامن عین شد منفعت کنار می‌رود.

حضرت می‌گویند از همان جایی که تخلف کردی و ضامن عین هستی باید اجرت المثل را هم بدهی. باید ببینی از اینجا تا آن جا را چقدر کرایه می‌کنند. حضرت سه کرایه را برای او گفتند، از قنطره تا نیل، از نیل تا بغداد، از بغداد تا کوفه؛ اجرت المثل همه‌ی این‌ها را باید بدهد، تا آخر برای او بیان کردند.

«فی مثل هذا القضاء و اشباهه»؛ اشباه این قضاء چیست. این اشباه خیلی مهم است. به فرمایش ائمه دل بدهیم و نظیر این کارها را نکنیم تا بعداً نبینیم عملاً همان شده و اسم قشنگی هم روی آن گذاشته‌ایم که ما نمی‌خواهیم قیاس کنیم. در اینجا می‌بینیم که قیاس نیست و یک استیفاء حق است.

قصاص و دیه؛ استیفاء الحق اند، نه حقّ

نظیر این را گفته ام. اگر از قصاص فرار کرده از او دیه بگیرید. سائل از امام سؤال کرده که آن جانی فرار کرد، حضرت هم فرمودند از او دیه بگیرید. اما اگر همین قاتل عمدی در زندان بمیرد قیاس می‌شود! می‌خواستیم او را قصاص کنیم در زندان مرد. حالا که مرد دیگر نباید از او دیه بگیریم، این قصاص می‌شود؟! مشهور هم فرموده‌اند.

این جور نیست. آخه ما داریم می‌بینیم در اینجا یک حقی مطرح است. این حق که به این زودی از بین نمی‌رود. این حقِ واضحِ عقلائی و ارتکازی است. من ده‌ها شاهد از مواردی‌که مشهور قبول دارند را یادداشت کرده ام.

ما می‌گوییم قصاص حق است، درحالی‌که قصاص استیفاء حق است. با یک اشتباه ظریف منطقی جا گذاری کردن، همه این‌ها را بر آن متفرع کرده‌اند. می‌گوییم قصاص و دیه حق‌اند. درحالی‌که قصاص و دیه استیفاء حق هستند و حق، حق الجنایه است. با همین اشتباه این‌ها بر آن متفرع می‌شود.

شبیه این‌ها در مانحن فیه می‌باشد. کبرایی که می‌خواستم بگویم این است: از حضرت سؤال کرد کسی از بیرون حرم به صیدی تیری را زد، صید بیرون از حرم بوده و رامی هم بیرون از حرم بوده، اما وقتی تیر را به او زد، صید به داخل حرم رفت و در آن جا مرد. حضرت فرمودند فداء ندارد، او که کاری نکرده است. بعد مثال زدند و فرمودند مثل این می‌ماند که کسی توری را بیرون از حرم گذاشته و صیدی –پرنده یا آهو- در این تور افتاده، بعد این صید تقلّی و تلاش کرده و این تور را با خودش کشیده و داخل حرم برده است، آیا می‌گویید بر او فداء است؟! او که کاری نکرده است. حضرت فرد اَجلی را آوردند. تا حضرت این را فرمودند گفت که این‌ها که دو موضوع هستند. تیر زدن و رفتن در حرم، تور گذاشتن و رفتن در حرم. این‌ها دو موضوع است. فوری عرض کرد «ان هذا قیاس عند الناس»؛ این‌که قیاس شد و نمی‌توانیم آن را از دیگری نتیجه بگیریم. در نقل تهذیب هست که حضرت فرمودند «لا». در نقل کافی و فقیه «لا» ندارد. حضرت فرمودند «لا، انما شبهت شیئا بشیء»؛ اینجا ربطی به امتثال ندارد. با «ان هذا و اشباهه» تفاوت دارد.

چگونگی استدلال به آیه «و ما جعل علیکم فی الدین من حرج» در نظایر «وضوء جبیره»

از مصادیق «قیاس بعد السنه»، تعلیم نحوه‌ی امتثال

«ان هذا و اشباهه» مربوط می‌شود به استفاده از تعبیر «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»، یعنی «ما جعلنا علیکم فی تشریع احکام الحرج»؟ یعنی «ما جعلنا حکما حرجیا»؟ تلقّی از این آیه معمولاً همین است، اما طبق آن چه که عرض کردم به این شکل نیست. این جور نیست که ما حکم حرجی نگذاشته ایم؛ بلکه در خیلی از موارد پیش می‌آید و باید آن را انجام دهد، تکیلف است. تکلیف از کلفت است. دین معنای امتثالیش است، به‌معنای تدیّن است؛ نه این‌که دین به‌معنای اصل التشریع باشد. «ماجعل علیکم فی اصل التشریع من حرج»؟! نه، آنجا یک مصالح نوعیه بوده که برخی از آن‌ها سخت هم بوده، اما خداوند متعال روی مصالح نوعیه آن را تکلیف فرموده است، مثلاً باید حج بروید، آن هم حج قدیم، ببینید چه خبر بوده، از کجا باید راه بیافتد، شش ماه راه برود، این هم شوخی نیست، خیلی سخت است، با آن دزدهایی که در راه بودند، چه بلاهایی که سر حجّاج می‌آمد. ما بگوییم «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»؟! اما اینجا یعنی در انتساب؛ «فی الدین» یعنی فی التدین بالاحکام الاصلی. خب، این یک جور استفاده است، اما در این روایت به این شکل نیست.

در این روایت که حضرت فرمودند «شبهت شیئا بشیء»، دقیقاً همان قیاس بعد السنه است. یعنی حضرت می‌فرمایند کلیات سنت که معلوم است؛ محرم نباید صید کند، غیر محرم نباید در حرم صید کند، اگر صیدی کرد فداء دارد. از طرف دیگر می‌دانیم که صید بیرون از حرم فداء ندارد. این سنت است. وقتی این سنت شد، حال می‌خواهیم این کبریات را بر مصادیق آن تطبیق دهیم، «شبهت لک شیئا بشیء» یعنی در نحوه تطبیق و انطباق کبری بر صغری.

از مصادیق «قیاس بعد السنه»، تطبیق کبریات شرعی بر مصادیق مختلف

حضرت فرمودند «لانه حدث شیء بعد هذا». این «لانه» خیلی مهم است، یعنی حیث شرع واقعی و سنت را بیان می‌کنند، تنقیح حیثیت است. تنقیح حیثیت که قیاس نیست. در تنقیح حیثیت، «شبهت لک شیئا بشیء» ممهّد ادراک حیثیت می‌شود. شما برای چه تکثیر امثله می‌کنید؟ برای این‌که از آن 5 تا مثال‌ ذهن مستمع یک کلی‌ای را تجرید کند. حضرت هم می‌فرمایند دو چیز را برای تو می‌گویم که کلی را بفهمی. کلی این است که وقتی خود مکلف کاری را کرد که نفس کار او نه صید در حرم بود و نه چیز دیگری، اما وقتی کار او تمام شد بعداً اتفاقی افتاد که به حرم مربوط شد، خب، این‌که ربطی به کار او ندارد، حالا خواه شبکه باشد و بعد صید آن را به داخل حرم ببرد یا خواه تیری بیرون حرم به او بخورد و بعد خودِ آن صید برود داخل حرم. دراین‌صورت نه صید در حرم بوده و نه قتل در حرم بوده است، هیچ چیزی مربوط به حرم نبود. تسبیبی بود اما تسبیبی که منتسب به تسبیب فی الحرم باشد، نبود، تسبیب فی الحرم نبود؛ بلکه تسبیبی خارج الحرم بود. بدون این‌که اصل فی الحرم بودن آن به او مستند باشد، خودِ آن صید داخل حرم رفت. بله، اگر به‌گونه‌ای باشد که او قتل در حرم را تسبیب کند، مثلاً صید داخل حرم باشد و او بیرون حرم باشد، یا اینکه او داخل حرم است و از آن جا صیدِ بیرونِ حرم را بزند، که حالا هر کدام از این‌ها ممکن است محل اختلاف باشند.

خلاصه «شبهت لک شیئا» یعنی این تشبیه، قیاس و مقیاس و سنجش است، اما بعد السنه. وقتی کلیات را می‌دانیم کبری را بر صغری تطبیق می‌دهیم. می‌گوییم اینجا صید در حرم نیست بلکه صید لا فی الحرم است، خب، کجا ما قیاس کردیم بلکه داریم حیثیتی از حکم را به‌دست می‌آوریم برای تطبیق کبری بر صغری. لذا یکی از موارد بسیار زیبا در قیاس های بعد از سنت، دقت در تطبیق کبریات متفاوت شرعی بر مصادیق خودش است. هر کجا این چنین چیزی باشد به ما می‌گویند قیاس می‌کنی، در حالیکه قیاسی نیست. یک انشاء داریم که می‌خواهیم آن را بر صغریات خود تطبیق دهیم.

شاگرد: در مستدرک روایتی هست که از بصائرالدرجات نقل می‌کند، می‌فرماید:

حدثنا أحمد بن محمد عن ابن سنان عن ابن مسكان عن موسى بن بكر قال: قلت لأبي عبد الله ع الرجل يغمى عليه يوما أو يومين أو ثلاثة أو أكثر من ذلك كم يقضي من صلاته فقال لا أخبرك بما ينتظم هذا و أشباهه فقال كلما غلب الله عليه من أمر فالله‏ أعذر لعبده و زاد فيه غيره قال قال أبو عبد الله ع و هذا من الأبواب التي يفتح كل باب منها ألف باب[2].

استاد: این هم یکی از روایات بسیار خوب است که می‌فرماید «ینتظم»؛ یعنی انتظامی به دست می‌آید. بعد می‌گوید « كلما غلب الله عليه من أمر فالله‏ أعذر لعبده». همین مطلبی که در کلاس‌های فقه آن را زیاد تکرار می‌کنند. حضرت قانون کلی‌ای را می‌گویند که خیلی از چیزها بر آن متفرع می‌شود. البته سؤال قبلی من در این تعبیر «كلما غلب الله عليه من أمر فالله‏ أعذر لعبده» هست که آیا این کبرای تشریعیِ است یا کبرای تعلیمی برای امتثال است؟ قبل از این‌که وارد این‌ها بشویم باید آن‌ها را از هم جدا کنیم، فوائدی دارد. ولی حرف خوبی است که از این اشباه قاعده کلی را بفهمیم و موارد آن را تطبیق دهیم.

لزوم دسته بندی انواع «قیاس بعد السنه»

شاگرد: شما می‌خواهید بفرمایید «کلما غلب الله عليه من أمر فالله‏ أعذر لعبده» تطبیق کلی بر موارد است؟

استاد: نه، عرض من این است که اگر قیاس مثل شهر قم باشد موارد قیاس بعد السنه مثل کره زمین است که چقدر شعب دارد. داشتم شعب آن را می‌گفتم که یکی از آنها تعلیم امتثال است. یکی مواردی است که نحوه تطبیق کبری بر صغری است. نحوهای دیگری هم دارد. جالب این است که اگر این‌ها دسته‌بندی شود انفع از دسته‌بندی خود قیاس است، چون می‌خواهیم موارد جواز را از کلمات معصومین و فقهاء به دست بیاوریم و این‌هاست که برای کسی که می‌خواهد اقدام بر استنباط کند، نافع است، و الّا احتیاط کردن و توقف کردن در موارد شک، کاری ندارد، آسان هم است، منعی هم ندارد؛ اما صحبت در این است که آیا همه جا احتیاط و توقف ممکن هست یا نیست. وقتی به این صورت ممکن نیست، باید آن چه که مقابل قیاس است را ضابطه مند کنیم. روی این بیانی که من عرض کردم به این خاطر است که قیاس یک ضابطه بیشتر نداشت و آن تعدد موضوع فقهی بود، تعدد انشاء در محدوده قیاس فی السنه بود. دستگاه استنباط و تفریع، همه برای قیاس بعد السنه است. هزاران مورد شبیه این‌ها هست. از ساده‌ترین مثال‌ها که همه قبول دارند، مثل این که پارچه‌ای به پای چپش ببندد و بخواهد وضوء بگیرد.

اطلاع از کبریات شرعی، شرط لازم برای تنقیح مناط

شاگرد: اگر معیار موضوع فقهی باشد، هرجایی احتمال می‌دهیم که شارع قانونی را بیان کرده لذا باید تمام قانون های شرع را بدانیم، و اگر به همه ادله شرع احاطه داشته باشیم، دیگر نوبت به این حرف‌ها نمی‌رسد، یعنی باید بحث را عرفی کنیم. زیرا هر جا قانونی را استفاده می‌کنیم، این احتمال را می‌دهیم که شارع قانون دیگری هم داشته باشد که این قانون را تحت شعاع قرار دهد، لذا نمی‌توان این تنقیح مناط ها را به‌راحتی انجام داد.

استاد: قبلاً در این‌باره صحبت نکردیم؟ شارع کبریاتی که اصل السنه بوده را بیان کرده، اما این شایدها بعد از بیان این کبراها قابل اعتنا نیست.

شاگرد: یعنی در برخی از موارد یقین داریم که تنقیح مناط قطعی است، درحالی که کل ادله را ندیدیم، اما عرف کار را تمام می‌کند.

استاد: فلذا ما می‌گوییم باید از فقیه تقلید کنند. اگر این منظور شما است، می‌گوییم به صرف این‌که عامی بیاید و یک روایت را ببیند و تنقیح مناط کند، نمی‌پذیریم. می‌گوییم نزد خدا حجت ندارد. اصلاً معنای تقلید همین است. یعنی یک استظهار تکی عرف عام به تنقیح مناط از یک روایت را حجت نمی‌دانید، چون می‌گویید باید خبره کار باشید و همه حرف‌های دیگر را هم بدانید و بعد به این مراجعه کند. اصلاً معنای تقلید همین است، به این کار اجازه هم نمی‌دهیم. اما در مجموع وقتی یک فقیهی با اطلاع بر آن چه که شارع برای آن طبل زده، بیان کرده و امر شریعت خودش را بر آن مستقر کرده، یعنی فرض گرفتیم بر همه‌ی این‌ها مطلع است چون درسش را خوانده، آن را می‌داند و به آن مستحضر است و دچار نسیان هم نشده، با چنین شرایطی تنقیح مناط می‌کند. چرا علماء می‌گفتند اگر برای مرجع تقلید نسیان آمد دیگر از او تقلید نکنید؟ حاج آقا رضا همدانی در اوخر عمر به نسیان مبتلا شدند، به همه اعلام کردند که نسیان سراغ من آمده لذا دیگر از من تقلید نکنید. حاج آقا می‌گفتند حتی عده‌ای که خیلی به ایشان علاقه داشند با فاصله کوتاه خدمتشان می‌آمدند که آقا نسیان بر طرف شده یا نه؟ می‌گفتند نه. به این خاطر است که باید مستحضر باشد.

البته در مباحثه تقلید عرض کردم بین نسیان در وقت استنباط و نسیان در وقت عمل تفاوتی را هست. ممکن است این خدشه ها نباشد. عدم نسیان شرط است اما عدم نسیان و استحضار بر ادله عند الافتاء، نه عند عمل المقلّد. ولی خب ظاهراً مشهور آن را شرط می‌دانند که عند عمل المقلد نباید بر مفتی نسیان عارض شده باشد.

لذا فقیه باید کبریات را بداند و به اندازه‌ای که شارع شریعت خود را بر آن مستقر کرده، مطلع باشد. لذا یه چیزی به گوش کوفی ها خورده بود، حتی مثل شافعی مطلع بر آن نبود، اما مثل امام صادق ^{علیه السلام} محکم جا انداختند که «حَکَم رسول الله»، این سنت است.

این طور نبود که یک چیزی بماند و همه مقابل آن بایستند و با این‌که معصومین ٢۵٠ سال باشند، امر سنت فراموش شود و تا ما به جایی می‌رسیم یک فقیه بگوید شاید اینجا یک کبرایی باشد که من نمی‌دانم. جالب‌تر این است که هر چقدر فقیه پیش می‌رود می‌فهمد که خیلی از مسائل را می‌تواند با هم جمع کند، به شرط این‌که ضوابطی که عرض می‌کنم در ابتدا برایش صاف شده یاشد و جلو برود، والا اگر مرتب حالت واهمه نسبت به این مسائل باشد و به یک نحوِ غیرِ مطابقِ با واقع، قیاس و تعدّد موضوع در ذهن او جا بگیرد، به مشکل می‌خورد، هر چه هم بیشتر جلو برود بدتر می‌شود. هر چه جلوتر می‌رود تعدّد موضوعات برای او بیشتر جلوه می‌کند و همه‌ی آن‌ها را قیاس می‌بیند.  به هر کجا می‌رود می‌گوید این قیاس است، راست هم می‌گوید چون تعدد موضوع مطلق را میزان قیاس قرار داده است و ذهن او هم در علمیت جلوتر می‌رود و دقیق‌تر می‌شود، لذا همه این‌ها را قیاس می‌بیند؛ به خلاف این‌که از ابتدا ضابطه مند کنیم و بگوییم تعدّد موضوع حقوقی ملاک قیاس است. نه تعدد موضوع فیزیکی، منطقی یا فلسفی. وقتی به این صورت باشد دیگر مشکلی ندارد. تعدد موضوعات روشن و مبیّن است. هر تعدّد موضوعی هم دُونِ این می‌آید قیاس بعد از شرع است. وقتی در حیثیات کبریات فقاهت کرد و کلام مولی را خوب فهمید، به‌راحتی تنقیح مناط می‌کند.

یکی از آقایان در مورد خیار غبن در اینجا مثال زدند که از قاعده لاضرر در آن استفاده شده بود، که علی ایّ حال خود فقهاء نسبت به استفاده از لاضرر چه مسائلی را جلو بردند که خیلی از جاهای آن، اگر فی حدّ نفسه بود و شخصی متوجه لاضرر نبود می‌گفت همه این‌ها قیاس است و به‌راحتی در آن توقف می‌کرد. منظور این‌که توسعه داشتن قیاس بعد از سنت، به ده‌ها برابر، نسبت به قیاس فی السنه، خیلی مهم است و باید روی آن کار شود. روزهای اول هم عرض کردم، اگر می‌خواهید به اطمینان برسید باید تکثیر امثله کنید، یعنی جدول بندی کنید و این ستون‌ها را در آن قرار دهید: مواردی‌که قیاس است و همه آن را قبول کردند. مواردی‌که در آن اختلاف است و مشهور آن را قبول نکردند. مواردی‌که اختلاف است و مشهور قبول کردند. مواردی‌که همه قبول دارند که نباید در اینجا قیاس بشود.

اگر مثال‌های این‌ها تبیین شود، در این مثال‌ها ضابطه های قشنگی به دست انسان می‌آید. یعنی وقتی ضابطه به دست انسان آمد، در بعضی از مواردی‌که برای دیگران مبهم است برای او واضح است، یعنی بینه و بین الله می‌فهمد که مبهم بودن آن برای آن‌ها به این خاطر است که ضابطه نزد آن‌ها روشن نبوده است و الا اگر ضابطه واضح شود موارد آن مبهم نخواهد بود.

حالا اگر می‌خواهید مثال‌های آن را بررسی کنیم و حتی فرع ریز آن را مطرح کنیم من در خدمتتان هستم، مطالعه می‌کنم و هر چه به ذهنم آمد خدمتتان عرض می‌کنم؛ اما کلی مطالب مربوط به قیاس همین‌ها بود که عرض کردم. حالا اگر می‌خواهید همین بحث را ادامه بدهیم بفرمایید و الا ادامه حاشیه آخوند بر کلام شیخ را بخوانیم.

شاگرد: اگر بشود بحث کنیم که پرونده آن بسته شود خوب است؛ یعنی ضابطه های آن را مشخص کنیم به گونه ای که چند وقت بعد، شخص دیگر با مشکل مواجه نشود.

استاد: چون ضابطه های قیاس تا الآن تبیین نشده و اسم از آن برده نشده – مطمئناً در اذهان ما هست، در اذهان علماء هم که جای خودش، نزد آن‌ها معلوم است- اما اینکه بخواهیم شماره بگذاریم و تک تک آن‌ها را بشماریم، تا وقتی که روی مثال‌ها کار دقیق و مباحثه صورت نگیرد این ضوابط خودش را به‌صورت منحاز و مدوّن نشان نخواهد داد. باید روی مثال‌های آن بحث شود.

شاگرد: از فرمایش شما به این صورت برداشت می‌کنم: اینکه در روایات از عمل به قیاس نهی شده به این خاطر است که در آن زمان شایع بود که بدون مراجع به کلام اهل‌بیت از طرق دیگر استنباط می‌کردند و کار به غیر محل خودش کشیده می‌شد. اما در زمان ما –که زمان غیبت است- اگر فقیه بتواند تمام جوانب یک موضوع را بررسی کند و متناسب با آن احکام را در نظر بگیرد، اگرچه کار او در ظاهر قیاس است. اما در واقع کار او تشبیه است و نه قیاس.

استاد: قیاس بعد السنه است. نکته اولی که گفتید خیلی مهم است، در ظواهر کتاب هم همین است. صاحب وسائل حدود هشتاد روایت می‌آورد که معصومین از عمل به ظواهر کتاب نهی کرده‌اند. وقتی آن‌ها را می‌بینیم، ائمه معصومین در تمام این روایات می‌خواهند بگویند اگر با اتکاء به فهم خودتان سراغ فهم قرآن بروید فایده ندارد.

خدا رحمت کند مرحوم آقای کازرونی را، از علمای بزرگ یزد بودند. من این را خودم از ایشان شنیدم. روضه می‌رفتند، خیلی هم گوش می‌دادند، با اینکه پیرمرد هشتاد ساله بودند اما تمام توجهشان به این بود که ببینند منبری چه می‌گوید. این‌گونه نبود که آرام بنشینند. عینک قطوری هم داشتند. کسی می‌دید می‌گفت حاج آقا چطور گوش می‌دهد اما واقعاً گوش می‌دادند. همین‌طور گوش می‌داد و اگر هم منبری اشتباه می‌گفت ناراحت می‌شدند. من در آن زمان صرف میر و سیوطی مشغول بودم. به مدرسه می‌آمدند، قبل از نماز جماعت یا بعد از آن طلبه‌ها را می‌نشاندند و حرفی را که منبری اشتباه گفته بود را می‌گفتند. می‌گفتند امروز روضه رفته بودم، آن آقا این جور گفته، اما این جور نیست، این جور است. قشنگ توضیح می‌دادند که ببینید مسأله را چطور اشتباه می‌گویند، ناراحت می‌شدند. بعد فرمودند آقا، رساله فارسی را بردارید و آن را پیش یک مجتهد بخوانید، خودتان آن را نخوانید. این حرف یک مجتهدی است که بزرگوار بودند در یزد.

خب، شما این حرف را چطور معنا می‌کنید؟ می‌گویید این حرف غلط مطلق است؟ رساله فارسی را نوشته اند که مردم بخوانند. اما آیا منظورشان واقعاً با این منافات دارد؟! ایشان نمی‌خواهند بگویند رساله فارسی را کسی نخواند. هر کسی هم بخواند چیزی نمی فهمد. اصلاً این منظور نیست؛ بلکه منظور این است که اصل این است وقتی محل فهم است باید سراغ خبیر بروند. مقصود حاج آقا از این جمله معلوم بود ولو از ظاهر آن مطلب مطلقی را استفاده کنیم و بعد بگوییم این غلط است.

در قدم اول فرمایش شما، وقتی حضرت از قیاس نهی می‌کند، معلوم است که حضرت می‌فرمایند شما به در خانه جاهل رفته‌اید و با جهل حرف می‌زنید. قدم اول این است که باید درِ خانه عالم بروید. وقتی همه‌ی حرف‌ها را از عالم شنید و کلّ ضوابط دین و شرع به دست او آمد، دیگر می‌داند که چه کار کند؛ نه این‌که قبل از مراجعه به اهل‌بیت و مراجعه به عالم، به قرآن مراجعه کند و جاهلانه چیزی را بفهمد، این جاهلانه است؛ اما اینکه بعد از مراجعه به اهل بیت و وقتی ضوابط به دستش آمد، از ظاهر قرآن استفاده کند، این چه ربطی (ظاهرا مراد این است که «چه اشکالی دارد»، نه چه ربطی دارد) دارد به اینکه حضرت بفرمایند «ان هذا و شبهه یعرف من کتاب الله». هر مساله ای برای شما می‌گویم چرا از من نمی پرسید که از کجای قرآن می‌گویم؟ این یعنی صرفاً امور تعبدی؟! یا به این معنا است که شما هم از کتاب می‌فهمید؟ به این معنا که وقتی برای شما می‌گویم شما می‌بینید که قرآن کریم هم این را فرموده‌اند.

اگر مثال یا روایتی و هر چیزی که در ذهنتان بود را مطرح کنید و توضیح برای آن دادید ما خوشحال می‌شویم. اگر بحث را ادامه دادید من در خدمتت هستم و الّا اگر خواستید دنباله حاشیه آخوند بر آن بخشی از کلام شیخ را می‌خوانیم که گفتیم آخوند چه طور آن ادله‌ی شیخ را رد کردند.

شاگرد: در مثال صیدی که فرموید؛ آن صیدی که در دام می‌افتد و بعد شخص می‌خواهد آن را بگیرد، اگر آن صید تلاش کند و خود را به محدوده‌ی حرم برساند، شاید این طور اشکال شود که بالاخره صیاد صید را در محدوده‌ی حرم گرفته.

استاد: در محدوده حرم نمی‌تواند آن را بگیرد، حضرت هم این را نگفتند. آن را باید باز کنند و برود، در این مسأله شکی نداریم. یعنی وقتی در حرم رفت دیگر نمی‌توانیم آن را بگیریم، باید آن را رها کنیم؛ اما آیا باید فداء بدهد که در حرم آن را صید کرده یا نه؟ حضرت گفتند نباید فداء دهد. نگفتند که می‌تواند آن را بگیرد.

شاگرد: آن مثال دیگر که صید در حرم می‌میرد، آیا دیگر نمی‌تواند از آن استفاده کند؟

استاد: اینکه اگر صید در حرم رفته و آن جا مرده، آیا می‌توان از گوشت آن استفاده کرد، آن حرف دیگری است.

والحمد لله رب العالمین

کلید: قیاس فی السنه، قیاس در تعلیم امتثال، تعلیم امتثال، قیاس بعد السنه، ما جعل علیکم فی الدین من حرج، قاعده حرج و مدیریت امتثال، حق الجنایه، حق القصاص، مدیریت امتثال، مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءها و تمنع الأرض بركته، معنای افقه، تقلید، حجیت ظواهر قرآن، قیاس در جبیره، قیاس در صید حرم، قیاس در خیار، قیاس در حق الجنایه، قیاس ابوحنیفه در کرایه اجاره،

[1] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏5، ص: 291

[2] بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 30۶