بسم الله الرحمن الرحیم

تعدّی از مرجّحات منصوصه به غیر منصوصه

گام اول: «اَصدَق»؛ ناظر به صدق خبری یا مخبری؟

و حينئذ، فنقول: إذا كان أحد الراويين أضبط من الآخر أو أعرف بنقل الحديث بالمعنى أو شبه ذلك، فيكون‏ أصدق‏ و أوثق من الراوي الآخر، و نتعدّى من صفات الراوي المرجّحة إلى صفات الرواية الموجبة لأقربيّة صدورها؛ لأنّ أصدقيّة الراوي و أوثقيّته لم تعتبر في الراوي إلّا من حيث حصول صفة الصدق و الوثاقة في الرواية، فإذا كان أحد الخبرين منقولا باللفظ و الآخر منقولا بالمعنى كان الأوّل أقرب إلى الصدق و أولى بالوثوق. ^[1]

تفاوت می‌کند چون مرحوم شیخ می‌خواهند نتیجه بگیرند که وقتی اضبط شد اصدق هم هست. خب، مانعی ندارد که اضبط به‌معنای اقلّ نسیاناً باشد، اما به این معنا نیست که چون نسیانِ او اقلّ است، پس بر او اَصدَق صدق می‌کند. پس این کلام شیخ قبول نیست. اگر اضبط را به این معنا بدانیم که زوایای مطلب در ذهن او بماند و آن را فراموش نکند، نمی‌توانیم این گام را برداریم که «فیکون اَصدَق»؛ کجای آن به‌معنای اَصدَق است؟ این‌که خوب نقل به معنا می‌کند حرف دیگری است.

اما اگر «اضبط» به‌معنای کیفی باشد که «اعرف بنقل الحدیث» هم موافق آن است، یعنی بیشتر می‌تواند معنا را بفهمد و نقل کند و جوانب مطلب در دست او است و مواظب است که از او فوت نشود، شیخ این معنا را می‌فرمایند و این گام را برمی‌دارند و می‌فرمایند کسی که مطلب را خوب می‌فهمد و می‌تواند آن را بهتر نقل به معنا کند و بهتر می‌تواند بر زوایای کار محافظه‌کاری کند «فیکون اصدق و اوثق». خب این خوب است. البته به اضافه چند نکته که بعداً کم‌کم عرض می‌کنم.

در عین حالی که «اضبط» به این معنا خوب است و «اصدق» بر آن صادق است، اما به هر صورت این معنا مبتنی‌بر این است که «اصدق» را کیفی بگیریم، یعنی «اصدق» به معنای راستگوتر کسی است که همه جوانب قضیه را می‌گوید، البته مانعه الجمع هم نیست فلذا نمی‌خواهم این معنا را رد کنم، تنها می‌خواهم توضیح دهم که چقدر تنقیح مناط ظریف است. یعنی یک دفعه یک حیثی در ذهن کسی می‌آید که ممکن است حیثیت منحصر نباشد و بلکه حیثیت بدل داشته باشد، و منظور حضرت در روایت آن حیث دیگر بوده است.

خب، آن احتمال دیگر در اصدقیت چه بود؟ در آن معنا نمی‌خواهیم بگوییم که دروغ می‌گوید یا راست می‌گوید، بلکه معنای «اصدق» این است که وقتی مجموع خصوصیات او را می‌دانیم احتمال دروغ گویی در او کم است. احتمال دروغ گویی الآن یا احتمال فسق بعداً در او کم است.

خب، اگر به این معنا بگیریم این استنتاج درست است؟! حضرت فرموده‌اند «اصدق» و «اوثق»، یعنی احتمال دروغ در او از دیگری کم‌تر است. شیخ می‌گوید «إذا كان أحد الراويين أضبط من الآخر»، به هر معنایی که می‌خواهید ضبط را بگیرید. «أو أعرف بنقل الحديث بالمعنى أو شبه ذلك»؛ حالا که اَضبَط و اَعرَف است، «فيكون‏ أصدق»، این‌ها ربطی به هم ندارند، کسی که محافظه‌کاری می‌کند و برای این‌که زوایای کلام را بگوید خوب دقت می‌کند، احتمال کذب او کم‌تر است، یعنی احتمال دروغ گویی عمدی او –کذب مُخبِری- کم‌تر است؟

بله، کسی که دقت می‌کند احتمال کذب خبری او کم‌تر است، گیری ندارد. زیرا کسی که دقت نمی‌کند زوایای کلام را برای ما نمی‌گوید، او می‌خواسته راست بگوید و کذب مُخبِری در کار او نبوده اما به این منجرّ شده که مطلب را بد به ما انتقال داده است، پس کذب خبری محقق شده است و ما مطلب را دروغ دریافت کرده‌ایم، کَما این‌که بد نقل به معنا می‌کند و منظور امام را به‌گونه‌ی دیگری می‌گوید. نمی‌خواهد دروغ بگوید و کذب مخبری نداشت اما مطلب را به گونه‌ی دیگری جلوه داد که کذب خبری شد، یعنی مطلب امام را چیز دیگری فهمیدیم.

بنابراین در این گامی که شیخ می‌خواهند بردارند، این‌ها را باید در نظر بگیریم. صاحب کفایه که این‌ها را نفرموده اند. و چون بحث زمینه‌ی تمرینی خوبی برای جاهای دیگر دارد، آن را باز می‌کنم.

پس اولاً: از این‌که شیخ می‌گویند اصدق و اوثق و این گام ها را برداشتند، معلوم می‌شود که در ذهن شریفشان اصدق را به‌معنای «اقلّ احتمالاً للکذب المخبری» نگرفته اند، بلکه به یک معنای اوسعی گرفته‌اند. حالا اگر کسی در برداشت خودش بگوید این‌که حضرت فرموده‌اند «اصدق» یعنی احتمال کذب در آن نمی‌آید، در این صورت نمی‌توانیم بعد این فرمایش امام بگوییم بلاریب «اصدق» در اینجا به‌معنای «اضبط» هم هست، پس این «اضبط» ربطی به این «اصدق» ندارد. البته بعداً از گام بعدی که اقربیت الی الواقع است، صحبت می‌کنیم. فعلاً از قدم اول شیخ بحث می‌کنیم، که یعنی وقتی اضبط شد اصدق هم است. در اینجا باید ببنیم منظور از اصدق چیست.

شاگرد: بنابراین شیخ نمی‌خواهند ادعا کنند که در اینجا تنقیح مناط است. در اینجا می‌خواهند اثبات کنند که لفظ اصدق بر او صادق است.

استاد: بله، من هم در این گام اول عرض کردم که در همین‌جا این همه محتملات مطرح است. ولی ظاهراً حق با شیخ است و نمی‌توانیم مفهوم اصدق را تنها «اقل احتمالاً للکذب المخبری» بدانیم، یعنی انصاف این است که وقتی عرف اصدق می‌گوید معنای عامّی را در نظر می‌گیرد، و لذا اوثق کنار آن می‌آید، یعنی دل‌جمع‌تر است، دل‌جمع‌تر بودن اصدق را هم می‌گیرد. البته برخی از مطالب به گام بعدی مربوط است.

شاگرد: یعنی می‌فرمایید معنای آن چیزی است که شامل اقل احتمالاً هم هست؟

استاد: بله، همانی است که گفتم مانعه الجمع نیست.

شاگرد: یعنی می‌خواهیم بین این دو احتمال جامعی بگیریم؟

استاد: بله، این‌که گفتم قدم بعدی به آن مربوط است به همین خاطر است. ما از صدق چه می‌خواهیم؟ مخبر را می‌خواهیم؟ ما کاری با مخبر نداریم. این گام دومی است که شیخ برداشتند. همه گام هایی که مرحوم شیخ برداشتند خوب است، تنها این‌ها باید ضابطه‌مند شوند. من معمولاً «فافهم» های صاحب کفایه را تدقیقی می‌گیرم. اینجا از جاهایی است که از سرتا پای عبارت خیال می‌کنیم که خودشان نظر داشته‌اند.

گام دوم: تعدّی از صفات راوی به صفات روایت

شاگرد: یعنی گام اول مبتنی‌بر گام دوم است؟

استاد: بله، به هم مربوط می‌شود.

گام دوم چیست؟ می‌فرمایند: «فیکون اصدق و اوثق من الراوی الاخر و نتعدّى»؛ حالا در تعدّی چه چیزی می‌خواهند بفرمایند؟ اصدق و اوثق صفت روای است، می‌خواهند بگویند از اصدق و اوثق به صفت روایت تعدّی می‌کنیم. اگر روایتی است – به صفت راوی آن ربطی ندارد- که میزان اصدقیت در خودِ روایت محقق شده است، مثلاً دو روایت هست یکی از آن‌ها نقل به معنا شده و دیگری نقل به لفظ شده است. در این دو روایت هر دو راوی صادق هستند و از حیث ضبط خوب هستند، نقل به‌معنای هر دو هم خوب است و از این ناحیه مشکلی نداریم؛ اما درعین‌حال یکی از آن‌ها صریحاً می‌گوید که این عین لفظ امام است و دیگری می‌گوید مقصود امام این بود. در اینجا شیخ می‌فرمایند اصدق و اوثق این را نمی‌گیرد، چرا؟ چون کسی که نقل به لفظ کرده و کسی که نقل به معنا کرده، از حیث اصدقیت و اوثقیت هیچ تفاوتی ندارند، چون آن هم عارف به نقل معنا است و مساوی هستند، ولی علی ایّ حال در نفس روایت، این تفاوت آمده است که یکی از آن‌ها استثنائاً در این مورد عین عبارت را همان جا نوشته یا نقل کرده و دیگری مطلب را برای ما گفته است.

شیخ می‌فرمایند اینجا تنقیح مناط است، در اینجا تعدی می‌کنیم. شکی نداریم وقتی امام فرمودند قول اصدق و اوثق را بگیر، منظورشان از اصدق و اوثق چیزی جز روایت نبوده است، یعنی ما مدافع اصدقیت خود شخص نیستیم و با آن کاری نداریم، بلکه اصدقیت راوی طریق و وسیله‌ ای بوده که اقربیت و اصدقیت خبری را کشف کنیم، اینکه عرض کردم به این‌جا مربوط می‌ شود، به خاطر همین نکته است.

اساساً وقتی عرف می‌گوید فلانی راست گو است و این خبر راست است، با واقعیت داشتن خبر کار دارد، می‌خواهد ببیند این خبر راست است یا نه. پس مقصود اصلی و محطّ اصلی از راست و دروغ در نظر عرف، صدق و کذب خبری است، یعنی با آن، می‌خواهد ببیند خبر درست است یا نیست، والّا بقیه مقدمات آن می‌باشند، و این‌که می‌گویند افراد راستگو یا دروغگو هستند، برای این است که ببیند با خبرهای آن‌ها باید چکار کنند. بنابراین اساس و منظور الیه در مسأله صدق و کذب، صدق و کذب خبری است.

لذا وقتی عرف اصدق می‌گوید عاشق چشم و ابروی شخص اَصدَق نیست، بلکه با خبر او کار دارد، ولذاست که عرف در این‌ها مسامحه می‌کند و مقصود اصلی را در واژه اصدق پیاده می‌کند و می‌گوید من که اصدق می‌گویم منظورم هر چیزی است که باعث صدق خبری می‌شود. یکی از شئون صدق خبری صدق مخبری است. وقتی راوی راستگو است صدق خبری آن هم جلو می‌آید، والّا مقصود اصلی من صدق خبری است، بنابراین شیخ همین را می‌فرماید. یعنی ایشان می‌فرماید وقتی اصدق را برای شخص و مخبر می‌آوریم، نظری نداریم جز این‌که منظور ما صدق خبری او است. پس نظر به خبر و روایت او داریم که آیا این خبر راست است یا نه.

وقتی این‌طور شد، هر کجا یک امری محقق شود که سرِ سوزنی به راوی و اصدقیت او مربوط نبود، بلکه خصوصیتی بود در نفس خبر او، مثلاً در همین مثالی که گفته شد چه بسا دیگری از حیث ملکه اصدق باشد و احتمال کذب در او کمتر باشد اما فعلاً هر دو صادق و موثّقِ مسلم می‌باشند و از طرف دیگر شکی نداریم که هر دو راست می‌گویند. یکی می‌گوید مقصود و مطلب امام این بود، اما دیگری می‌گوید عین الفاظ امام این بود، و آن دیگری هیچ قرینه اضافی‌ای هم نمی‌آورد؛ شیخ در اینجا می‌فرمایند اصدق همانی است که لفظ را آورده است، زیرا وقتی امام اصدق را فرموده‌اند کاری به صرف صدق مخبری و شخص او نداشتند، بلکه از حیث صدق خبر و روایت او با او کار داشتند. خب در اینجا احتمال صدقِ روایتِ منقول به لفظ بیشتر است، پس بالتنقیح اَصدَق می‌شود.

شاگرد: اگر ناقل به معنا اَصدَق باشد، چگونه خواهد بود؟

استاد: اَصدَق بودن ناقل به معنا به‌معنای کمتر بودن احتمال دروغ گفتن او است، مثلاً احتمال دروغگویی او یک درصد است و دیگری نیم درصد، احتمالی است که ما می‌دهیم. ولی همان کسی که یک درصد احتمال کذب دارد، الآن مورد اطمینان ما است و به احتمال کذب او اعتناء نمی‌کنیم؛ آن احتمال، احتمال منطقی و ریاضی است. برای کسی که عالم و خبیر و مرجع عام و خاص است، احتمال دروغ نیست مگر همان احتمال ریاضی که عرض کردم. دراین‌صورت وقتی می‌گوید عین الفاظ امام را نوشتم، می‌دانیم که دروغ نمی‌گوید، یقین و اطمینان عرفی داریم. اینجا شیخ می‌گویند ولو در آن شخص دیگر احتمال صدق بالاتر باشد، اما چون این شخص عین الفاظ امام را می‌آورد ما دل‌جمع‌تر هستیم. در اینجا طبق روایت اصدق این شخص اصدق است؛ یعنی اگر مسأله نقل به لفظ و معنا نبود، دیگری اصدق بود؛ اما الآن که مسأله نقل به لفظ و معنا مطرح شده، این اَصدَق است. زیرا مقصود امام نقل خبری است، نه نقل مخبری. این گام دومی است که شیخ می‌فرمایند.

«نتعدی من صفات الراوي المرجّحة إلى صفات الرواية الموجبة لأقربيّة صدورها؛ لأنّ أصدقيّة الراوي و أوثقيّته لم تعتبر في الراوي إلّا من حيث حصول صفة الصدق و الوثاقة في الرواية»؛ یعنی صدق خبری و وثوق خبری.

«فإذا كان أحد الخبرين منقولا باللفظ و الآخر منقولا بالمعنى كان الأوّل أقرب إلى الصدق و أولى بالوثوق»؛ این تعدی‌ای است که ایشان انجام داده‌اند.

شاگرد: ایشان و کسانی که اصل اولی را تساقط می‌دانند، گویا با روایات تخییر تعبدی برخورد می‌کنند. وقتی امر تعبدی شد چگونه می‌خواهند از آن تحلیل عرفی کنند و بگویند که عرف این را به دیگری ترجیح می‌دهد؟ اگر بخواهیم عرف را مطرح کنیم باید از همان اول بگوییم تخییر امری عقلائی است و شرع هم نسبت به آن صحه گذاشته و آن را امضا کرده است.

استاد: آن چه که نتیجه گرفتیم این بود که شارع تساقط را نفرموده، بلکه فرموده‌اند که باید یکی را بگیری. حالا چه جوری باید آن یکی را بگیریم؟ روی مبنای شیخ، شارع فرموده ابتدا باید سراغ ترجیحات بروید. شما ممکن است همین جا بگویید اگر شارع می‌خواهد تعبد باشد چه کار به ترجیحات دارد و همین اعمال ترجیحات کاشف از این است که او نمی خواسته تساقط را مطرح کند. این‌ها نکاتی برای اصل مبنا است.

شاگرد: شیوه‌ی مرحوم شیخ ممکن است خلاف اصل باشد اما خلاف عقلاء نیست. این‌که می‌گویند بالأخره باید یکی را گرفت کار معقولی است و نزد عرف پسندیده است.

استاد: نه، این‌که حرف ایشان را شاهدی برای خراب بودن مبنا بگیریم، چند بار از آن صحبت شد، از آن فارغ هستیم. فعلاً  روی دیدِ ایشان می‌خواهیم دفاع کنیم. ایشان می‌گویند فرض این است که شارع نمی‌آید خلاف عقلاء چیزی بگوید؛ آخه یک وقت است که عقلاء چیزی را نمی فهمند. ایشان می‌گویند در اینجا قاعده تساقط است و شارع چیزی را خلاف عقل نگفته است، بلکه چیزی را گفته که طبق ضوابط عقلائیه، عقلاء آن را نمی فهمیدند لذا می‌گفتند تساقط می‌کند، خب شارع در اینجا فرموده یکی را بگیر. بسیار خب، حالا وقتی جلو رفتیم، آیا شما الآن در اِعمال ترجیحات جلوی شیخ را می‌گیرید؟ شیخ جواب می‌دهند و می‌گویند شارع به ما گفته یکی از آن‌ها را بگیر و بعداً در شیوه و نحوه‌ی گرفتن و امتثال امر سخن گفته است. آیا از این سخن گفتن او نمی‌توانم استظهار عرفی بکنم؟ جلوی من باز است. گاهی افقهیت را می‌گوید، در اینجا می‌گویم متعبّد هستم زیرا افقهیت ربطی به خبر ندارد. اما گاهی اصدق را می‌فرمایند که به خبر مربوط است.

شاگرد: یعنی دو مرحله‌ای کرده است. اصل ترجیح بالتعبد است و چگونگی ترجیح به استظهار از کلام مولی است.

استاد: بله، و لذا در یک موردِ آن، از کلام مولی در چگونگی ترجیح، تعدّی را استظهار می‌کنیم، تعدّی از اینکه ترجیحات منحصر در منصوصات شارع نیست، پس دوباره به خود شارع منسوب شد. وقتی مراد مولی را استظهار کنیم این‌گونه می‌شود، یعنی مولی می‌گوید اصل تساقط بود، اما من به تو می‌گویم تساقط نیست، منِ مولی به تو می‌گویم ترجیح بده، مقصودِ مولی از این‌که فرموده ترجیح بده، چیست؟ مقصود او در الفاظی پیاده شده است، اما این الفاظ رهنمون عقلاء است به مقصود واقعیِ مولی، که «بکل مزیة» ترجیح بده، تهافتی در نظر شیخ نیست.

شاگرد: یعنی چنین چیزی در بناء عقلاء نیست، اما اگر به آن‌ها بگویید که ترجیح بده این‌گونه ترجیح می‌دهند؟

استاد: نه، کلام تو را می‌بینم که شمایِ مولی چگونه فرمودید ترجیح بدهم. از کلام شما مراد شما را کشف می‌کنم. گاهی تنها همین هایی  که گفته ای را از کلام شما کشف می‌کنم و گاهی عقلاء از کلام شما کشف می‌کنند که این‌ها مثال است و مقصود شما بیشتر است.

بررسی صحت استظهار صدق خبری از واژه «اَصدَق»

شاگرد: در مورد «صدق» فرمودید هم اشاره به صدق خبری است و هم به صدق مخبری، اما به ذهن من بیشتر مخبری می‌خورد. در نهایت نتیجه گرفتید که برای خبری است. چگونه از این لفظ نتیجه گرفتید که برای صدق خبری است؟

استاد: یک وقت هست که شما می‌خواهید آدم‌های خوب را یک جا جمع کنید.«وَ اخْتارَ مُوسى‏ قَوْمَهُ سَبْعينَ رَجُلاً لِميقاتِنا[2]»، یا همانی که می‌خواستند عده‌ای را جمع کنند تا در بیابان دعا کنند، در اینجا مراد از اَصدَق، آدم بهتر و خوب تر است، کاری با خبر نداریم. اما وقتی نزاع شده و با اتکاء به روایت می‌خواهند نزاع را حل کنند، به این‌که کدام آدم بهتری هستند کار داریم؟! در اینجا می‌خواهیم این نزاع طبق فرمایش امام معصوم حل شود.

شاگرد: آیا در اینجا می‌توانیم بگوییم به ضرس قاطع از اَصدَق صدق مخبری اراده نشده است؟

استاد: ما که نمی‌گوییم لحاظ نشده است. شیخ می‌فرمایند مقصود از طرح اَصدَقیت، صرف قدّ و بالا و خوب بودن او نیست، بلکه ما می‌خواهیم به روایت او برسیم.

شاگرد: شاید این هم دخیل باشد.

استاد: این «شاید» حرف صاحب کفایه است. فعلاً ببینیم اصل حرف شیخ هست یا نیست. اصل حرف او این است که منظور از اصدق صدق روایت او است، نه  شخص او؛ به‌خلاف اَفقَه که وقتی می‌گوییم اَفقَه با شخص او کار داریم. در اَورَع هم ممکن است با شخص او کار داشته باشیم، آدم خوبی است. البته در همه‌یِ این‌ها صحبت است، اما خیال می‌کنیم همه‌ی حرف‌های شیخ در اینجا سر می‌رسد. کم‌کم جلو می‌رویم. چون میدانی است که در آن گام تنقیح مناط برداشته شده است باید دقت کنیم تا همه مبادی آن باز شود.

شاگرد: شارع به علم خودش نمی‌تواند بگوید که من می‌دانم سخن اَصدَق ها به واقع نزدیک‌تر هستند ولو عند العقلاء قرائن اَضبَطیت بیشتر است ولی شارع با علم خودش می دانسته ارجاع به اصدق موجب می‌شود بیشتر به واقع برسند، لذا ازاین‌جهت «اصدق» را آورده است.

استاد: یعنی به علم غیب خداوند واگذار کنیم، یعنی تک تک صادق و اصدق ها در علم خداوند معلوم هستند و می‌داند وقتی اصدق گفته، شما نزد زید و عمرو و… می‌روید و فلان نتیجه را دارد. خب، این هم یک حرفی است که بعد آن را بررسی می‌کنیم.

علی ایّ حال شیخ این‌گونه می‌فرمایند. فعلاً گام های اصلی و اصل حرف را برسیم و ببینیم درست است یا نه. صاحب کفایه در این‌ها اشکالی ندارند. آنچه که می‌خواهم عرض کنم این است که در همین گام هایی که می‌خواهد برداشته شود چقدر حیثیات لطیف و ظریفی مطرح است.

شاگرد: تنقیح مناط از راوی به روایت خوب است. اما این‌که در گام اول بگوییم معنای کلمه اصدق این است، خیلی حل نشد.

استاد: توضیح آن را با اتکاء به دومی این جور عرض کردم که وقتی عرف می‌گوید این اصدق است، مفهومی دارد – شارع هم ناظر به همان محاورات عرفیه است – عرف که می‌گوید اصدق است چون در مسائل صدق و کذب مقصود اصلی خود عرف صدق خبری است، وقتی هم عرف به کسی می‌گوید «اصدق» پشتونه اش آن است. پس در هرچیزی که به آن پشتوانه کمک کند، عرف حاضر است به آن شخص اصدق بگوید.

شاگرد: این آخرین بخش معلوم نیست، حاضر است به این معنا که خودش می‌فهمد که همین مسیر را باید برود، اما این‌که به آن اطلاق اصدق بکند خیلی روشن نیست. بله، به او گفته اند بین زید و عمرو هر کدام اصدق است حرف او را بپذیر، اما یک جایی می‌رود، می‌بیند که هر چند این اصدق است اما دومی اقرب به واقع است، خب دومی را می‌پذیرد؛ اما این‌که عرف در خودِ همینجا کلمه «اصدق» را اطلاق کند، معلوم نیست.

استاد: خودِ شما که اَصدَق کیفی را تبیین می‌کردید، غیر از اضبطی است که ما می‌گوییم؟! اگر اضبط به‌معنای اقل نسیاناً باشد که جور نمی‌شود.

شاگرد: نه، به همان معنای اَعرَف به نقل معنا باشد؛ یعنی می‌گوییم همانی را که فهمیده نقل می‌کند، اما می‌گوییم شاید علم او به مرحله‌ای که امام می‌فرمودند نمی‌رسد، و در همان مرحله‌ای که می‌فهمد ضابط است و چون مسلط به ضوابط فقه نیست، احتمالاً درست نقل نکرده است. اما کسی که عین الفاظ را نقل می‌کند، طبیعتاً ذهن سراغ او می‌رود و می‌گوید این اقرب است.

استاد: فرمایش شما این است که دقیقاً عرف در اینجا اصدقیت نمی‌بیند، ولو این‌که آنچه مقصود او از اصدقیت است، موجود باشد و او معادل آن را به کار ببرد.

شاگرد: بله، ولی شک نمی‌کند در مقصود گوینده که آن‌چه اَقرَب است را بگیرد.

استاد: یعنی خودِ عرف هم باز به صدق بر نمی گردد، بلکه به تنقیح مناط برمی‌گردد و طبق آن چه که مناط است، حرکت می‌کند. ابتدائاً هم که شیخ فرمودند همین به ذهن می‌آید که فرمودند «فیکون اصدق».

شاگرد: کسی که اقلّ نسیاناً نیست، مورد وثوق بیشتری نیست؟

استاد:بله، اوثق هست. یعنی اضبطیت به‌معنای اوثقیت – نه اصدقیت- هست. می‌بینید که چقدر ظریف است که هر واژه‌ای یک حیثیاتی را در بردارد که دیگری ندارد. این حیثیات قابل توسعه دادن و تعدی به غیر و بلکه تخصیص است. تخصیص همان‌طور که «یُعمّم» است، در بعضی جاها یخصِّص است.

انواع تنقیح مناط

ابتدا یک نکته کلی عرض بکنم. اگر یادتان باشد عرض کردم آیا این قیاس نمی شود که وقتی مولی می‌گوید اَصدَق، ما بگوییم این «اصدق» صدق در روایت را هم می‌گیرد؟ این تنقیح مناط از کجا آمده است؟ دو- سه نکته هست که باید در همه جا مورد توجهمان باشد.

یکی این‌که این تنقیح مناط ها در محاورات چند جور است. خیلی از این تنقیح مناط‌ ها تنقّح مناط است، یعنی وقتی این کلام به عرف عقلا القاء می‌شود خود ذهن عقلاء فوراً به حیثیت مراد گوینده توجه می‌کنند و نزد کسی مبهم نیست، خودشان حیثیت را می‌فهمند.

جور دیگر تنقیح مناط این است که باید شخص عالم باشد و دقت کند تا‌ حیثیت مراد گوینده و مناط را بدست بیاورد، ولی بعداً که آن را به عقلاء گفت همه ادراک می‌کنند و او را تحسین می‌کنند. اما فعلاً این کافی نیست، یعنی به صرف این‌که یکی یک مناطی را کشف کند و دیگران احسنت بگویند، در تنقیح مناط کافی نیست. آن چه که خیلی مهم است و مزالّ اقدام است این است که وقتی یکی مناط را تنقیح کرد و در منظر عقلاء گذاشت، باید عقلاء بگویند که مراد گوینده از کلام هم همین است. گاهی مناطی تنقیح می‌شود و همه می‌گویند خیلی خوب است، اما وقتی عقلاء در منظر ثانی به آن نگاه می‌کنند می‌گویند که مراد گوینده هم همین بوده است. اگر این جور بود تنقیح مناط مسلّم ما می‌باشد. اما اگر همه بگویند حرف خوبی است ولی وقتی به کلام برمی‌گردند شک می‌کنند که آیا وقتی این کلام و تنقیح مناط را به عرف عقلاء عرضه می‌کنیم، فوری قبول می‌کنند؟ به عبارت دیگر به گوینده نسبت می‌دهند که همین مناط قصد او است؟ اگر قبول کنند که قصد او همین بوده این تنقیح مناط حجت است. اما اگر وقتی اصل مناط را کشف کرد، عقلاء آن را تأیید کنند ولی در اصل آن تردید کنند….

شاگرد: چه را تأیید کنند؟

استاد: بگویند که حرف خوبی است. گاهی کسی تنقیح مناط می‌کند اما عقلاء در این‌که اصلاً تنقیح مناط است تردید می‌کنند. گاهی اصل مناط را می‌پذیرند اما در انحصار آن و این‌که این جزء المناط باشد مردد هستند. حرف صاحب کفایه همین است. می‌گوید جناب شیخ خوب جلو رفتید اما چه بسا جزء المناط است.تمام مناط از کجا؟ پس گاهی مناط را می‌پذیرند اما در انحصار آن شک می‌کنند.

گاهی هم به این شکل است که استظهار مناط به وسیله استدلال است یعنی اصلاً عقلاء را به چیزی که نمی فهمند ارجاع نمی‌دهد، بلکه دو، سه کلام گوینده را در کنار هم قرار می‌دهند و می‌گویند اینجا این جور گفته و آن جا آن‌جور گفته است، لذا چون تناقض می‌شود و این با آن جور در نمی‌آید پس لامحاله باید منظورش این باشد، این یک چیز دیگری شد، یعنی به استدلال می‌گوید که چون این با آن منافات دارد پس گردنِ گوینده می‌گذاریم که باید مراد گوینده این باشد. این هم یک جور تنقیح مناط است. این هم خودش خیلی کار دارد.

کم‌کم باید جلو برویم. آن چه که قدر متقین بحث ما و مسلم است و گمان نمی‌کنم کسی به آن خدشه کند این است که مناطی داریم که ولو در کلام گوینده نیامده اما عرف عقلاء تا به این کلام نگاه می‌کنند می‌گویند «اراد المتکلم هذا المعنا».

حاج آقا این مثال را زیاد می‌زدند، می‌فرمودند «رجل شکّ بین الثلاث و الاربع». در لسان امام آمده که مردی بین این و آن شک کرده، اما وقتی به عرف عقلاء عرضه کنید اصلاً از آن مرد نمی فهمند، بلکه مرد به‌معنای مصلّی است که شامل زن هم می‌شود.

شاگرد: این تنقّح است؟

استاد: بله، این تنقّح است. یعنی وقتی این کلام را می‌گویید عرف عقلاء مناط را – البته مناطِ به‌معنای موضوع، نه مناطِ به‌معنای علت که آن بحث دیگری است-  آن چه که موضوع است و حکم روی آن رفته، چیست؟ موضوع مرد است؟ نه، مصلّی است؛ چه  بچه باشد، چه زن باشد، خنثی باشد، پیرمرد باشد، همه را می‌فهمد. «رجل»  در اینجا موضوعیت ندارد. این همانی است که تا کلام عرضه می‌شود ذهن مناط را می‌فهمد. این واضح‌ترین مثال آن است. حاج آقا مکرر تکرار می‌کردند چون از اوضح مثال‌ها بود. می‌خواستند برای مقصود خودشان از اوضح شروع کنند.

تفاوت الغاء خصوصیت و تنقیح مناط

شاگرد: بعضی‌ها این را برای الغاء خصوصیت مثال زده‌اند. آیا الغاء خصوصیت چیز دیگری است یا تعابیر دیگری از همین بحث است؟

استاد: من خیالم می‌رسد که فرق می‌کند. الغاء خصوصیت اعم است. مثال‌های خیلی خوبی هم برای هر کدام از آن‌ها پیدا می‌شود. الغاء باب افعال است و باید از ناحیه ما کاری صورت بگیرد. این‌که من عرض می‌کنم اصلاً نیازی به عملیات الغاء ندارد. در محاورات عقلائیه خصوصیتی نیست تا الغاء شود. اما الغاء خصوصیت این است که علی ایّ حال در ذهن عرف یک خصوصیتی می‌آید، فقیه می‌خواهد آن را الغاء ‌کند. تنقیح مناط بالاتر از این است، یعنی حتی نمی‌خواهد الغاء خصوصیت کند که بگوید می‌خواهم خصوصیت اینجا را بردارم؛ بلکه می‌خواهد در کلام گوینده غور کند و موضوع واقعی  و مقصود گوینده را اصطیاد کند. این تنقیح مناط قطعی و ظنی دارد. مناط موضوع اصلی حکم است. با غور در کلام می‌گوید مقصود این است. تفاوت آن را بعداً با قیاس عرض می‌کنم.

در فقه مثال‌های مختلف و صدها مثال پیدا می‌کنید. موارد مختلف و درعین‌حال شیرین است. بعضی از موارد آن را هم می‌بینید که اصلا الغاء نیست، بلکه خودش لغو است، باب اِفعال نیست، خودش ملغی است، مثل همین «رجلٌ». یک جا هست که نیاز به الغاء دارد و باید در کلاس از آن بحث شود. می‌گویند الغاء خصوصیت می‌کنیم و باید یک عملیات استنباطی صورت گیرد. تنقیح مناط بالاتر است، یعنی چیزی که اصلاً در کلام نیامده را می‌خواهیم کشف کنیم. این تنقیح مناط است. علت هم چیز دیگری است.

شاگرد: در تنقیح مناط یک مصداقی از آن آمده است.

استاد: بله، در تنقیح مناط این جور است. مصداقی از آن آمده و می‌خواهیم کلی آن را کشف کنیم. در الغاء خصوصیت به این شکل است که آنچه آمده همراه با خصوصیتی است و می‌خواهیم بگوییم که این خصوصیت دخالت ندارد، اما باز در همان موضوع باقی می‌مانیم. در الغاء خصوصیت می‌خواهیم توسعه بدهیم و قید را برداریم. اما تنقیح مناط آن است که می‌خواهیم از آن موضوعی که هست، بالاتر برویم؛ یعنی ولو موضوع آن این لفظ است اما مقصود اصلی بالاتر است. همه این‌ها در فقه موارد روشنی دارد. اگر شد آن برگه‌ای که این‌ها را یادداشت کردم، برای جلسه بعد می‌آورم. اگر به‌دنبال مثال‌هایی که هست بروید و به استفتائات جدیدی که هست مراجعه بکنید، مثال‌های بسیار زیبایی پیدا می‌شود و می‌بینید همه‌ی این‌ها مصداق دارند. یعنی ملغی بودن خصوصیت مثل رجل، که واضح است. الغاء خصوصیت به‌طور قطع واضح است. تنقیح مناط قطعی داریم، که هیچ کس در آن شک نمی‌کند. اینجا از آن‌ها نیست، بلکه از جاهایی است که اختلاف شده است و بین فحول علماء بحث هست و از مواردی است که می‌تواند مبهم باشد.

شاگرد: معمولاً تنقیح مناط را با طریق اولویت یکسان می‌دانند.

استاد: در این‌که قیاس اولویت چیست هم ممکن است تفاوت‌هایی باشد. یعنی با کسی که لفظِ «تنقیح مناط» و «قیاس اولویت» را در یک مورد صدق دهد، دعوایی نداریم، اما صحبت در این است که آیا آن صدقی که در آن جا داده‌اند فقط همین است یا موارد مختلف است و می‌توانیم هر اصطلاح را در یک جا بگذاریم؟ در تنقیح مناط، که مناط را می‌خواهیم کشف کنیم، آیا قیاس اولویت هم همین است؟ یعنی در قیاس اولویت مناط را کشف کرده‌ایم این یا علت را؟ قیاس در مناط یا در علت یا در هر دو است؟ چه بسا قیاس در هر دو می‌آید. علی ای حال ما گیری نداریم که این باشد اما همه تفاوت‌های نفس الامری آن را ملاحظه کنیم.

شاگرد: پس با هم مرتبط نیستند؟

استاد: من خیالم می‌رسد که کمی تفاوت می‌کنند. تا مثال جلو نیاید تفاوت‌ها واضح نمی‌شود.

شاگرد: متعلق مناط چیست؟ تنقیح مناط چه چیزی؟

استاد: تنقیح مناط حکم. مضاف الیه آن حکم است. که این مناط حکم، تارة یعنی حیث حکم، تارة یعنی موضوع حکم، تارة یعنی علت حکم. موارد این‌ها هم فرق می‌کند. به موضوع حکم مناط حکم می‌گوییم، اما گاهی خودِ موضوع مدّ نظر نیست، بلکه حیث حکم است، یعنی به حیث مناط می‌گوییم و گاهی هم به علت مناط می‌گوییم. مواردش هم فرق می‌کند. اگر خودِ شما بگردید و مثال‌ها را پیدا کنید، من که طلبه‌ام می‌فهمم که دنباله‌ی این بحث را گرفته‌اید یا نه؟ اما اگر حوصله نکردید به‌دنبال بحث خودمان می‌رویم و این را ادامه نمی‌دهیم. اگر معلوم شد که ۵-۶ ساعت برای این‌ها وقت گذاشتید و موارد متفاوت و مثال‌های جالب را پیدا کردید، من هم موارد مختلف را می‌گردم و آن چه در ذهنم بود را عرض می‌کنم.

علی ای حال این میدان خوبی برای تمرین است. زیرا فحول علمائی که در جاهای دیگر محکم جلوی ما را می‌گیرند و می‌گویند در این مسائل فضولی نکنید، این‌ها قیاس است و «لیس من مذهبنا القیاس». جاهایی است که ذهن می‌خواهد کار علمی کند اما جلوی او را می‌گیرند، اما در اینجا خودشان به میدان آمدند و عده‌ای هم مخالف آن‌ها هستند، لذا اینجا مجالی است که روی حیثیات کلمات علماء کار کنیم.

این دسته بندیی که عرض کردم چند تا شد؟ شما هم روی آن فکر کنید و به آن اضافه کنید. جایی که ذهن عقلاء در محاورات عرفیه فوراً سراغ مراد گوینده می‌رود و همه می‌فهمند. جایی که ذهن عقلا مستقیماً سراغ‌ آن نمی‌رود اما اگر دیگری گفت او را تحسین می‌کنند. اما آن چه که اصلی‌ترین آن‌ها بود، این بود که وقتی عقلاء نگاه دومی به کلام گوینده می‌کنند، می‌گویند بله، متکلم همین حیث را اراده کرده بود، یعنی به مراد متکلم نسبت می‌دهند. این بحث محل مطمئن آن همین است که عقلاء بگویند مراد است.

از همین مورد دومی که عرض کردم می‌خواهم به فرمایش شما هم جواب بدهم که ما به‌دنبال حجت هستیم و مولی در هیچ جا نگفته است که شما به علم من اکتفاء کنید.  وقتی با محاورات عقلائیه حرف می‌زند،  می‌خواهد ما حجت داشته باشیم. مولی این را فرمود و عرف عام هم این را می‌فهمند لذا طبق فهم عرف جلو می‌رویم، کجا مولی گفته که حتماً باید به‌دنبال نصّ کلام من بروید؟! دراین‌صورت باید ظهورات را کنار بگذاریم در نتیجه شرع کنار می‌رود.

وقتی ظهورات حجت است و وقتی خود مولی کلام خود را به محاورات ناظر کرده، هر چند احتمال آن علم هست اما در این طرف برای ما حجت وجود دارد. بله، منافاتی ندارد که در استظهار از کلام مولی حجت به دست بنده بیاید درحالی‌که آن احتمال هنوز باقی است. در نفس الامر میلیون ها حیثیت موجود است اما آیا این احتمالات می‌تواند این حجت را از دست من بگیرد؟ عرض می‌کنم نه. شاید منظور مولی از اصدق علم غیبش به کسانی است که راست می‌گویند و آثاری که این راست گفتن دارد. این «شاید» را نمی‌توان دفع کرد. اما آن چه حجت برای من است، معیار آن است، یعنی وقتی به عرف عقلاء مراجعه می‌کنم و خود شارع که رئیس العقلاء است، می‌گویند بله، این حجت دارد. یعنی کلامی را دیده که در عرف عقلاء از آن این را می‌فهمیده‌اند و همه آن را با استظهار تأیید می‌کردند؛ حالا آیا درست است بعد بگوییم تو بیخود این‌ها را فهمیده‌ای؟! تو احتمال نمی‌دهی که علم غیب مولی منظور باشد؟! بله، به آن معنا احتمال می‌دادم اما به این اندازه نیست که خودِ عقلاء و خودِ رئیس العقلاء من را مواخذه کنند و به من بگویند: اِی سرکش. نه، این را نمی‌گویند، بلکه من را معذور می‌دانند. این جواب مهمی است. این احتمال را جلوه می‌دهند که خیلی از واضحات را از دست ما بگیرند. آن احتمالات صحیح است اما منافاتی ندارد که ما در استظهارات حجت داشته باشیم. لذا استظهارات را طبق فهم عقلاء جلو می‌بریم و این کافی است.

حتی جایی که به کلام مولی نسبت ندهند، اما به نحوی باشد که عرف عقلاء‌ یا خود شخص فقیه به اطمینان برسند و مردد نباشند، باز می‌توانیم بگوییم که به حجت رسیده‌ایم. اما جایی که عرف عقلاء نامطمئن هستند دیگر این‌طور نیست. بعداً تک تک آن را جدا می‌کنیم. این کلیاتی است که نیاز بود قبل از این‌که جلو برویم از آن صحبت کنیم.

تنقیح مناط در اشتراط ذبح با آهن

از مثال‌هایی که خیلی خوب است روی آن فکر کنید این است: به شما می‌گویند مکروه است که مصلّی با خودش حدید داشته باشد. این یکی است. از طرف دیگر می‌گویند اگر می‌خواهد گوسفند را ذبح کند حتماً باید با حدید باشد. ببنید عرف عقلاء بین این دو کلام فرق می‌گذارند یا نه؟ می‌گویند مکروه است که نماز گزار آهن همراهش باشد. از طرف دیگر می‌گویند وقتی می‌خواهی گوسفند را ذبح کنید باید به وسیله‌ی آهن باشد. فرقی می‌فهمند یا نه؟ این یکی از مثال‌های خیلی خوب است. شما در فقه ببنید که آهن در کجا حکم دارد. آهن خیلی حکم دارد. خیلی جاها می‌بینید در کلام مولی آهن آمده، اما بعضی جاهای آن را نمی‌توان انکار کرد که وقتی صدر و ذیل، مجموع کلام و تناسب حکم و موضوع را کنار هم می‌گذاریم، عرف عقلاء چیزی می‌فهمند و بعداً هم اگر آن را استفاده کردند و به اطمینان رسیدند و آن مراد را به گوینده کلام استناد دادند، آن‌ها را مواخذه نمی‌کنند، این مانعی ندارد. اما گاهی است که خود عرف عقلاء آن را نمی فهمند اما وقتی کسی وجهی را می‌گوید، می‌گویند وجه بدی نیست، اما آیا منظور مولی هم همین بوده است؟

مثلاً در مناسک حج می‌بینید. مناسک هایی که برای  ۴٠تا ٢٠ سال پیش است را ببینید. به‌شدت این مسأله مطرح بود و سؤال می‌کردند. تازه کاردهای استیل آمده بود و با آن سر گوسفند را می‌بریدند. این مسأله مطرح شد که قربانی ما را با کارد استیل بریدند، آیا صحیح است یا نه؟ عده‌ای گفتند در روایات و دلیل شرعی آمده که باید آهن باشد، آهن که استیل نیست، پس ذبح صورت نگرفته و «میته» شده، لذا باید دوباره گوسفند قربانی کنید. این مورد بزنگاه حسابی بود و محل ابتلای حسابی بود. مناسک های قدیم را ببینید. آن‌ها می‌گویند باطل است. ذبح با استیل باطل است و گوسفند هم ذبح نشده است. می‌دانیم که در روایت ذبح، حدید آمده است، «لا ذبح الا بالحدید»، استیل هم که حدید نیست.

مورد دیگر این است که فرموده‌اند «لاتصل بالحدید»، به لباست حدید بَند نباشد. آیا بین این دو فرقی هست یا نیست. البته بعداً عده‌ای استیل را این جور درست کردند که استیل همان آهن است. آلیاژی از آهن است که به آن چیزی اضافه می‌کنند تا زنگ نزند. عده‌ای آن را با زحمت به این شکل درست می‌کردند. در تعلیقات ببینید.

الآن دارند روی سرامیک کار می‌کنند. سرامیکی که به مراتب از آهن و فولاد محکم تر می‌شود. اگر یک وقتی کاردهای سرامیکی در دست همه آمد که به مراتب، بهتر از آن استفاده می‌کنند، دراین‌صورت آیا ذبح با آن جایز است یا نه؟ آیا می‌توانیم به شارع مقدس و صاحب اسلام نسبت دهیم که نمی‌توان با این کاردهای سرامیکی که به مراتب بهتر از دیگری است، سر گوسفند را ببریم؟! آیا مجاز هستیم که این نسبت را به شارع بدهیم؟! چون فرموده «لاذبح الا بالحدید»؟!

عرف عقلاء فوراً از «لاذبح الا بالحدید» این را نفهمیده بودند اما اگر برگشتیم و مجموع کلام را به دست عقلاء دادیم و تنقیح مناطی کردیم که منظور از حدید، ذو الحدّة و تیز بودن است، آن را قبول می‌کنند. در زمان شارع خیلی از چیزها بوده که تیز بوده است، مثل شیشه و کواریت. اما واضح و آشکار است چیزهایی تیزی وجود دارد که دوبار می‌رود و برمی‌گردد کند می‌شود. آن هایی که تجربه دارند می‌فهمند که من چه عرض می‌کنم. حتی کاردهای فولادی‌ای که قصاب با آن گوشت می‌برد مرتب کند می‌شود. لذا باید تیز کن دم دست آن‌ها باشد. آن هم چیزی مثل گردن گوسفند که حسابی سفت است. تا این پوست بریده شود کار می‌برد، کند می‌شود. اما آهن به این زودی کند نمی‌شود. اگر استفاده کردیم که منظور مولی این است که حیوان اذیت نشود و تا آخر تمام رگ ها به‌راحتی بریده شود و از طرف دیگر عرف عقلاء هم برگشتند و ما را تأیید کردند و حالا که حرف آن را زدیم، به ما می‌گویند بله، اصلاً مقصود مولی همین بوده، نه این‌که مولی می‌گوید خصوصیتی در آهن هست که باید این کار با آهن انجام شود، اگر این‌گونه شد ما عرض می‌کنیم حجت است و اگر اینچنین تاییدی از جانب عقلاء صورت نگرفت حجت نیست. یعنی بعد از این‌که عرف عقلاء با توجه قرار دادن اینکه منظور این بوده، به روایات باب و کلام مولی نگاه کردند و تایید کردند که بله، مراد مولی همین بوده است. کلمه حدید آمده اما منظور آن بوده است. اگر به این شکل آمده حجت است.

من قبل از نظر حاج آقا کسی را ندیدم که اینجور بگوید. شاید اولین کسی که از حدید توسعه دادند ایشان باشند. البته فتوایشان از ابتدا مطرح نبود بعد که کمی مطرح شد آن را در یک سطر کوتاهی نوشتند. روی همین جهت هم تأکید کردند که تا آخر تیز باشد. یعنی استنباطی که از کلام مولی داشتند این بود که خیلی از چیزها تیز است اما تا‌ آخر تیز نمی‌ماند و بین راه کند می‌شود. اما ایشان گفتند که اگر چیزی بود که مثل حدید تا آخر تیز می‌ماند و نسبت به آن قطع پیدا کردیم، آن با حدید فرقی نمی‌کند. این را نوشتند و خطشان هم بعداً در رساله شان آمد. کارد استیل و سرامیکی که تیز باشد را هم می‌گیرد. این توسعه را ایشان دادند. اما قبل از ایشان مشهور نبود.

شاگرد: لازمه این حرف این است که اگر سر گوسفند را در دو مرحله ببریم آیا گوشت آن حرام می‌شود؟ یعنی یک مقداری از سر را ببریم، بعد مقداری صبر کنیم و دوباره با آن تیزی ببریم، چون گوسفند اذیت شده، آیا گوشت وی حرام می‌شود؟

استاد: استنتاج های قشنگی است. آیا وقتی مولی گفت که باید با شیء تیز ببرید، به این معنا است که اگر با غیر تیز بریدیم میته می‌شود؟ یا اینکه کار بد کردید و حیوان را اذیت کرده‌اید؟ جالب این است که در خود روایت هست که حضرت می‌فرمایند اگر چیز تیز پیدا نکردی حتی با ناخن یا با چوب تیز می‌توان برید. از این‌که مولی‌ می‌گوید اگر دیدی، دارد تلف می‌شود برو چوب تیز بردار، چه چیزی می‌فهمیم؟ یعنی اگر درد آور بود این دیگر نجس شد؟ نه، روی حساب عادی، یعنی وقتی شیء تیزی دارید چرا آن را اذیت می‌کنید؟ این قدر واضح است؛ اما مسئله به جایی می‌رسد که حتی اگر صد گوسفند هم با استیل بریده شده، شما می‌گویید چون «لا ذبح الا بالحدید» گفته اند پس این حرام است.

منظور این‌که مثال‌های متعددی پیش می‌آید اما باید با احتیاط جلو رفت و نمی‌توان سریع حرف آن را زد.

کلید: صدق خبری، صدق مخبری، تنقیح مناط، اصدق، اضبط، تنقیح مناط و انواع آن، الغاء خصوصیت، قیاس اولویت،  مناط، لاذبح الا بالحدید، ذبح با حدید، ذبح با استیل،

[1] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 76

[2] الاعراف ١۵۵