بسم الله الرحمن الرحیم

بقي هنا شي‏ء: و هو أنّهم اختلفوا في تقديم المقرّر- و هو الموافق للأصل- على الناقل، و هو الخبر المخالف له. و الأكثر من الاصوليّين- منهم العلّامة قدّس سرّه و غيره‏- على تقديم الناقل، بل حكي هذا القول عن جمهور الاصوليّين‏، معلّلين ذلك: بأنّ الغالب فيما يصدر من الشارع الحكم بما يحتاج إلى البيان و لا يستغنى عنه بحكم العقل، مع أنّ الذي عثرنا عليه في الكتب الاستدلاليّة الفرعيّة الترجيح بالاعتضاد بالأصل، لكن لا يحضرني الآن مورد لما نحن فيه- أعني المتعارضين الموافق أحدهما للأصل- فلا بدّ من التتبّع[1].

 ‏

«بقي هنا شي‏ء: و هو أنّهم اختلفوا في تقديم المقرّر- و هو الموافق للأصل- على الناقل و هو الخبر المخالف له»؛ دو روایت متعارض هستند که یکی مقرّر اصل است و دیگری ناقل از اصل است.

«و الأكثر من الاصوليّين- منهم العلّامة قدّس سرّه و غيره‏- على تقديم الناقل، بل حكي هذا القول عن جمهور الاصوليّين‏، معلّلين ذلك: بأنّ الغالب فيما يصدر من الشارع الحكم بما يحتاج إلى البيان و لا يستغنى عنه بحكم العقل. مع أنّ الذي عثرنا عليه في الكتب الاستدلاليّة الفرعيّة الترجيح بالاعتضاد بالأصل»؛ در مقام حمل اولی در اصول می‌گویند که باید مخالف را بگیری، اما وقتی کار آن‌ها را در کتب استدلالی می‌بینیم، روایتی که معتضد به اصل است را می‌گیرند.

خودشان که استدلال می‌کنند می‌گویند باید مخالف را جلو انداخت، اما عملاً وقتی خودشان می‌آیند این طرف را جلو می‌اندازند. پس وقتی عملاً آن را می‌گیرند چطور در آن جا مقابل آن را می‌گویید. از این تهافت ها معلوم می‌شود که اخذ لسان ندارد، بلکه مناسبت‌ها تاثیرگذار است. این یکی از مواردی است که به‌عنوان شاهد خدمت شما عرض می‌کنم.

بررسی اجماع بر لزوم اعمال مرجّحات غیر منصوص

دیروز از اجماع بحث کردیم. الآن عبارت مرحوم سید در مفاتیح را بخوانیم. می‌فرمایند وقتی دو دلیل متعارض شدند آیا واجب است ترجیحات را بگیریم یا نه؟

للأولين وجوه منها ظهور اتفاق الإمامية على ما صاروا إليه و يعضده نسبته في النهاية و غيره إلى المحققين و منها تضمن جملة من الكتب دعوى الإجماع عليه‏[2]

«للأولين وجوه منها ظهور اتفاق الإمامية»؛ که شیخ انصاری از آن تعبیر کردند به «دعوی ظهور الاجماع»، این کلام خود سید است.

«على ما صاروا إليه و يعضده نسبته في النهاية و غيره إلى المحققين و منها تضمن جملة من الكتب دعوى الإجماع عليه»؛ پس هم نقل اجماع است و هم ظهور. این برای اصل بحث وجوب ترجیح.

در صفحه ۶٨٨ تنبیهات می‌فرمایند:

الثّاني‏: هل يلزم الاقتصار على المرجحات الّتي ذكرها القوم أو لا بل يجوز الترجيح بكلّ ظنٍ، المعتمدُ هو الأخير لأصالة حجية كل ظنّ و لظهور الاتفاق عليه[3]‏

«هل يلزم الاقتصار على المرجحات الّتي ذكرها القوم أو لا»؛ اقتصار بر ترجیحات واجب است یا نه؟

«بل يجوز الترجيح بكلّ ظن المعتمد هو الأخير»؛ یعنی تعدّی جایز است.

«لأصالة حجية كل ظنّ»؛ هر ظنّی حجت است.

«و لظهور الاتفاق عليه‏»؛ اتفاق، ظهور در جواز تعدّی دارد. این همان است که شیخ در مانحن فیه فرمودند: «بل ادّعى بعضهم‏ ظهور الإجماع و عدم ظهور الخلاف على وجوب العمل بالراجح من الدليلين[4]»؛ هر جور راجحی باشد. چه منصوص و چه غیر منصوص.

شاگرد: اینجا «وجوب العمل بالراجح» دارند، اما در مفاتیح «بل یجوز الترجیح» دارند.

استاد: بله، مرحله به مرحله کار سخت می‌شود. همین را می‌خواستم بگویم. ایشان که می‌گویند اجماع بر جواز تعدی است. شیخ آن را به وجوب تبدیل کرده‌اند و همان اجماع را آورده‌اند. این‌ها خیلی تفاوت می‌کند. صاحب کفایه دوباره بر می‌گردانند. این‌که من عرض می‌کنم وجوب و ایجاب از ناحیه مولی نیاز به تأکید بیشتری دارد و چیزی است که مولی از ما می‌خواهد، به این خاطر است. در اینجا جواز بود اما چون مدعای شیخ وجوب بود همان ادلّه را برای آن می‌آورند.

اگر ما بخواهیم واقعاً حرف شیخ را تقریر بکنیم باید کلمه عدم جواز را به حرمت تعبیر کنیم و روی آن سان بدهیم؛ ممکن است بگویند این هوچی بازی است، اما واقعاً هوچی بازی نیست، چون وقتی می‌گویید «عدم جواز الاقتصار» به این معنا است که اقتصار حرام است؛ اقتصار کردن بر چیزی که امام فرموده‌اند حرام است، لازمه عدم جواز حرمت است.

شاگرد: از عبارت اول ایشان وجوب در می‌آید. می‌فرمایند:

و في غاية المأمول أن الترجيح متى حصل وجب العمل به لأن المعهود من العلماء كالصّحابة و من خلفهم من التابعين أنه متى تعارضت الأمارات اعتمدوا على الراجح و رفضوا المرجوح و في الأحكام إما أن العمل بالدليل الراجح واجب فيدل عليه ما نقل و علم من إجماع الصّحابة و السّلف في الوقائع المختلفة على وجوب تقديم الرّاجح من الظنيين و في شرح المختصر إذا حصل‏ الترجيح‏ وجب‏ العمل‏ به‏[5]

در تعبیر برخی از آقایان وجوب آمده است اما این‌که اجماع بر وجوب باشد معلوم نیست.

استاد: آن چه که اصل بحث ایشان است و به‌صورت کلی آن را بیان می‌کنند این است که «هل یلزم حینئذ العمل بالارجح». در آن جا حرفی نیست که آن را به‌صورت «هل یلزم» مطرح کرده‌اند، اما وقتی برای آن‌ها دلیل می‌آورند این‌ها را برای اصل مسأله وجوب ترجیح می‌گویند، اما این‌که بالمنصوص یا غیرمنصوص باشد، حرف دیگری است. نمی‌توانیم اجماع آن جا را دلیل بر وجوب ترجیح به غیر منصوص بگیریم، ولو در کلمات بعدی‌ها که حرف‌های آن‌ها را نقل می‌کنند این نکته باشد، چه از اصولیین شیعه باشند و چه از سنی ها.

شاگرد: اگر حجیت کلیه ظنون را که خود ایشان هم فرمودند به این بحث ضمیمه کنیم، از آن وجوب استفاده می‌شود.

استاد: اجماع مدرکی می‌شود. اگر هم اجماعی باشد به این شکل می‌شود.

آن چه که من می‌خواهم عرض کنم این است که باید ببینیم حجیت مطلق ظن به چه معناست و محدوده‌اش چه مقدار است، این باید باز شود. فعلاً این‌که مدرک اجماع حجیت ظن است و حجیت مقتضی وجوب عمل به همه ظن ها است، این باید بررسی شود. اصل این‌که  اجماع وجود دارد بر اینکه اخذ به اَرجَح می‌کنند، این قبول است؛ اما آیا این لسان را دارد که وجوباً اخذ به اَرجَح می‌کنند؟ عرض من این است که این لسان در آن نیست، اصل این‌که ارجح را می‌گیرند حرفی نداریم، اما آن چه که برای وجوب نیاز داریم مقابل آن است، یعنی باید بگوییم اجماع دارند بر این‌که حاضر نیستند در هیچ شرایطی مرجوح را بگیرند. اگر این را پیدا کنیم، درست می‌شود، یعنی صحت سلب با اصل فرق می‌کند.

راجح را می‌گیرند، خب بگیرند. طبیعت این است که افضل را بگیرند. شما اگر می‌خواهید بگویید وجوباً راجح را می‌گیرند، باید  آن طرف را ثابت کنید، و بگویید علماء در هیچ شرایطی حاضر نیستند مرجوح را بگیرند. این خوب است. یعنی پس آن طرف را ثابت کرده اید، که راجح را وجوباً می‌گیرند. اما اگر می‌گویید ما می‌بینیم که راجح را می‌گیرند، خب، ممکن است در برخی شرایط و در برخی از فروعات فقهی مرجوح را گرفته باشند، از همین‌جا معلوم می‌شود که اخذ به مرجوح هم برای آن‌ها جایز است، اما فی حد نفسه و به طبیعت نوعیّه مفضول است، مرجوح است؛ اما در این شرایط این مرجوح را هم گرفته‌اند، لجهةٍ خاصة فی موردٍ خاصّ. پس خیال می‌کنیم هیچ‌کدام از این استدلال‌ها سر نمی‌رسد، اینکه دائماً بگویند «یاخذون بالراجح»، این اخذ برای اثبات این مدعا کافی نیست، «یاخذون» لسان در وجوب ندارد. راجح را می‌گیرند، ما هم قبول داریم. اگر می‌خواهید بگویید وجوباً آن را می‌گیرند ما آن طرف را ثابت کنید، یعنی بگویید علماء حاضر نیستند در هیچ شرایطی اخذ به مرجوح بکنند. اگر این شد «سلّمنا». اما «دونَه، خَرطُ القَتاد» است.

این شاهدی که الآن آوردم یادداشت کردنی است. خود مرحوم شیخ فرمودند علماء می‌فرمایند ما باید خلاف اصل را بگیریم. اما خودشان در فروعات موافق اصل را می‌گیرند، اعتضاد به اصل می‌کنند. یعنی در مقامی که یک رجحان نوعی به ذهن آن‌ها می‌آید و می‌گویند شارع برای بیاناتی که موافق اصل است که دوباره حرف نمی‌زند؛ شارع در جایی حرف می‌زند که مخالف اصل است. ببینید، این یک استدلال کلی است که در اصول گفته اند. شیخ در مورد همین چیزی که در اصول گفته اند، می‌گوید، در فروعات وقتی مخالف پیش می‌آید حاضر نیستند مخالف را بگیرند؛ وقتی تعارض می‌شود دلشان به آن اصل گرم است. این را خود ایشان می‌فرمایند.

پس ما برای اثبات مدّعا اثبات آن طرف را می‌خواهیم. آن طرفش چیست؟ اینکه علماء در هیچ شرایطی حاضر نیستند مرجوح را بگیرند. عقلاء در هیچ شرایطی به مرجوح اعتنا نمی‌کنند. خب، این خوب شد، این دیگر لسان پیدا کرد. اما اگر این طرف را بگوییم که عقلاء اَعلَم را می‌گیرند، عقلاء اَصدَق را می‌گیرند؛ بله، می‌گیرند، در آن حرفی نداریم؛ اما آیا وجوباً می‌گیرند؟ به گونه‌ای که حاضر نیستند آن طرفش را بگیرند- یعنی صحت سلب باشد-. این اساس بحث ما است.

عرض من این است که عقلاء به طور فِطری به‌دنبال اَفضل هستند، این معلوم است، اما اصلِ پایه را که اصل اساسی است بر تخییر گذاشته‌اند. ولذا گاهی به خصوصیات مورد مرجوح را هم می‌گیرند. پس معلوم می‌شود که اصل بر تخییر است، نه الزام.

شیخ فرموده‌اند:

مع أنّ الذي عثرنا عليه في الكتب الاستدلاليّة الفرعيّة الترجيح بالاعتضاد بالأصل، لكن لا يحضرني الآن مورد لما نحن فيه- أعني المتعارضين الموافق أحدهما للأصل- فلا بدّ من التتبّع[6]

ببینیم که شاگران ایشان برای این تتبّع شیخ مثالی زده‌اند یا نه. خیلی حرف خوبی است که در اصول می‌گویند باید مخالف را بگیرید اما عملاً خودشان آن را می‌گیرند. این‌ها شواهدی است که الزام مسلّم جا افتاده‌ برای لزوم اخذ به یکی نیست.

تنقیح مناط از اصدق و اوثق و تعدّی از آن‌ها

این برای اجماع بود. در دنباله بحث مطالب خیلی خوبی مطرح می‌شود. عرض کردم یکی از میدان های بسیار مهم برای تمرین در تنقیح مناط و قیاس اینجا می‌باشد، به‌خاطر این‌که میدان فردی نیست. جمهور اصولیین و مجتهدین به میدان آمدند و این تنقیح مناط را انجام داده‌اند. اخباریین و عده‌ای مثل صاحب کفایه که از اصولیین می‌باشند، این را از ایشان قبول نکرده‌اند. باید خیلی دقت کنیم که این جمهور چه کار کرده‌اند، کاری که دیگران از آن‌ها قبول نکرده‌اند. این وجوب و لزوم تعدّی یا جواز آن را می‌توانیم سر برسانیم یا نه؟

عبارت مرحوم شیخ این بود:

«و كيف كان، فما يمكن استفادة هذا المطلب منه فقرات من الروايات»؛ از فقره‌هایی از فرمایش امام می‌خواهیم تنقیح مناط کنیم، می‌خواهیم از منصوص به غیر منصوص گام برداریم.

«منها: الترجيح بالأصدقيّة في المقبولة و بالأوثقيّة في المرفوعة»؛ در مقبوله تعبیر «اَفقَههما» بود، که حضرت فرمودند «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما». در مرفوعه زراره تعبیر این بود: «خذ بما یقول اعدلهما عندک و اوثقهما فی نفسک». پس اعدل بین هر دو مشترک است. اَفقَه، اَصدَق و اَورَع اختصاصی مقبوله است و کلمه اَوثَق اختصاصی مرفوعه زراره است.

«فإنّ اعتبار هاتين الصفتين ليس إلّا»؛ در اینجا یک تحلیل انجام می‌دهند. اعتبار دو صفت اصدق و اوثق «لیس الا لترجيح الأقرب إلى مطابقة الواقع»؛ وقتی به ریخت مفهوم راست گویی نگاه کنی، فقط نشان‌دادن واقع است، چیزی دیگر در راست گویی نداریم جز این‌که واقع را نشان دهد. راست گو آیینه واقع است، اهل دروغ و دغل نیست. اَوثَق در کلام و حدیث کسی است که به او اطمینان داریم که واقع را نشان می‌دهد.

پس ایشان ادعا می‌کنند، حیثیاتی که در کلام شارع آمده، حیثیات ضمیمه ندارد. وقتی ندارد تمام می‌شود، پس ما می‌فهمیم هرچه در آن حیثیت می‌بینیم، منظور شارع بوده است.

«في نظر الناظر في المتعارضين- من حيث إنّه أقرب، من غير مدخليّة خصوصيّة سبب، و ليستا كالأعدليّة و الأفقهيّة تحتملان اعتبار الأقربيّة الحاصلة من السبب الخاصّ»؛ ما که می‌گوییم «اقرب» یعنی نزدیک تر به واقع باشد، اما نزدیکتر بودنی که از راه فقاهت آمده باشد؛ نه این‌که به خاطر این باشد که مثلاً در علم رمل استاد است. این احتمال را که دادیم بقیه آن‌ها کنار می‌روند، یعنی نمی‌توانیم به مولی نسبت دهیم چون قیاس می‌شود، یعنی بگوییم مولی که فرموده «اَفقَه»، مراد از آن اَقرَب است پس کسی که در رمل وارد است آن هم اقرب است، نمی‌توانیم اینچنین تنقیح مناطی بکنیم، چون احتمال دارد سبب خاص منظور باشد، قیاس می‌شود.

اما در اصدق قیاس نیست. چرا نیست؟ می‌گوییم مولی فرموده راستگوتر، در سطر بعدی می‌خواهید نتیجه بگیرید که پس مولی اَضبَط را هم گفته است، خب، این هم قیاس است، چرا می‌گویید قیاس نیست؟ مولی فرموده راستگوتر و شما می‌خواهید بگویید این راستگوتر شامل اَضبَط هم می‌شود. آیا شامل آن می‌شود یا اینکه این‌ها دو موضوع هستند؟ این راستگوتر است و آن ضابط تر است، یعنی بیشتر مواظب مطلب است که خصوصیات آن را حفظ کند. نمی‌توان گفت اضبط اصدق است. عرفاً هم برای آن، دو لغت به کار می‌رود. وقتی اصدق می‌گویند اصلاً معنای اَضبَط به ذهنتان نمی‌آید، پس وقتی دو مفهوم است قیاس می‌شود.

شاگرد: اَصدَق را به‌معنای ملکه نفسانی می‌دانیم که از کذب اجتناب می‌کند؟ نه به این معنا که حرف آن درست باشد.

استاد: فرمایش شما برای فقره بعدی شیخ می‌باشد.

علی ایّ حال این سؤال مطرح است که چرا این قیاس نیست؟ پس باید فرمایش شیخ طوری باشد که دل جمع شویم که این تنقیح مناط است و قیاس نیست. چیزی که جناب شیخ فرموده‌اند این است که منظور امام از کلمه اصدق و اوثق آیینه است. این شخص آیینه واقع است. آیینه چطور واقع را نشان می‌دهد؟ خب آیینه است دیگر. خب، اگر امام فرمودند منِ مولی آیینه می‌خواهم، در آیینه  وقتی نور به آن می‌خورد باید منعکس شود. حالا اگر ما چیزی پیدا کردیم که به جای این‌که نور را منعکس کند، نور را بشکند و بیاید ولی ما آن واقعیت را مثل آیینه ببینیم ولو در منظر ما نیست. الآن وقتی که خورشید از افق بیرون می‌آید، می‌گویند هنوز بیرون نیامده است، این به‌خاطر شکست نور است، یعنی ما خورشید را می‌بینم و آیینه‌ای هم در کار نیست اما در اثر شکست نور درجایی‌که خورشید نیست، تصویر آن را می‌بینیم. در شکست نور می‌توان از این کارها کرد.

الآن می‌توان با قرار دادن شیئی که این شکست را انجام می‌دهد، چیزی را که در انتها گودال است و شما آن را نمی‌بینید –بدون این‌که آیینه باشد- با شکست نور بتوانید آن شیء در تهِ گودال را ببینید. حالا ما بگوییم مولی فرموده آیینه، در آیینه هم باید منعکس شود اما در اینجا که منعکس نشده است، اینجا همان نور است که شکسته شده است. می‌گوییم این‌که مولی فرموده آیینه، منظورش واقع است. آیینه هم واقع را نشان می‌دهد و شکست نور هم واقع است. این هم همان نوری که از واقع می‌آید را نشان می‌دهد، پس حرف مولی همان است، فرقی نکرده است، ولو بگویید اسم این عدسی است و دیگری آیینه است. این درست نیست که بگوییم عرف بین عدسی و آیینه فرق می‌گذارد، و این قیاس است که وقتی مولی آیینه را فرموده باشد ما عدسی را هم بگوییم. ما می‌گوییم قیاس نکرده‌ایم، آیینه هیچ حیثیت دیگری نزد مولی ندارد مگر این‌که واقع‌نما است. خب، ما قطع داریم که عدسی هم واقع نما است. هر دوی آن‌ها به ما واقع را نشان می‌دهند. هر دو همان نوری را که از مرئی می‌آید را نشان می‌دهند. آن با انعکاس نشان می‌دهد و دیگری با شکست نور نشان می‌دهد، ولی هر دو برای من واقع است، قطع دارم. پس این قیاس نیست.

شیخ این را می‌خواهند بفرمایند که در اصدقیت و اوثقیت چیزی جز واقع نمائی نیست. اما در افقهیت چه بسا احتمال می‌دهیم که خود این حیثیت و سبب دخالت داشته باشد و صرف ارائه واقع منظور نظر مولی نبوده است. همین احتمال جلوی ما را می‌گیرد، اما در اصدقیت و اوثقیت این‌گونه نیستند.

تبیین مفهوم افعل تفضیل در «اَصدَق»

«و حينئذ، فنقول: إذا كان أحد الراويين أضبط من الآخر أو أعرف بنقل الحديث بالمعنى أو شبه ذلك، فيكون أصدق و أوثق من الراوي الآخر»؛ این راستگوتر می‌شود، یعنی چون اضبط است می‌شود راستگوتر.

«و نتعدّى من صفات الراوي المرجّحة إلى صفات الرواية الموجبة لأقربيّة صدورها»؛ این قدم بعدی است. فعلاً این قدم را بررسی کنیم. وقتی امام فرمودند این راستگوتر است، مفهوم تصوّری راستگوتر چیست؟ این افعل تفضیل به چه معنا است؟ اگر کسی دروغ گفت، دیگر دروغ گو است، ما اصلاً برای راستگوتر معنایی در نظر نداریم. بله، می‌توانیم صد قول او را ببینیم و بگوییم اگر در ٩٩ مورد آن راست گفته، این راستگو است و آن کسی که در صد مورد راست گفته او راستگوتر است، یعنی کَمّی به آن نگاه کنیم. این درست است؟

شاگرد: حتی اگر دروغ هم نگفته باشد باز راستگوتر بودن تصور می‌شود. مثلاً دو نفر یک قضیه را نقل می‌کنند و هیچ‌کدام از آن‌ها دروغ نمی‌گویند ولی یک نفر از آن‌ها احتیاط می‌کند و همه جوانب قضیه و حالت گوینده را نقل می‌کند، اما دیگری این چیزها را نمی‌گوید. و این با اضبطیت تفاوت دارد، یعنی آن حالت شخص چه بسا ناشی از تقوای او بوده و نه ناشی از اضبطیتش؛ اما دومی با این‌که راست گو است اما جزئیات را نمی‌گوید. مثل اینکه شخص در حالت عصبانیتِ ناشی از صحبت شخص دیگر، مطلبی را گفته است، دومی همان گفته‌ی شخص را نقل می‌کند، اما اولی علاوه بر اینکه آن مطلب را نقل می‌کند، زمینه‌های این صحبت وی را هم نقل می‌کند.

استاد: بنابراین خیال می‌کنیم مفهوم افعل تفضیل اَعدَل و اَصدَق را نباید کَمّی نگاه کرد، چون این‌ها مفاهیمی هستند که به صرف وجود مقابل آن، اصلاً صحت سلب دارد، یعنی اگر از عادل یک کبیره سر زده باشد، دیگر عادل نیست؛ نه این‌که بگوییم کسی که صد گناه را ترک کرده باشد اَعدَل است، اما کسی که ٩٩ گناه را ترک کرده باشد و تنها یک گناه کبیره را انجام داده باشد، عادل است. نه، بلکه همین که از آقای راستگو یک دروغ دید، می‌گوییم دیگر راستگو نیست؛ نه این‌که اخبار او را به لحاظ کَمّی بسنجیم. برای صحت سلب یک دروغ بس است تا بگوییم دیگر راستگو نیست، بنابراین در هیچ‌کدام از آن‌ها نمی‌توان کَمّی نگاه کرد.

وقتی از این‌ها مطمئن شدیم باید به استظهار جدیدی از روایت برگردیم، حضرت فرمودند اَصدَق، اصدق یعنی چی؟

شاگرد: روایت در مقام نگاه به یک نفر نیست، بلکه در مقام مقایسه بین دو فرد و بیشتر است. وقتی در این مقام است ملاحظه کَمّی هم می‌شود، یعنی این‌که شما می‌فرمایید ملاحظه کَمّی نمی‌شود، در جایی است که ناظر به یک فرد ‌باشد. در ملاحظه یک فرد نگاه کَمّی نمی‌کنیم.

استاد: فرمایش شما به این معنا است که وقتی دو نفر دروغ گویند و حاضر هستند که دزوغ بگویند اما یکی از آن‌ها از میان ١٠٠ خبر پنجاه مورد دروغ گفته و دیگری پنج مورد دروغ گفته است، به این معنا یکی راستگوتر و دیگری دروغگوتر است. این مانعی ندارد، اما صحبت در این است که وقتی به خبر مراجعه می‌کنیم، اگر از کسی دروغی دیدیم حاضر هستیم او را موثّق بدانیم یا نه؟ خبر او حجت هست یا نه؟ فرمایش شما فی حدّ نفسه مطلب درستی است، یعنی مفهوم در مقام مقایسه صدق می‌کند، اما ما در مقام حجیت هستیم؛ حجیت خبر ناقل و راوی. وقتی ما می‌خواهیم حجیت را در نظر بگیریم نگاه کَمّی می‌کنیم یا نه؟

شاگرد: روایت در مقام این نیست، بلکه در مقام ملاحظه دو خبر و مقایسه دو روایت است. در اینجا چیز دیگری جز مقایسه مدّ نظر قرار نمی‌گیرد.

استاد: یعنی صدتا روایت یک راوی را در نظر می‌گیریم، بعد می‌گوییم او کمتر از دیگری دروغ گفته، پس اَصدَق است، آیا این منظور است؟

شاگرد: ظاهراً به این شکل است.

استاد: عرض من این است که وقتی از کسی دروغ دیدیم دیگر به‌دنبال حرف او نمی‌رویم.

شاگرد: فرمایش شما درست است ولی روایت در این مقام نیست.

استاد: یک وقتی هست که ما در مقام سنجش در کلاس ریاضیات هستیم، می‌خواهیم مقایسه کنیم. خب، اگر این ٣٠٠ مورد دروغ گفته است، او دروغگوتر است، و دیگری کم‌تر دروغ گفته به این معنا راستگوتر است، بله، این مفهومی است که صدق می‌کند، اما یک وقتی است که عقلاء می‌خواهند به‌دنبال خبر کسی بروند، در اینجا اگر از او دروغ دیدند دیگر به‌دنبال خبر او می‌روند یا نه؟

شاگرد: این که می‌فرمایید در بحث حجیت خبر واحد است، اما بحث ما این نبود.

استاد: اتفاقاً همه تصریح می‌کنند که در تعارض از حجیت شانیه فارغ هستیم. حجیت شانیه یعنی خبر فاسق؟! یعنی خبر کسی که از او دروغ دیدیم؟

شاگرد: ممکن است دیده باشیم اما نسبت به دیگری کم‌تر دیده‌ایم.

استاد: خب، به خبر آن دو، متعارضین اصولی می‌گوییم؟ یعنی دو نفر هستند که از یکی یک دروغ دیده‌ایم و از دیگری دو دروغ دیده‌ایم، در اصطلاح اصولی به خبر آن دو متعارضین می‌گوییم؟ نمی‌گوییم، زیرا شرط تعارض در اصول این است که هر دو حجت شأنی باشند، یعنی خبر عدل و موثّق باشد و بعد تعارض کنند؛ والّا اگر هر دو دروغگو باشند هر دو ضعیف هستند، علماء کجا می‌گویند که دو خبر ضعیف با هم تعارض کرده‌اند؟! یعنی فی حدّ نفسه اَصدَق به‌صورت کَمّی صدق می‌کند و مانعی هم ندارد؛ یعنی در زمانی‌که می‌خواهیم روانکاوی کنیم، وقتی آن دو را روانکاوی می‌کنیم می‌گوییم این دروغگوتر و دیگری راستگوتر است، یعنی واقعاً وقتی خبر آن‌ها را نگاه می‌کنیم می‌گوییم این ملکه راست گویی دارد تا حدّی که در میان پنج هزار خبر کجا بشود که حاضر باشد دروغ بگوید.

شاگرد: اَفعَل به این معنا نیست که مفضولش نباید ماده صدق را داشته باشد، بلکه این مفروغ عنه است که او باید داشته باشد، یعنی به این معنا نیست که مرجوحش از صدق خارج شده باشد و به کذب منتهی شده باشد، بلکه هر دو صادق هستند و باید به لحاظ کَمّی اخبار آن‌ها ملاحظه شود. جای خبرین متعارضین اینجا می‌باشد. همان‌طور که خودتان می‌فرمایید بحث حجیت خبر واحد مفروغ عنه است، اما می‌توان جایی را در نظر گرفت که ملاک صدق در هر دو  هست، اما به‌ لحاظ کَمّی و تعداد راستگویی، یکی اصدق می‌باشد.

استاد: تعداد راست گویی یعنی اَصدَقیت بر اساس تعداد دروغ ها سنجیده شد یا بر اساس تعداد خبرهای راست است فی حدّ نفسه؟ یعنی مثلاً کسی برای من سیصد خبر آورده و دیگری برای من دویست خبر آورده، همه‌ی آن‌ها هم راست است، ولی او سیصد خبر راست و دیگری دویست خبرِ راست، آیا منظور شما این است؟

شاگرد: نه.

استاد: پس دروغ را در کار می‌آورید؟

شاگرد: نه، راجع به تعداد حدیث نیست، بلکه ناظر به تعداد صدق آن است. یعنی کدام راوی صدق حدیث بیشتری داشته است. ممکن است یکی از آن‌ها محدوده حدیثی کمتری داشته و دیگری بیشتر بوده، که به همان میزان صدق بیشتری هم داشته است.

استاد: خب، پس آن را کَمّی کردید. بیشتر بودن صدق آن به چه معنا است؟

شاگرد: تعداد را می‌گویم.

استاد: چطور کَمّاً بیشتر بوده است؟

شاگرد: نقل حدیث یکی، ٢٠ مورد بوده و نقل حدیث دیگری ۵٠ مورد بوده، ولی ممکن است کسی که ٢٠ حدیث نقل کرده، جهات صدقش از دیگری بیشتر باشد.

استاد: شما گفتید به لحاظ کَمّی، جهات کیفیت می‌شود، خصوصیات را بیشتر می‌گوید و همه‌ی ملاحظات را در نظر می‌گیرد، این همان اضبطیت است. کَمّ یعنی تعداد موارد راست گویی و دروغ گویی. منظور من از کم این است. اگر منظور شما کَمّ، کَمّیت در جهات است ما از آن به کیفیت تعبیر می‌کنیم، اختلاف ما در لفظ می‌شود.

شاگرد: اگر کَمّ را اینگونه بگویید پس باید در آن کذب را هم دخیل بدانید.

استاد: لذا گفتم ما از اینجا فارغ هستیم.

تفاوت اصدق و اضبط

شاگرد: اگر بخواهید کذب را دخالت بدهید که از بحث تعارض خارج می‌شوید.

استاد: ما هم همین را می‌گفتیم. اما شما می‌گفتید این جور نیست. گفتم اگر صدق را کَمّی بگیریم، به این معنا که موارد صدق و کذب را بسنجیم و بگوییم این شخص در ۴٠٠ روایت، ٣٠٠ مورد را راست گفته است، و دیگری در ۴٠٠ روایت ٣۵٠ مورد را راست گفته است، پس او راستگوتر است، گفتیم در ما نحن فیه این نمی‌شود، منظور من از کم این بود. اگر آنی است که شما گفتید حرفی در آن نیست، الآن به آن می‌رسیم. مقصود درستی است و تنها لفظمان دو تا بوده است. شما می‌گفتید کَمّیت جهاتی، ولی ما از آن به کیفیت تعبیر می‌کردیم. این عیبی ندارد. مقصود ما یکی بود، لفظمان دو تا بود. منظور من از کَمّیت موارد جداگانه‌ای است که حرف زده‌اند، این با صبغه‌ی کار ما که حجیت است جور در نمی‌آید. اگر از او دروغ دیدید دیگر حاضر نیستیم به او بگوییم این راستگو است و دیگری راستگوتر است، یعنی این یک دروغ می‌گوید و دیگری پنج تا دروغ می‌گوید. ظاهراً منظور این نباشد، حالا باز هم راه برای فکر کردن باز است، اما ظاهراً منظور این نیست.

روی این حساب اصدق به چه معنا است؟ دو تا جهت بود. یکی در کلام شما که گفتید اَصدَق به این معناست که بیشتر احتیاط می‌کند و همه خصوصیات منقول را ذکر می‌کند که شما فرمودید می‌تواند اضبط باشد، اما اضبطیت فرق می‌کند. اضبط این است که طرف به خصوصیات کاری ندارد، حافظه خوبی دارد، یعنی برخی ها می‌خواهند همه چیز را بگویند اما ذهن خودش به هم می‌ریزد. وقتی می‌خواهد آن را نقل کند ذهن او به آن چیزی که درک کرده رنگ می‌دهد. می‌بینیم آدم خوبی است اما وقتی می‌خواهد بگوید جور دیگری می‌گوید. بعضی وقت ها در خانواده‌ها نزاع می‌شود. مادر یک چیزی می‌گوید اما بچه می‌گوید این جور نبود. می‌گوید حرف نزن. مادر نمی‌خواهد دروغ بگوید اما چون ذهن بچه صاف تر است و در ابتدای کارش می‌باشد، می‌بیند مادر مدیریت ذهنی ناخود آگاه می‌کند.

بنابراین اضبطیت به این معنا است که حافظه خوبی دارد. دقیق مطالب را می‌گوید. اما کسی که دقت دارد همه حیثیات را بگوید و همین‌طور نگوید که فلانی این حرف را زد، بلکه بگوید در حال عصبانیت گفت، به عبارت دیگر احتیاط در این‌که کاملاً همه حیثیات را نقل کند شاید با اضبطیت فرق کند و به صرف نسیان نباشد. خب اصدق می‌تواند این‌ها را داشته باشد، یعنی راستگوتر باشد به لحاظ کیفی. اگر راستگوتر کیفی باشد یعنی حیثیاتی را که در نظر می‌گیرد و راجع به آن حرف می‌زند و تذکر می‌دهد بیشتر است.

آیا اصدق به این معنا را می‌توانیم به چیز دیگری سرایت بدهیم؟

شاگرد: به این راستگوتر نمی‌گوییم، بلکه به او دقیق‌تر و محتاط تر می‌گوییم.

استاد: اگر معنای دیگری در ذهن شما هست، بگویید، مانعی نیست. واژه است که امام ^{علیه‌السلام} به کار برده‌اند. ما هم فعلاً باید آن را در دو مرحله بحث کنیم. یکی در مورد کالبد شکافی مفهوم افعل تفضیل اصدق است.

شاگرد: اصدق تنها در این روایت نیامده است. در روایتی که در مورد اباذر می‌باشد؛ «و لا أقلت الغبراء ذا لهجة أصدق‏ من‏ أبي ذر[7]»، به تنهایی استفاده شده است، پس یک مفهومی دارد.

شاگرد٢: در قرآن هم آمده «و من اصدق من الله قیلا[8]».

شاگرد٣: در ذهن ما راست گویی مقابل دروغ گویی است.

استاد: یعنی با آن به‌صورت مفهوم متواطی رفتار می‌کند.

شاگرد: بله، اگر راستگویی به این معنا باشد که ما را بهتر به واقع می‌رساند و جنبه‌های مختلفی را در بیان آن چه که دیده و شنیده در نظر می‌گیرد، افعل تفضیل برای آن کاربرد دارد. کاربرد فارسی هم دارد.

استاد: بله، درستگوتر.

این برای اصدق بود.

اما در مورد اوثق؛ وثوق به‌معنای اطمینان است. مرحوم شیخ آن را به‌معنای اطمینان به مرآتیت واقع گرفته‌اند. اوثق به این معنا است که واقع را برای ما بیشتر نمایان می‌کند. اما اعدل و اورع و افقه هم واژه‌هایی است که در اینجا به کار رفته است.

عدم لحاظ «کمیّت» برای صدق مفهومِ «اصدق» در بحث حاضر

شاگرد: اگر صادق دروغی بگوید دیگر صادق نیست؟

استاد: بله، صادق است. حتی دروغگوترین آدم هم اگر حرف‌های راستی که می‌زند نسبت به کل حرف‌های زندگیش بیشتر باشد به او اصدق می‌گویند. اما صحبت در این است که دیگر نمی‌توانیم به حدیث او اتباع کنیم.

شاگرد: یعنی اگر یک دروغ از او شنیدیم….

استاد: دیگر به او اعتماد نمی‌کنیم، بلکه صبر می‌کنیم. آیه نمی فرماید «فاطرحوه»، بلکه فرموده «ان جائکم فاسق بنباء فتبینوا»؛ یعنی دیگر مُضیّ نکنید، مشی نکنید.

شاگرد: با یک دروغ که فاسق نمی‌شود. بلکه دروغی که او را از آن ملکه فاصله دهد، منجرّ به فسق می‌شود، وگرنه کسی نمی‌تواند امام جماعت بایستد. یعنی اگر حالت ملکه باشد قطعاً بعد از آن حالت پشیمانی می‌آید. این چطور با یک دروغ از عدالت خارج می‌شود؟

استاد: ظاهراً در دروغ استثنائی دارد. مبادی و محرّک سایر گناه‌ها، امیال و شهوات و اغراض است. اگر جایی است که عرف می‌فهمد که به‌خاطر فلان انگیزه طبعی و شهوانی دروغ گفت، همین‌طور است، یعنی او را به‌عنوان یک دروغگو حساب نمی‌کنند. اما اگر در شرایطی مثل جایی که دین مردم را می‌گوید، دروغ بگوید، او را دروغگو حساب می‌کنند.

شاگرد: دراین‌صورت کسی که در شرایط سخت هم این کار را نکرد، اصدق است و کسی که در شرایط سخت این کار را کرد، صادق است.

استاد: بله، مانعی ندارد. ولذا گفتم هر چند صدق مفهوم کَمّی است، اما مانعی ندارد …… .

شاگرد: کم و کیف در اینجا قاطی شد.

استاد: نه، قاطی نشد. ما مشکلی نداریم که به او اصدق بگوییم و به دیگری نگوییم. کسی که در شرایط سخت هم راست می‌گوید با کسی که اغراض شهوانی و مادی به او فشار می‌آورد و دروغ می‌گوید فرق می‌کند. مثلاً شما مرجع تقلید هستید، کسی که سراپا نیاز است نزد شما می‌آید و برای این‌که نان شب بخورد، دروغ می‌گوید که بچه‌ام مریض است، یا مثلاً نزد شما می‌آیند و می‌گویند فلانی زنا کرده است. شما از او می‌پرسید زنا کرده‌ای؟ می‌گوید نه، او هم دروغ گفته است. این دروغ ها را نگاه کنید، با کسی که به شمای مرجع دروغی می‌گوید تا رابطه‌ی شما را با دیگری به‌هم بزند، مقایسه کنید. شما دیگر به او اعتماد می‌کنید؟ امکان ندارد چنین کاری کنید.

شاگرد: پس دروغی که با ملکه مخالفت داشته باشد، منظور است.

استاد: در امور دینی همین‌طور است. وقتی کسی در دین حاضر شد به مردم دروغ بگوید، مردم دیگر به او اعتماد نمی‌کنند. اما وقتی به دیگری می‌گویید زنا کرده، می‌گوید زنا نکرده‌ام، می‌فهمید که او برای اینکه می‌خواسته خودش را حفظ کند، دروغ گفت، اما این خیلی تفاوت می‌کند. لذا هم به ایشان عرض کردم ما حرفی نداریم که در عرف مفهوم اصدق کَمّی لحاظ شود. اما در بحث ما که صحبت سر روایت است نمی‌توانیم به آن کَمی نگاه کنیم. عرض من این است. زیرا سنخ بحث ما به‌گونه‌ای است که اگر این دروغ بیاید دیگر تمام می‌شود.

در قضیه جنگ و درگیری – مثلاً قضیه «ان جائکم فاسق»- کسی با موضع گیری سیاسی و سازمانی خودش که جزء گروهی بوده، یک دروغ بزرگ می‌گوید، آیا دیگر به او اعتماد می‌کنید؟! نه، تمام شد. حاج آقا زیاد می‌فرمودند که آن آقا از علمای کاظمین بود، یک نفر مدتی ملازم سختی با او شده بود. شاید آشیخ مهدی خالصی بوده که خیلی روحیه خاصی داشته است. کسی با او ملازم سختی شده بود. آمدند گفتند این‌که مرید شما است و دست شما را می‌بوسد، جاسوس انگلیس است و معلوم شده است. ایشان هم گفتند «جاءَ عندی، تاب»، نه، او پیش من آمده و توبه کرده است. حاج آقا می‌فرمودند این کمال سادگی ایشان بوده است. مگر جاسوس توبه می‌کند؟!

خب، ایشان این کار را می‌کرده اما ظاهراً نوع عقلاء به این شکل نیستند که تا بگوید «استغفر الله» به او اعتنا کنند. خلاصه فرق می‌کند و در بحث ما این‌گونه است.

اَعدَل و اَورَع و اَوثَق را هم داریم. در ارتباط با مجموع و جمیع هم شیخ قدم دیگری برمی‌دارند. آیا این‌ها مستقل هستند؟ یعنی همه اصدق و اورع و… باید در او جمع باشد یا اگر تنها یکی از آن‌ها هم باشد کافی است؟ مرحوم شیخ می‌گویند مجموع نیست بلکه مستقل است. یک استفاده‌ای می‌کنند که آن هم یک جور تنقیح مناط است.

و الحمدلله رب العالمین

کلید: ترجیح و اجماع، وجوب ترجیح، تنقیح مناط، اصدقیت و تنقیح مناط، اوثقیت و تنقیح مناط، عدالت و کذب، ان جائکم فاسق بنباء،

[1] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 153

[2] مفاتيح الأصول، ص: 68۶

[3] مفاتيح الأصول، ص: 68٨

[4] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 76

[5] مفاتيح الأصول، ص: 68۶

[6] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 154

[7] بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏10، ص: 123

[8] النساء١٢٢