بسم الله الرحمن الرحیم

تقسیم ترجیحات به الزامی و استحبابی

شاگرد:….

استاد: اگر جمع نشود و مجبور شود که یکی از آن‌ها را بگیرد…. اگر یادتان باشد گفتم غالب ترجیحات به جمع برمی‌گردد، یعنی ترجیح دلالی‌ هستند، نه جمع دلالی. مثلاً عام و خاص را که جمع می‌کنید، در اصول به آن جمع می‌گوییم، اما به وجهی خودش ترجیح دلالی است که خاص را بر عام ترجیح می‌دهیم. خب، اگر ترجیحات را به این معنای وسیع بدانیم، واقعاً بسیاری از ترجیحات به جمع بر می‌گردد، پس در واقع ما اصلاً طرح نکرده‌ایم. ما به یک نحوی راجح و مرجوح درست می‌کنیم، اما بالاخره مرجوح هم در کار ما است و از آن استفاده می‌کنیم. این نکته مهمی است. پس نگویید راجح را بگیریم و مرجوح را کنار بگذاریم؛ چون اگر مآل ترجیحات به جمع برگردد – که همان ترجیح دلالی می‌شود- پس در واقع ما به مرجوح هم اخذ کرده‌ایم، هرچند در دلالت مرجوح شده است.

اما اگر در جایی هستیم که باید حتماً یکی را کنار بگذاریم و تنها سراغ یکی از آن‌ها برویم، همان‌طور که گفتیم مولی سخت نگرفته و گفته که مخیّر هستید که یکی از آن‌ها را اخذ کنید. اما یکی از این‌ها متبین الرجحان است، در اینجا نکته این است که باید ببینیم این رجحان چه نوع رجحانی است؟ -خود آن رجحان متبیّن است والّا ما الزامی نکرده‌ بودیم- اگر رجحانی است که عقلاء حاضر نیستند مرجوح را بگیرند، یعنی حیثیت رجحان در حیثیت حجیت و ارائه واقع دخیل است، در چنین جایی به تناسب مورد واجب است که آن را بگیریم، ولو در قاعده اولیه چنین الزامی نبود.

اما گاهی بلاریب ترجیحات در کار هست، اما عقلاء آن‌ها را به‌عنوان ترجیحات فضل می‌بینند، یعنی حاضر نیستند بگویند که اگر من به‌دنبال مرجوح بروم در خطر هستم، مثال‌هایی که اساتید نقل می‌کردند، وقتی می‌خواهند به‌دنبال دکتر بروند، در برخی مواقع دکتر خوب به گونه‌ای معلوم است که حاضر نیستند سراغ دیگری بروند، ولو آن دیگری را هم دکتر بدانند. قبلاً مثال می‌زدم، گاهی به گونه‌ای دو نظر مختلف می‌شوند که می‌دانی یکی از آن‌ها نظر دکتر است اما در دیگری شک داریم که آیا اصلاً نظر دکتر هست یا نیست. این یک جور است. اما گاهی مطمئن هستیم که هر دو نظر دکتر است، اما یکی را بالاتر می‌دانیم. خب، این دو در اخذ تفاوت می‌کنند.در برخی موارد می‌دانیم هر دو دکتر هستند اما حاضر نیستیم آن یکی را بگیریم -عقلاء اجازه نمی‌دهند آن دیگری را بگیریم- چون خصوصیات مورد دخیل است، مثلاً مطلب مهم است، یا اینکه تشخیصی که دکتر غیر اعلم داده پر خطرتر است. اما گاهی است که می‌دانیم هر دو دکتر اند، اما عقلاء کسی را که به‌دنبال دکتر عالم برود و اعلم را رها کند مذمت نمی‌کنند.

شاگرد: عقلاء ترجیحات منصوصه را جزء ترجیحاتی که باید به آن‌ها عمل کنند، می‌دانند یا نه؟

استاد: یعنی مثلاً اگر فهمیدی که یکی از آن‌ها مخالف کتاب است باید به موافق کتاب عمل کند. برای کسی که متیبن شده آن مخالف کتاب هست، باید به دیگری عمل کند؛ یا در مخالفت با عامه، برای کسی که معلوم شد که در یکی از آن‌ها تقیه است، باید به دیگری عمل می‌کند. اما در برخی از موارد مثل اعلمیت و اوثقیت، می‌بینیم به صرف این‌که نزد او اصدق و اوثق است مانع اخذ به دیگری نمی‌شود چرا که آن دیگری هم مورد وثوق است؛ یعنی می‌داند که زید بالاتر است، اما درعین حال سال‌ها عمرو را هم می‌شناسد لذا حاضر نمی‌شود بگوید که دروغ می‌گوید، از او هم رد نمی‌شود. با این‌که اصدقیت را هم قبول دارد اما درعین حال طرف دیگر را هم قبول دارد.

تقویت فهم، موجب کم شدن موارد تعارض بین آیات و روایات

در مخالفت کتاب و موافقت عامه هم یک نکته وجود دارد-هر که بیشتر در فقه کار می‌کند آن را می‌بیند- حرف شیخ کلینی خیلی بلند است که فرمودند: «لانعرف الا اقله»، یعنی در بسیاری از موارد هست که جلوه مخالفت ها بدوی است، یعنی هرچه در فهم کتاب و سنت قوی‌تر می‌شود، به این زودی مخالفت نمی‌فهمد، یعنی می‌بیند هیچ‌کدام از این دو نمی‌تواند برای او منجّز شود، ولو شارع مقدس در مقام صیانت از قرآن فرموده من حاضر نیستم به‌خاطر یک روایت، دست از قرآن بردارم، لذا وقتی تعارض دیدید از قرآن دست برندارید، چون در ذهن شما بین قرآن و یک روایت دوران شده است،  در چنین موقعیتی قرآن را بگیرید، در این گیری نداریم؛ اما این را برای عموم گفته‌اند که برای صیانت از قرآن است و برای این است که همیشه باید جهت‌گیری ما طبق قرآن باشد، اما همان معصومین امر کرده‌اند که ابتدا باید سراغ فهم برویم، یعنی هر چه فهم شما در آیات بالاتر برود چه بسا بعداً ببینید که یک روایت مخالف نبود. لذا این مطلب دیگری است که می‌بینیم ربطی به صیانت از قرآن ندارد. ممکن است کسی در محدوده ذهنی خودش تعارض ببیند، اما مثل مرحوم کلینی می‌گوید من که سال‌ها در روایات کار کرده‌ام، چنین چیزی را کم دیده‌ام که بتوان قسم خورد که مخالف قرآن است.

شاگرد: یعنی به فهم و آشنایی شخص نسبت به متون روایی بستگی دارد؟

استاد: بله، مبنایی که برای تخییر عرض کردم همین بود. کسی که دو روایت نزدش متعارض می‌شوند، خودش مبتلا به تعارض هست، مولی دیگر، اضافه بر آن تعارض، او را –وجوباً- به یک کار الزامی تحریک نکرده است. اما در این‌که موارد مختلف است و فهم ها و درجات مختلف است، این اساس چیزهایی است که روی اصالة التخییر سوار می‌شود؛ یعنی کسی که انتخاب کرد اصل بر تخییر است منکر آن‌ها نیست، همه‌ی آن‌ها را قبول دارد. می‌گوید این‌که من گفتم مولی امر به تخییر کرده است به خاطر این است که امر بر مکلفین مشکل نشود، نه این‌که مولی مخالف آن‌ها باشد، بلکه آن‌ها را تشویق کرده که به دنبالشان بروید.

اما اگر به این شخص بگوییم وقتی دو روایت متعارض آمد باید نگاه کنی موافق قرآن هست یا نیست، حالا این دو روایت برای او آمده و محل حاجت او هم است، اما می‌گوییم باید صبر کنید ببینیم چه کسی قرآن بلد است و قرآن در این مورد چه گفته؟ وقتی این الزام صورت گرفت باید صبر کند، یعنی دیگر در سعه نیست، چون مولی فرموده که ابتدا باید با آیات آن را بسنجید. پس باید صبر کنم تا مخالفت و موافقت را احراز کنم و بعد از این‌که برایم مسلّم شد که مخالفتی نیست، بگویم تخییر جاری است. این واقعاً برای عموم مردم و افراد مختلف فرق می‌کند و آن عسری که برای آن‌ها دارد لا یُنکَر است.

استظهار شیخ از عبارت «ما نعرف منها الا اقله» مرحوم کلینی و علت عدم ذکر مخالفت با کتاب

شاگرد: مرحوم شیخ بعد از این‌که عبارت مرحوم کلینی را مطرح می‌کنند آن را توضیح می‌دهند، در آن جا گویا اصلاً کاری به مخالفت کتاب ندارند.

و قوله: «و لا نعلم من ذلك إلّا أقلّه»، إشارة إلى أنّ العلم بمخالفة الرواية للعامّة في زمن صدورها أو كونها مجمعا عليها قليل، و التعويل على الظنّ بذلك عار عن الدليل[1].

استاد: عبارت کلینی را قبل از آن می‌آورند.

اعلم يا أخي- أرشدك اللّه- أنّه لا يسع أحدا تمييز شي‏ء ممّا اختلف الرواية فيه من العلماء عليهم السّلام برأيه، إلّا على ما أطلقه العالم عليه السّلام بقوله: «اعرضوهما على كتاب اللّه، فما وافق كتاب اللّه عزّ و جلّ فخذوه، و ما خالف كتاب اللّه عزّ و جلّ فردّوه»، و قوله عليه السّلام: «دعوا ما وافق القوم، فإنّ الرشد في خلافهم»، و قوله عليه السّلام: «خذوا بالمجمع عليه، فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه». و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلّا أقلّه، و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من ردّ علم ذلك كلّه إلى العالم عليه السّلام، و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله: «بأيّهما أخذتم من باب التسليم وسعكم»، انتهى‏[2]

شاگرد: اگر آن را تنها به «مُجمَع علیه» می‌زدند، وجهی داشت اما چرا از میان سه مرجّح آن را تنها به دوتا زده‌اند؟

استاد: چیزی که به ذهن من می‌آید این است که ایشان می‌خواهند طرف مقایسه را برای ما امر مبهمی کنند. مرحوم کلینی می‌گویند «لانعرف منها الا اقله»، شیخ می‌گوید به این معنا است که علم پیدا کنیم این مخالف عامه بوده در زمان صدور، و یا در آن زمان مجمع علیه بوده است. این برای ما در این عصر امر مبهمی است، بعد از هزار و چند صد سال. اما کتاب که در دست ما است، کلینی که هم که در دست ایشان بوده است.

شاگرد: ایشان دو کار کرده‌اند. یکی علم صد در صدی مقابل ظن را مطرح کرده اند.

استاد: بله، اما علم به مقیس الیه، نه به اصل المقایسه. ما این روایت را با سه چیز می سنجیم، یکی آن را با کتاب می سنجیم، یکی دیگر آن را می‌سنجیم با تحقّق نظر عامه در زمان صدور روایت، این مهم است، والّا اینکه الآن عامه چه می‌گویند مهم نیست، آن زمان را باید دید.

شاگرد: ایشان متعلق علم را مخالفت گرفته‌اند.

استاد: من هم برای توجیه فرمایش ایشان که چرا مخالفت کتاب را نیاورده‌اند، آن را به مقیس الیه می‌زنم. شما می‌فرمایید به مقایسه می‌خورد اما چرا ایشان تنها همین دو تا را می‌گویند و کتاب را نمی‌گویند؟ می‌گویند می‌خواهیم به چه چیزی علم پیدا کنیم؟ به این‌که این روایت مخالف نظر عامه در زمان صدورش است. خب، اگر نظر عامه را بدانیم، روایت را هم که می‌دانیم، مخالفت آن مشکلی نیست که حالا به آن علم پیدا بکنیم یا نکنیم. چون نظر عامه را نمی‌دانیم تحصیل علم مشکل است. به مقیس الیه که نظر عامه در آن زمان است، علم نداریم، نمی‌دانیم در آن زمان چه بوده است، ما در آن زمان نبوده ایم.

یکی دیگر شهرت روایت در آن زمان است، «ان المجمع علیه لاریب فیه»، شیخ می‌فرمایند می‌خواهیم روایت را با شهرت روائی بسنجیم و ببنیم آیا در آن زمان مشهور بوده یا نبوده است؛ ما که در زمان معصوم نبودیم تا ببینیم شهرت روائی در آن زمان در این روایت بوده یا نبوده است، زمان ما هم که شهرت داشته باشد فایده ندارد، بلکه باید در آن زمان شهرت داشته باشد تا مقایسه کنیم و بگوییم دو روایت در زمان امام بوده و این روایت مشهورتر است.

اما کتاب چطور؟ قرآن که در دست ما است، وقتی در دست ما است مقیس الیه موجود است، روایت هم موجود است، معنا ندارد بگوییم «لانعرف الا اقلّه»، این توجیهی است که به ذهن من می‌آید. قبلاً که عبارت شیخ را بررسی کردیم ظاهرش این بود که به هر سه آن‌ها می‌خورد.

شاگرد: اتفاقاً تاکیدتان روی مخالفت با کتاب بود.

استاد: الآن هم همین را عرض می‌کردم که مانعی ندارد نزد کسی روایتی مخالف با کتاب باشد اما وقتی محضر شیخ کلینی می‌رود می‌گوید که شما وارد نیستید، اگر کار بکنید و انس بگیرید مخالفتی ندارد. شما به‌خاطر قلّت اطلاع بین آن‌ها مخالفت دیده‌اید. «لانعرف» که ایشان می‌گوید ناظر به اصل مقایسه است و به محتوا مربوط است، یعنی این‌که بین دو چیز بفهمیم مخالفت محتوایی است، کم است؛ این‌که قسم بخوریم که مخالف است، کم است. اما شیخ انصاری فرمودند روایت را که می‌دانیم، قرآن را هم که می‌دانیم؛ خُب علم به مخالفت آن هم که مشکل نیست، چون هر دوی آن‌ها در دست ما است، به خلاف دو موردی که کلینی می‌گوید «لانعرف»، یعنی ایشان می‌خواهند بگویند که در آن زمان ما حاضر نیستیم.

حضرت فرمودند مخالف عامه را بگیر، خب من چه می‌دانم در زمان صدور روایت، عامه چه می‌گفتند. منظور  تحصیل علم به مخالفت است و الّا ممکن است به خاطر نقلیاتی، ظن پیدا کنیم. اما این‌که علم پیدا کنم که مخالف با عامه است، با وجود اینکه من در آن زمان نبوده‌ام، این مشکل است. یا اینکه می‌گویند مشهور بین شیعه در زمان صدور روایت را بگیر، خب من چه می‌دانم مشهور بوده یا نبوده است. علم به شهرت در آن زمان ندارم؛ ظنّ هم که فایده ندارد.

اصل مقصود من معلوم شد؟ به خلاف اینکه به اصل مقایسه بخورد. که چه بسا با این عبارت کلینی که فرموده‌اند «لانجد شینا الا اقلّه» که می‌خواهند از حیث کمیت آن‌ها را کم کنند، موافق است. ایشان می‌خواهند همه موارد را بگویند. آخه کسی که می‌خواهد تعداد را کم کند که تنها دو مورد از آن‌ها را نمی‌گوید و بگوید آن دیگری اگر هم زیاد باشد ولی فعلاً  فقط اقلّ را می‌گویم تنها برای این دو مورد. ایشان می‌خواهند تعداد اصل المعارضات را کم کنند، می‌خواهند تخییر را سر برسانند.

شاگرد: چیزی که شما می‌گویید در مجمع علیه گیر می‌کند.

استاد: مجمع علیه به‌معنای مجمع علیه روائی است. همانی است که حضرت فرمودند.

شاگرد: مرحوم کلینی می‌خواهند بفرمایند که مجمع علیه روائی هم زیاد است، یعنی جایی که در مقابل روایاتی است که مجمع علیه نیست، خیلی کم است.

استاد: بله، یعنی یا یکی مجمع علیه باشد و دیگری نباشد یا این‌که هر دو مجمع علیه هستند یا این‌که هر دو عِدل هم هستند. همانی که در مقبوله یا مرفوعه بود که خود راوی گفت «کلاهما عنکم مشهوران».

بررسی تعدّی از مرجّحات منصوصه بنابر اینکه اصل تخییر باشد یا احتیاط در دیدگاه شیخ انصاری

برگردیم به بحث خودمان در عبارت شیخ.

أقول: قد عرفت‏ أنّ الأصل- بعد ورود التكليف الشرعيّ بالعمل بأحد المتعارضين- هو العمل بما يحتمل أن يكون مرجّحا في نظر الشارع؛ لأنّ جواز العمل بالمرجوح مشكوك حينئذ. نعم، لو كان المرجع بعد التكافؤ هو التوقّف و الاحتياط، كان الأصل عدم الترجيح إلّا بما علم كونه مرجّحا. لكن عرفت أنّ المختار مع التكافؤ هو التخيير، فالأصل هو العمل بالراجح إلّا أن يقال: إنّ إطلاقات التخيير حاكمة على هذا الأصل، فلا بدّ للمتعدّي من المرجّحات الخاصّة المنصوصة من أحد أمرين: إمّا أن يستنبط من النصوص- و لو بمعونة الفتاوى- وجوب العمل بكلّ مزيّة توجب أقربيّة ذيها إلى الواقع، و إمّا أن يستظهر من إطلاقات التخيير الاختصاص بصورة التكافؤ من جميع الوجوه‏[3]

«أقول: قد عرفت‏ أنّ الأصل- بعد ورود التكليف الشرعيّ بالعمل بأحد المتعارضين- هو العمل بما يحتمل أن يكون مرجّحا في نظر الشارع؛ لأنّ جواز العمل بالمرجوح مشكوك حينئذ»؛ فرمودند اصل عمل به مرجوح مشکوک است، دوران بین تعیین و تخییر است. پس مطلب قبلی را پایه قرار دادند. مرحوم شیخ بیان فنی‌ای را بیان کردند و از جای خوبی شروع کردند.

خب، پس ما این پایه ریزی را کردیم که وقتی دو روایت متعارض شدند، اگر رجحانی در کار باشد، اصل حجیت و عمل به مرجوح مشکوک است. لذا با وجود اینکه مشکوک است، نمی‌توانیم به آن اخذ کنیم، این اصل است. وقتی این اصل و پایه شد، می‌فرمایند:

«نعم، لو كان المرجع بعد التكافؤ هو التوقّف و الاحتياط، كان الأصل عدم الترجيح»؛ اگر قاعده اولی توقف و احتیاط باشد، اصل، عدم ترجیح است، «إلّا بما علم كونه مرجّحا»؛ چون باید احتیاط کنیم و از آن طرف اگر بخواهید ترجیح دهید باید علم پیدا کنید که ترجیح بدهیم یا نه؛ به‌خلاف تخییر که می‌خواهیم در آن، جواز اخذ را پیاده کنیم. توقف و احتیاط می‌گوید هیچ‌کدام را نگیر، وقتی می‌خواهیم ترجیح را اعمال کنیم، اثبات آن مئونه می‌برد. اما وقتی اصل را تخییر بگیریم، نه ارجاء و احتیاط، تخییر مئونه برمی‌شود، چون می‌خواهیم مرجوح را بگیریم لذا باید مطمئن شویم که می‌توانیم آن را بگیریم و اخذ به آن مشکوک نباشد. «لكن عرفت أنّ المختار مع التكافؤ هو التخيير، فالأصل هو العمل بالراجح‏».

«إلّا أن يقال: إنّ إطلاقات التخيير حاكمة على هذا الأصل، فلا بدّ للمتعدّي من المرجّحات الخاصّة المنصوصة من أحد أمرين»؛ شیخ می‌گوید اطلاقات تخییر، ترجیح و غیر ترجیح را می‌گیرد و شامل هر دو است. اگر ترجیحی وجود داشته باشد مطلقات می‌گفت تخییر جاری است، اگر ترجیح هم نباشد باز مطلقات می‌گفت تخییر جاری است، پس این اطلاق را نمی‌توان کاری کرد. این اطلاق بر این اصل حاکم است، چون اماره است و اصل لفظی است و بر اصل عملی حاکم می‌شود. این اصل چه بود؟ اصالت عدم حجیت مشکوک بود، اصالة عدم جواز اخذ به مشکوک الحجیه بود. خب، این اماره می‌گوید «فتخیّر»، بر آن حاکم می‌شود و می‌گوید تو شک نداری، اطلاق تخییر می‌گوید که تو غیر شاک هستی. در این‌که غیر مرجوح را بگیری شکی نداری، چون می‌گوید «اذن فتخیر». خب، پس اطلاق در تخییر بر مشکوک بودن جواز اخذ به مرجوح حاکم است.

خب وقتی این حکومت آمد، «فلا بدّ للمتعدّي من المرجّحات الخاصّة المنصوصة من أحد أمرين»؛ وقتی مرجّحی داریم که در مرجّحات منصوص نیست. اگر در مرجّحات بود، امرش واضح است. اما اگر رجحانی داریم که در مرجّحات نیست، در اینجا چه کار کنیم؟ اصاله الاطلاق می‌گوید مخیّر هستید و شکی هم نداریم. فعلاً ایشان در موضع تضعیف مبنا هستند، تضعیف کردن به این معنا که مئونه را به طرف مقابل می‌دهند، می‌گویند اگر بخواهیم تعدی کنیم کار مشکل است، و لابدّ از یکی از دو امر هستیم.

«إمّا أن يستنبط من النصوص و لو بمعونة الفتاوى»؛ فهم خود را اگر به نصوص ضمیمه کنیم، چه چیزی استنباط می‌شود؟

«وجوب العمل بكلّ مزيّة توجب أقربيّة ذيها إلى الواقع»؛ اصاله التخییر جواز را کنار می‌زند پس می‌توانم مرجوح را اخذ کنم. چه کسی این جواز اخذ به مرجوح –مرجوح به رجحان غیر منصوص- را از من می‌گیرد؟ ایشان می‌گویند یکی از دو راه بیشتر نیست، یا بگوییم از خود روایاتی که ترجیحات منصوصه را بیان می‌کند، تنقیح مناط می‌شود و وجوب عمل به هر مزیتی استفاده می‌شود، یعنی شارع در لسان روایات ترجیح می‌فرماید ولو من اسمی از چند مرجّح برده‌ام اما آن‌ها موردی بود و مثال بود، مقصود من این بود که هر مزیتی را باید بگیری، پس اصاله التخییر نمی‌تواند با این در بیفتد، چون اصاله التخییر بر این اصل عملی حاکم هست اما ادله ترجیحات آن را تخصیص می‌زند. فرض هم گرفتیم که از این تخصیص استنباط کردیم که شامل همه مزیت ها ولو غیر منصوصه می‌شود.  پس بر این اصل حاکم است که یا باید از ادله ترجیح تنقیح مناط کنیم یا به خود ادله تخییر برگردیم و بگوییم آن‌ها یک ظهور و قدر متیقنی دارد که:

«و إمّا أن يستظهر من إطلاقات التخيير الاختصاص بصورة التكافؤ من جميع الوجوه»؛ یعنی از طرف دیگر به اطلاقات ضربه می‌زنیم، و می‌گوییم هرچند فرمودند «اذن فتخیر» اما ظهور تخییر درجایی است که از جمیع وجوه متکافی باشند. اگر این جور شد، تعدّی خوب است، چون دوباره اصل زنده می‌شود. بلکه دیگر به اصل نیاز نیست، چون اطلاقات تخییر خودش محدود است.

شاگرد: موضوعش محقق نمی‌شود.

استاد: بله،مثل تخصّص می‌شود، یعنی در اینجا می‌گویند تنها در متکافئین من جمیع الوجوه مخیّر هستید. خب، وقتی در جایی یک مزیتی هست و لو منصوص نیست، متکافئین من جمیع  الوجوه نیستند، پس اطلاقات اینجا را نمی‌گیرد.

تبیین لزوم تعدّی از مرجّحات منصوصه در کلام شیخ انصاری

در ادامه اولی را شروع می‌کنند و در دفاع از شیخ طوسی و علامه و جمهور مجتهدین سنگ تمام می‌گذارند که تعدی از منصوص واجب است. زیرا لسان روایات ترجیح می‌گویند که ما به این‌ها مثال می‌زنیم:

و الحقّ: أنّ تدقيق النظر في أخبار الترجيح يقتضي التزام الأوّل، كما أنّ التأمّل الصادق في أخبار التخيير يقتضي التزام الثاني؛ و لذا ذهب جمهور المجتهدين إلى عدم الاقتصار على المرجّحات الخاصّة، بل‏ ادّعى بعضهم‏ ظهور الإجماع و عدم ظهور الخلاف على وجوب العمل بالراجح من الدليلين، بعد أن حكى الإجماع عليه عن جماعة[4].

«و الحقّ: أنّ تدقيق النظر في أخبار الترجيح يقتضي التزام الأوّل»؛ تدقیق در اخبار همان نظر اول را می‌گوید، یعنی هر مزیتی را شامل می‌شود. «كما أنّ التأمّل الصادق في أخبار التخيير يقتضي التزام الثاني»؛ یعنی به‌صورت تکافی من جمیع الوجوه اختصاص دارد، چون خودشان هم بکل المزیه واجب می‌دانند.

شاگرد: پس ایشان می‌فرمایند هر دو راه هست. گفتیم احد الامرین کافی است اما راه برای هر دوی آن‌ها باز است.

استاد: بله، هر دو راه هست. راه اول خیلی بحث‌های حسابی دارد که بخواهیم تعدی را به دست بیاوریم. اما دومی آن خیلی عجیب است. دیگران هم به مرحوم شیخ گفته اند، اینکه فردی که متعارض و متکافی من جمیع الوجوه باشند و حتی اندکی نتوان یکی را بر دیگری ترجیح داد، کجا پیدا می‌شود؟ شما می‌گویید اطلاقات تخییر برای آن جا است. دراین‌صورت مصداق اطلاقات تخییر را باید در عالم عدم و کتم عدم پیدا کرد، والا این اطلاقات تخییر مصداقی ندارد.

«و لذا ذهب جمهور المجتهدين إلى عدم الاقتصار على المرجّحات الخاصّة»؛ در پایین کتاب به معارج، نهایه علامه، الفوائد الحائریه وحید، فصول و قوانین آدرس داده‌اند که نظر جمهورمجتهدین همین بوده است، یعنی باید به غیر منصوص هم ترجیح شود.

«بل‏ ادّعى بعضهم‏ ظهور الإجماع و عدم ظهور الخلاف على وجوب العمل بالراجح من الدليلين»؛ همینی است که شما ابتدا می‌فرمودید. آن‌ها هم دیدند که یک مطلب فطری مسلم است که وقتی راجح داریم عقلاء اجازه نمی‌دهند با وجود آن سراغ مرجوح بروید، به صرف این‌که بگویید در نصوص نیامده است. «بعد أن حكى الإجماع عليه عن جماعة».

«و كيف كان، فما يمكن استفادة هذا المطلب منه فقرات من الروايات»؛ عباراتی است که دیروز خواندیم. شیخ فرمودند….

عدم دلالت اجماع بر وجوب اخذ به مطلق مرجّحات

شاگرد: اجماع محصّل است؟

استاد: در مفاتیح‌ الاصول آدرس داده‌اند. «بعد أن حكى الإجماع عليه عن جماعة»؛ ایشان گفته دیگران – غیر من -هم این اجماع را گفته‌اند. اگر این اجماع بر وجوب باشد و هر مزیتی را بگیرد، می‌دانید عملاً ‌چه لوازمی دارد؟ این‌ها را خوب تصور کنید، می‌گوید واجب است که اقتصار بر منصوص نشود، واجب است تعدی شود، یعنی واجب است سراغ تخییر و تکافی نرویم تا احراز کنیم. زیرا وقتی واجب شد نمی‌توانیم بدون احراز رد شویم. اجماع است بر این‌که تا زمانی‌که احراز نکنیم هیچ مزیتی در کار نیست، نمی‌توانیم بگوییم متکافئین هستند. اما در عالم فقه و سیره علماء به این شکل است؟ چون می‌گوییم اجماع است، یعنی هر کسی که در متعارضین اقدامی می‌کرده اصلاً نمی‌گفته که این‌ها متکافی هستند و اسمی از تکافئ نمی برده؟ چون باید احراز کند که هیچ مزیتی در کار نیست. اگر به ذهنش می‌آمد می‌گفت، اما این‌که صبر کند و اسمی از تخییر نبرد وبگوید من نمی‌توانم، مولی به من اجازه نداده است، باید احراز کنم مزیّتی نیست تا تخییر را بگویم.

شاگرد: عرف به حسب خودش احراز می‌کند.

استاد: یعنی اگر عرف متشرعه بداند که مولی بر او الزام کرده که مرجحات غیر منصوص –یعنی غیر از آن هایی که خود مولی گفته- را نگاه کند، آیا می‌تواند به این احراز برسد؟ به همین خاطر می‌گویم لازم است این وجوب را خوب تصوّر کنیم. من می‌خواهم عرض کنم که این اجماع دال بر چیزی است که دیروز عرض کردم. این اجماع، اجماع درستی است. اجماع عملی هم هست، اما از آن تلقی وجوب نمی‌شود، وجوب به این معنا که مولی شما را هول بدهد که باید مزیّت های واقعیه ولو غیر منصوصه را احراز کنید.

شاگرد: واقعی بودن آن از کجا استفاده می‌شود؟

استاد: به این خاطر است که تخییر در صورتی است که مرجّحات نباشند.

شاگرد: واقع را می‌گویند یا در همین حدّ است که مقداری بگردیم و تأمّل کنیم؟

استاد: علی ایّ حال مشروط است. شما بگویید چطور مشروط است؟

شاگرد2: اگر مزیتی بود اعمال آن واجب است، نه این‌که به‌دنبال آن برویم.

شاگرد: به مقدار معقول دنبال آن بگردد، به گونه‌ای که موجب عسر وحرج نشود؛ یعنی به‌طور معمول نگاه می‌کنی، مرجّحات منصوص را که دیدی، یه مقداری هم تامل می‌کنی تا ببینی مرجّح دیگری هست یا نه، اگر مرجحی نبود در اینجا عقلاء می‌گویند تکافی دارد.

استاد: در خیلی از موارد می‌شود که کسی چیزی می‌فهمد، اما رجحانی در ذهنش نیست، ولی بعد از یکی، دو هفته می‌بینید این جهت مزیت در آن بود که من توجّه نداشتم. در این یک ماهی که عمل کرده شما می‌گویید چه کار کند؟

شاگرد: حجت داشته است.

استاد: اگر واقعی باشد، کجا حجت داشته است؟ می‌گویند تو نمی‌دانستی. «انکشف لدیه ان لم یکن وظیفته التخییر».

شاگرد: در جاهای دیگر هم بحث اجزاء مطرح می‌شود.

استاد: گاهی برای ما واضح می‌شود که حجت من اشتباه بود، گاهی حجت اقوی می‌آید. همان‌طور که در بحث اجزاء مطرح است، در اینجا کدام یک از آن‌ها است؟ ابتدا بر تخییر حجت دارم و بعد از دو ماه عمل کردن فهیمدم که در اینجا مزیّت بوده، الآن قطع پیدا کردم که حجت بر تخییر نداشته‌ام و تنها خیال می‌کردم حجّت دارم؟ یا این‌که آن هم برای من حجّت است و الآن این برای من حجّت اقوی است. کدام یک از آن‌ها است؟ بلاریب اولی است، یعنی من الآن فهمیدم حجت نبوده و من خبر نداشتم. ببینید چقدر مشکل می‌شود. یعنی علمائی که به تخییر عمل می‌کردند و بعد متوجه می‌شدند که در کار علمی خود مزیتی بوده که از آن اطّلاع نداشتند، شما می‌گویید قطع پیدا می‌کردند که اصلاً حجت نبوده است. این لوازم را دارد، خب، آیا اجماع بر این است؟ یعنی همه برمی‌گردند و می‌گویند ما اشتباه کردیم؟! یا اینکه آن چه شما به ارتکاز خود گفتید درست است؟ یعنی می‌گوید من حجت داشتم، یعنی آن چه تخییر به من می‌گفت این منظورش نبوده که هر ترجیحی در نفس الامر باشد، آن ترجیح وجوب اخذ دارد؛ نه، هر ترجیح در نفس الامر وجوب اخذ ندارد و منِ مولی بر شما آسان کرده‌ام، اگر ترجیح را پیدا کردی وجوباً یا افضلاً جلو می‌روی، پیدا هم نکردی هیچ. به خلاف این‌که بگوییم الزام مولی از ابتدا بر این است که باید بر طبق مزیت‌های مطلقه غیر منصوصه عمل بکنی. این خیلی مؤونه می‌برد.

علی ایّ حال، اصل واقعیت اجماعی که ایشان گفته اند مورد قبول است، ولی این‌که مفاد آن وجوب است، مشکوک است. نمی‌دانم مثل صاحب کفایه که تعدی را قبول ندارند، در مورد اجماع چه فرموده‌اند.

شاگرد: برای چه؟

استاد: برای وجوب تعدّی. ببینید، خیلی مهم است، می‌فرماید «ادعی بعضهم ظهور الاجماع علی وجوب العمل بالراجح»، یعنی اجماع بر وجوب تعدّی است.

شاگرد: تنها به عنوان یک «قیل» مطرح کرده‌اند.

استاد: بله، ولی عملاً این اجماع هست اما این‌که مفاد آن چه چیزی باشد حرف دیگری است.

شاگرد: واقعاً این اجماع هست؟

استاد: وجوب آن منظورم نیست، اصل اخذ به راجح غیر از وجوب آن است.

عدم التزام عملی علماء به لزوم اعمال مرجّحات غیر منصوصه

شاگرد: آقایانی که قائل به وجوب تعدّی شده‌اند در جایی که مثلاً روایتی با دو واسطه به ما رسیده و روایت دیگری با سه واسطه به دست ما رسیده است، طبیعتاً روایتی که با دو واسطه رسیده ازاین‌جهت راجح است، آیا در اینجا می‌گویند واجب است که این را ترجیح بدهیم؟ یا مثلاً یک روایتی منقول به لفظ بود و روایت دیگر منقول به معنا بود، آیا تا این حد جلو می‌روند که بگویند واجب است یکی از آن‌ها را ترجیح دهی؟

استاد: من به خیالم می‌رسد اگر استقراء کنیم، مثال پشت مثال پیدا می‌کنیم که عملاً چنین کاری نمی‌کنند. کلمات علماء را دیده‌ایم. وقتی سند حدیث را می‌آورند مثلاً می‌گویند صحیحه زراره، آیا در این موارد فوراً می‌بینند که چند نفر در سند حدیث آمده است؟! نه، بلکه وقتی گفتند «صحیحه» دیگر فارغ از این هستند که چند نفر در سند آمده‌اند. بین دو صحیحه فرقی نمی‌گذارند. و الا اگر واجب بود نگاه بکنند و بر آن اجماع بود، همه می‌گفتند صحیحه دو واسطه ای، صحیحه سه واسطه ای، یعنی این را قید می‌کردند.

شاگرد٢: شاید قرب اسناد را ملاک ارجحیت نمی‌دانند. فی الجمله ممکن است کمی واسطه مزیت آور باشد اما درجایی‌که به آن توجه نمی‌کنند مزیتی ندارد.

استاد: وقتی به‌طور کلی گفتیم کمی وسائط موجب علوّ سند است و در مقابل آن کثرت وسائط احتمال خطا را بیشتر می‌کند، چگونه مزیت نباشد؟!

خود مرحوم شیخ در عبارت آن را به‌عنوان مزیت می‌آورد. خب، آیا می‌شود تصریح بکنند که این اجماعی را که خودشان می‌گویند، این را نمی‌گیرد؟

و كذا إذا كان أحدهما أعلى سندا لقلّة الوسائط. إلى غير ذلك من المرجّحات النافية للاحتمال الغير المنفيّ في طرف المرجوح[5].

در خطا و تضعیف او در آن طرف یک احتمالی هست که در این طرف نیست. وقتی سه واسطه است در ذهن عقلاء احتمالاتی را می‌آورد که دو واسطه ای نمی‌آورد. صریحاً می‌گویند که این‌ها را از روایات استفاده می‌کنیم و واجب است که مراعات کنیم. در این اجماعی که به‌معنای وجوب می‌باشد، به گمانم اگر استقراء کنیم مثال‌های متعددی پیدا می‌کنیم که خود علماء به آن عمل نمی‌کنند. اما خیال می‌کنم که اصل اجماع مشکلی ندارد و ثابت است. این‌ها مویّدات عرض ما می‌شود که این اجماع هست یعنی اجماع عقلاء و علماء بر اعمال ترجیحات است، اما نه اعمالی که مولی آن را ایجاب کرده باشد، به این نحو که به او بگوید صبر کن، باید اعمال کنی، باید تعدی کنی و تا زمانی‌که این ترجیحات را استیعاب نکنی حق نداری سراغ تخییر بروی. خب این‌ها عسر دارد.

شاگرد: اگر ما بحث را روی افضلیت بردیم، دیگر نیازی به اجماع نیست و امر واضحی است.

استاد: نکته‌ای که هست این است که می‌دیدند همه علماء این کار را می‌کنند، اما می‌خواهند از کار آن‌ها لسان وجوب را اخذ کنند، می‌گویند وقتی علماء این کار را می‌کنند به این خاطر است که واجب است. ما می‌خواهیم عرض کنیم وقتی استقراء کنیم مواردی را می‌بینیم که آنها این کار را نمی‌کنند، یعنی ترجیحات هست اما علماء به دنبال احراز آن نیستند، پس معلوم می‌شود این اجماع بر وجوب دلات ندارد. این اجماع از آثار همان امر عقلائی است. اجماعی مقبول است که همه آن را قبول دارند. اما لسان وجوب آن از کجا آمده است؟ «اَجمعوا علی الوجوب». وجوب خیلی مئونه می‌برد. و لذا استقراء موارد می‌تواند ذهن ما را از استفاده‌ای که لسان اجماع را وجوب قرار می دهد دور کند.

خود اجماع لسان ندارد، نگفته اند که «اجمعنا علی الوجوب»، بلکه عملاً اعمال می‌کنند چون کار عقلاء است. اما در جایی‌که بدون احراز رد می‌شوند و جایی‌که بعد از به‌دست آوردن ترجیح، الزام نمی‌کنند قضا کند – این نشان می‌دهد که خودشان را قبل از آن هم عامل به حجت می‌دیدند- این موارد کاشف از این است که این اجماع وجوبی نبوده است.

شاگرد: شما می‌فرمایید اجماع در اینجا اجماع عملی است، اما ظاهر فرمایش شیخ این نیست، بلکه شاید بیانی رسیده و اجماع منقول است. اگر فرمایش شما بود مثلا می‌گفتند که اجماع علماء عملاً بر این کار است، نه اینکه تعبیر به «ظهور» و … بکنند.

شاگرد2: یا اینکه اگر منظورشان اجماع عملی بود تعبیر به «سیره علماء» می‌کردند.

استاد: مثلاً ‌گفته‌اند «باتفاق العلماء»، «اجمع العلماء» یا آن کسی که «اجمع العلماء» گفته، از عمل علماء این را اصطیاد کرده است. در اینجا به خیلی از کتب اصولی آدرس داده است.

استظهار از ترادف کلمه «ترجیح» و «جمع» در کلام شیخ انصاری بر لزوم پذیرش قاعده «الجمع مهما امکن»

مرحوم شیخ ١۴ روایات را در مورد تعارض آورده بودند، در دو روایت آخر فرمودند: «و في هاتين الروايتين الأخيرتين دلالة على وجوب الترجيح بحسب قوّة الدلالة[6]». الآن هم عرض کردم که هرچند می‌گوییم به‌خاطر قوت دلالت، ترجیح می‌دهیم؛ اما رابطۀ بسیار وسیعی باز می‌کند که وقتی گفتیم ترجیحات دلالی مرتبط می‌شود با آن چه که الان در اصول به آن مانوس هستیم که می‌گوییم جمع دلالی. این دو یکی هستند. چون در بسیاری از مواقع با این‌که می‌گوییم «جمع»، اما درواقع یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهیم، خاص را بر عام ترجیح می‌دهیم. بنابراین بسیاری از این ترجیحاتی که شیخ در دلالت مطرح می‌کنند، همان مسأله جمع می‌شود. خب، این خیلی خوب شد. الآن این روایات، ما را به جمع دلالی به‌معنای ترجیح دلالی ارجاع می‌دهند. ترجیح دلالی که امر عقلائی خوبی است.

مرحوم شیخ بعد از این‌که وارد بحث می‌شوند می‌فرمایند: «و الكلام في ذلك يقع في مواضع‏»، موضع پنجم آن مدّ نظر من است.

الخامس: أنّ الروايتين الأخيرتين ظاهرتان في وجوب الجمع بين الأقوال الصادرة عن الأئمّة صلوات اللّه عليهم، بردّ المتشابه إلى المحكم.

و المراد بالمتشابه- بقرينة قوله: «و لا تتّبعوا متشابهها فتضلّوا»- هو الظاهر الذي اريد منه خلافه؛ إذ المتشابه إمّا المجمل و إمّا المؤوّل، و لا معنى للنهي عن اتّباع المجمل، فالمراد إرجاع الظاهر إلى النصّ أو إلى الأظهر و هذا المعنى لمّا كان مركوزا في أذهان أهل اللسان، و لم يحتج إلى البيان في الكلام المعلوم الصدور عنهم، فلا يبعد إرادة ما يقع من ذلك في الكلمات المحكيّة عنهم بإسناد الثقات، التي تنزّل منزلة المعلوم الصدور.

«الخامس: أنّ الروايتين الأخيرتين ظاهرتان في وجوب الجمع بين الأقوال الصادرة عن الأئمّة صلوات اللّه عليهم، بردّ المتشابه إلى المحكم»؛ جمع بین متشابه و محکم این است که متشابه و مرجوح را کنار بگذاریم؟ یعنی متشابه را بر طبق محکم که اقوی دلالةً است، معنا کنید. خب خودِ این ترجیح دلالی، جمع می‌باشد.

جالب این است که شیخ در ابتدا فرمودند: «و في هاتين الروايتين الأخيرتين دلالة على وجوب الترجيح بحسب قوّة الدلالة». کلمه ترجیح را ببینید، اما در خامسه می‌گویند «أنّ الروايتين الأخيرتين ظاهرتان في وجوب الجمع». این‌ها در کلام یک عالم بزرگ نکات زیبایی است. آن جا ترجیح گفته اند و در اینجا جمع. پس نمی‌توان گفت کانال، بلکه یک «بَحر» و ارتباط وسیعی بین دو واژه‌ای که مانوس ما است، برقرار شده است که خودِ جمع یکی از ترجیحات است. پس این‌که می‌گویید عقلاء ترجیح را می‌گویند، جمعی هم که  می‌گویند خودش یک نوع ترجیح است. پس چطور می‌گویید عقلاء می‌گویند به هر ترجیحی مراجعه کنید، اما در آن جا می‌گویید بر «الجمع مهما امکن» دلیلی نداریم. مگر غیر از این است که «الجمع مهما امکن» یعنی تا ممکن است در دلالات یک رجحانی پیدا کنید؟ بله، این معنا از «مهما امکن» که همین‌طور دست در جیب کنید و جمع کنید، این منظور عوالی اللئالی و سایر مُجمِعین نبود. صاحب عوالی اللئالی می‌گفت تا می‌شود باید بین آن‌ها جمع کرد.

«و المراد بالمتشابه- بقرينة قوله: و لا تتّبعوا متشابهها فتضلّوا- هو الظاهر الذي اريد منه خلافه»؛ متشابه یک ظهوری دارد که اراده خلاف آن شده است؛ خب، در عام و خاص هم همین را می‌گویید. می‌گویید عام ظهوری در عموم دارد که خاصّ اقوی از آن است لذا آن ظهور را از آن می‌گیرید.

«إذ المتشابه إمّا المجمل و إمّا المؤوّل، و لا معنى للنهي عن اتّباع المجمل، فالمراد إرجاع الظاهر إلى النصّ أو إلى الأظهر و هذا المعنى لمّا كان مركوزا في أذهان أهل اللسان، و لم يحتج إلى البيان في الكلام المعلوم الصدور عنهم، فلا يبعد إرادة ما يقع من ذلك في الكلمات المحكيّة عنهم بإسناد الثقات، التي تنزّل منزلة المعلوم الصدور»؛ که باید موثق باشند تا بعد جمع کنیم.

اگر به یاد داشته باشید علاوه‌براین مطلب دیگری را هم عرض کردم. روایاتی بود که روی حساب فطرت از همان اول امام فرمودند که تا روایتی آمد بدواً نگاهت را به سند نینداز، بلکه به محتوا نگاه کن؛ نه این‌که اول ببین راویان روایت ثقات هستند یا نه، بلکه اول محتوا را ببین. اگر محتوا درست است و در مسیر است و تو را در مسیر محکمات پیش می‌برد از آن استفاده کن؛ به‌خلاف این‌که ابتدا ذهنتان را متزلزل کنید و همان ابتدا ببینید سند چگونه است. درصورتی‌که سند ضعیف باشد خودت را از محتوایِ خوب محروم کرده‌ای.

شاگرد: شیخ می‌تواند بگوید مراد من از تعدی، تعدیی است که عرف بپذیرد و مزیتی باشد که همه قبول داشته باشند. لذا می‌تواند بگوید آن «الجمع مهما امکن» که ما نپذیرفتیم غیر از آن است.

استاد: مرحوم شیخ این ترجیح دلالی را در مثل مطلق، عام و… آورده بودند، اما چهل موردی که در مفاتیح بود که در ذیل همین جمع دلالی گفته بودند، آن‌ها را عرف نمی‌پذیرد؟ یعنی آن‌ها را سَرِهَم کرده‌اند؟ درحالی‌که اگر آن‌ها به عرف عرضه شود برای آن‌ها مثال می‌زنند. شما می‌گویید الزام است بر وجوب ترجیح دلالی، اما از طرف دیگر آن را تنها در عام و خاص و … منحصر می‌کنید؟! از کجا؟

شاگرد: شیخ می‌تواند بگوید که نزاع صغروی است. یعنی ملاک این است که جمع عرفی است و باید عرف آن را بپذیرد. اگر تبرّعی شد ما الجمع مهما امکن را در اینجا نمی‌پذیریم. اگر عرفی شد می‌پذیریم. حالا شما می‌گویید این عرفی است، من می‌گویم عرفی نیست،  نزاع صغروی می‌شود.

استاد: فرمایش شما در اینجا خوب است. یک سؤالی هم مطرح می‌شود. اگر در موردی یک چیزی هست، اما شک می‌کنیم که آیا این مزیت هست یا نیست، روی اصلی که شیخ تأسیس کردند باید چه بگوییم؟

شاگرد: اگر روی این مبنا که قاعده الجمع را نمی‌پذیرند بگوییم، به این شکل می‌شود که….

استاد: نه، بر اساس آن چیزی که امروز فرمودند که اصل عدم جواز است، بعد گفتند دو راه بیشتر نداریم، یا از اخبار ترجیح وجوب اعمال هر رجحانی را استفاده کنیم، یا از اطلاقات تخییر صورت تکافئ من جمیع الجهات را استفاده کنیم. حالا در جایی که یک چیزی هست، اما شک دارم آیا این رجحانی که مقبول باشد هست یا نیست. قول دوم می‌گوید تخییر نیست، چون موضوع آن مشکوک است و باید احراز شود، کار مشکل می‌شود. کَما این‌که آن طرف دیگر، می‌گویند باید ترجیح را اعمال کنی، خب، در جایی که یکی چیزی هست که مشکوک است، آیا آن را اعمال بکنم یا نکنم؟ مجموع این‌ها را در نظر بگیریم دست ما کوتاه می‌شود.

شاگرد: هر دو می‌گویند وقتی مشکوک بود سراغ تخییر نرو.

استاد: بله، به صرف این‌که یک چیزی موجود است، تخییر از دست ما گرفته می‌شود. پس این‌که شیخ می‌گویند باید مطمئن شوند خوب است اما این لوازم را دارد.

شاگرد: اگر از طریق تنقیح مناط بیایند شاید بتوانند یک جوری در بروند.

استاد: یعنی امر ما به اعمال رجحان در محرز الرجحان است. امر داریم که محرز الرجحان را اعمال کنیم، وقتی نیست نوبت به تخییر می‌رسد.

شاگرد: این‌که علماء در مواردی به اجماع عمل نکرده‌اند آیا اصلاً به‌دنبال مزایا نرفته اند یا اینکه مزیّت روشن بوده –یعنی مزیتی نبوده که نیاز به گشتن داشته باشد- لکن همان جا هم که آن مزیت بوده به آن اخذ نکرده‌اند و طرف دیگر را گرفته‌اند.

استاد: یعنی مزیّت بوده و در مرئی و مسمع هم بوده ولی عملاً به آن اخذ نمی‌کنند، مثل قلّة وسائط. می‌گویند روایت صحیح است، اما در سیره اجماعی خودشان قید نمی‌زنند که این صحیحه دو واسطه ای است و دیگری صحیحه یک واسطه ای است، این‌ها را نمی‌گویند، بلکه می‌گویند این‌ها دو صحیحه‌ای هستند که با هم متعارض شده‌اند. شما بگردید کجا هست که بگویند واجب است این صحیحه را بگیرید. به نظرم عملاً راه بیافتید خیلی از موارد را پیدا می‌کنید. یک وقت هست که رجحان بوده اما نزد آن‌ها مجهول بوده یا غافل بوده‌اند؛ اما یک وقت هست که غفلتی ندارند و در مرئی و مسمع آن‌ها بوده اما اخذ به او را بر خودشان واجب نمی‌دانند. این‌ها مطالب مهمی است  که این اجماع لسان وجوب ندارد.

و الحمدلله رب العالمین

کلید: تخییر، مرجحات و ارتباط آن با عقلاء، مرجحات منصوصه و عقلا، وجوب ترجیح و اجماع، رابطه جمع و ترجیح، جمع و ترجیح رابطه، الجمع مهما امکن اولی من الطرح،

تقسیم ترجیحات به الزامی و استحبابی

تقویت فهم، موجب کم شدن موارد تعارض بین آیات و روایات

تبیین لزوم تعدی از مرجحات منصوصه

عدم دلالت اجماع بر وجوب اخذ به مطلق ترجیح

عدم التزامی عملی علماء به لزوم اعمال مرجحات

استظهار از ترادف کلمه «ترجیح» و «جمع» در کلام شیخ انصاری بر لزوم پذیرش قاعده «الجمع مهما امکن»

[1] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 74

[2] همان٧٣

[3] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 75

[4] همان

[5] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 78

[6] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 68