بسم الله الرحمن الرحیم

 

ردّ دلیل دومِ لزوم تقدیم ترجیح بر تخییر در کلام آخوند

و منها أنه لو لم يجب ترجيح ذي المزية لزم ترجيح المرجوح على الراجح و هو قبيح عقلا بل ممتنع قطعا و فيه أنه إنما يجب الترجيح لو كانت المزية موجبة لتأكد ملاك الحجية في نظر الشارع ضرورة إمكان أن تكون تلك المزية بالإضافة إلى ملاكها من قبيل الحجر في جنب الإنسان و كان الترجيح بها بلا مرجح و هو قبيح كما هو واضح هذا مضافا إلى ما هو في الإضراب من الحكم بالقبح إلى الامتناع من أن الترجيح بلا مرجح في الأفعال الاختيارية و منها الأحكام‏الشرعية لا يكون إلا قبيحا و لا يستحيل وقوعه إلا على الحكيم تعالى و إلا فهو بمكان من الإمكان لكفاية إرادة المختار علة لفعله و إنما الممتنع هو وجود الممكن بلا علة فلا استحالة في ترجيحه تعالى للمرجوح إلا من باب امتناع صدوره منه تعالى و أما غيره فلا استحالة في ترجيحه لما هو المرجوح مما باختياره[1].

«و منها أنه لو لم يجب ترجيح ذي المزية لزم ترجيح المرجوح على الراجح»؛ در اینجا به مسأله ترجیح بلامرجّح استدلال کرده‌اند. چند وجه از این‌ها را از کتاب بدائع الافکار مرحوم آمیرزا حبیب الله رشتی نقل کرده‌اند. ایشان مفصّل این وجوه را آورده‌اند و وارد بحث هم شده‌اند. مرحوم شیخ هم ترجیح بلا مرجح و وجه دیگری را در رسائل بیش از ایشان ذکر کرده بودند. علی ایّ حال غیر از ادله ترجیح –اخبار ترجیح- و به‌غیر از اجماع، سومین دلیل این است.

البته به‌غیراز اخبار ترجیح، اصل را هم گفته بودند، در دوران بین تعیین و تخییر که می‌دانیم یا مخیّر هستیم یا معیّناً باید ذو الرجحان را بگیریم، گفته ­اند که اصل تعیین را اقتضاء می‌کند. زیرا قطع داریم که اگر معیّن را بگیریم علی ایّ حال درست است، اما اگر طرف تخییر را بگیریم شک داریم، لذا اصل بر تعیین است. به این هم استدلال شده است.

در اینجا به ترجیح بلامرجح استدلال شده است. دو روایت هست که یکی ذوالرجحان و ذو المزیه است و دیگری نیست. اگر تخییر را بگوییم لازمه آن این است که مرجوح را بر راجح ترجیح داده باشیم و غیرذی المزیه را بر ذوالمزیه ترجیح داده باشیم. ترجیح بلامرجّح محال است، یا قبیح است، با اختلاف تعبیراتی که در آن وجود دارد.

تعبیر دقیق در بیان قاعده، «ترجیح بِلا رجحان»، نه «بِلا مرجِّح»

ترجیح بلامرجّح را که زیاد می‌گویند، این تعبیر با کلمه ترجیح خیلی جور نیست، ترجیح کار اختیاری است، «رجّحه» یعنی کسی چیزی را بر دیگری ترجیح می‌دهد. اما ترجّح اعمّ از این است که دیگری ترجیح دهد یا خود آن مترجّح شود. با این بیان کدام یک از تعبیرات درست است؟ اگر در محدوده افعال اختیاری و کار افراد صحبت می‌کنیم باید از کلمه ترجیح استفاده کنیم. ترجیح به‌معنای رجحان دادن است.

«بلامرجّح» هم ظاهراً تعبیر خوبی نیست ولو خیلی رایج است، یعنی ترجیح بلارجحان درست است، و الّا مرجِّح که خود ترجیح دهنده است. اگر این را بر دیگری ترجیح می‌دهم مرجّح من هستم، نه آن مزیت و رجحان، رجحان که مرجِّح نیست، بلکه ما بِهِ التَرجیح است. حالا معروف شده و می‌گویند ترجیح بلامرجح.

علی ایّ حال مرجِّح با رجحان فرق می‌کند، تعبیر دقیق آن این است که بگوییم ترجیح بلارجحان.

شاگرد: یعنی نسبت به آن هم مرجِّح دارد.

استاد: مرجّح را ترجمه کنید. مرجِّح به‌معنای ترجیح دهنده است. ترجیح دادن کارِ آدم مختار فهیم است. یعنی چیزی که مزیتی بر دیگری دارد، ترجیح دهنده است؟

شاگرد: نمی‌توان گفت این سبب ترجیح دهنده است؟

استاد: سبب ترجیح دهنده نیست، بلکه سبب می‌شود که ما ترجیح بدهیم؛ تنها سبب رجحان این بر دیگری می‌شود؛ نه سبب ترجیح، چون ترجیح یک کار اختیاری است. سبب ترجُّح بگویید خوب است، مثلاً بگوییم ترجُّح بلارجحان. علی ایّ حال اگر بخواهیم بگوییم خود سبب، بدون عنایت و مجاز مرجِّح است، باید بگوییم سبب، ترجیح می‌دهد، درحالی‌که سبب ترجیح نمی‌دهد، ترجیح دادن کارِ اختیاری است.

شاگرد: گاهی به واسطه‌ها هم اطلاق می‌شود.

استاد: اگر مجاز بگوییم، خب، پس قبول کرده‌اید که تعبیر دقیق نیست، یعنی ترجیح دادن را که کارِ مرجِّح است به‌سبب ترجیح نسبت می‌دهیم. شخص مرجِّح است، شیئی را، به‌سبب رجحان؛ اما ما به خود آن رجحان مرجِّح و ترجیح دهنده می‌گوییم. درحالی‌که خودش رجحانی نمی‌دهد و مزیّت است، بنابراین می‌گوییم «تسمیه السبب باسم المسبّب» است. ترجیح شخص، مسبَّب از این رجحان است.

شاگرد: برعکس مجازِ عقلی است.

 

برو به 0:05:30

استاد: بله.

شاگرد: درمجاز عقلی می‌گوییم سلطان کاخ را ساخت. درحالی‌که سلطان آن را نساخته است، بلکه واسطه‌ها آن را ساخته‌اند. در اینجا برعکس می‌شود، یعنی آن ترجیح نداده است، اما به‌سبب او ترجیح داده شده است. لذا به آن هم مرجّح اطلاق می‌شود.

استاد: و حال آن‌که اساس ترجیح –باب تفعیل- رجحان و ترجّح نیست، بلکه کار است، ترجیح دادن. ولی دیگر این مشهور شده و در امور تکوینی هم به کار می‌برند. می‌گویند اگر ممکن الوجودی بخواهد موجود شود چون به وجود و عدم استواء نسبت دارد، ترجیح بلا مرجّح می‌شود. اما در اینجا اسمش ترجیح است؟! در هرحال این نام گذاری شده است. این مناقشه طلبگی و دقت در این چیزها است، والّا مقصود معلوم است و رایج هم شده است. علی ایّ حال در کار آن مجاز هست.

خلاصه محال است که یکی از کفه‌های ترازو بدون این‌که سنگین تر باشد، پایین برود. اگر هر دو مساوی باشند که یکی پایین نمی‌رود. خب، این کفه ترازو ترجیح نیست، ترجّح است، سنگین تر شدن است، نه ترجیح. ترجُّح خوب است. ترجُّح بلارجحان است.

امکان انتخاب احد المتساویین و عقلائی بودن آن

اما آیا این قبیح یا محال است؟ اگر در تکوینیات بیاید و کار اختیاری نباشد، نمی‌توان واژه ترجیح برای آن به کار برد. در تکوینیات ترجّح است و آن هم استحاله دارد. ترجّح بلارجحان محال است، این مانعی ندارد.

اما اگر ترجیح را در افعال مکلفین و امور اختیاری که می‌خواهد ترجیح بدهد استعمال کنیم، خب، اگر می‌خواهد ترجیح بدهد ترجیح مرجوح بلارجحان محال است؟ کار محالی نیست، آن‌هایی که گفته­ اند می‌گویند قبیح است، می‌گویند رجحان دادن مرجوح قبیح است. البته در مباحث معقول -­نمی‌دانم در مباحثه کفایه بود یا نه-  اخذ احد الرغیفین[2] المتساویین آمده بود، دو چیز کاملاً مساوی هست که شما یکی از آن‌ها را برمی‌دارید، در اینجا ترجیح بلامرجّح می‌شود، لذا می‌گویند که ترجیح بلامرجّح داریم. وجداناً می‌بینیم که دو گرده نان مساوی هستند و یکی از آن‌ها را بر می‌دارید، پس یکی را بر دیگری بدون مرجّح ترجیح دادید. چرا قبیح است؟! جواب این سوال چیست؟ ترجیح بلا مرجّح هست یا نیست؟

شاگرد: بالأخره مرجّح وجود دارد.

استاد: مرجِّح کجاست؟ دو نان هست که با هم هیچ فرقی ندارند، هردو خوب هستند. خلاصه یکی را برمی­دارید چون دوتا نان که نمی‌خواهید.

شاگرد: خود شخص ترجیح داده است.

استاد: کجا ترجیح داده است؟ قسم می‌خورد که من ترجیح نداده‌ام. می‌گوید اگر می‌خواهی ببینی که من ترجیح نداده‌ام، بیا عوض کنیم. می‌گوید یا نمی‌گوید؟ می‌گوید من ترجیحی نداده‌ام، کاملاً مساوی است. اگر می‌گویید ترجیح داده‌ام، بیا عوض کنیم، یعنی وجداناً می‌خواهد القاء کند که من ترجیح نداده‌ام. جواب این چیست؟ با این‌که می‌بینید یکی را گرفته است.

شاگرد: اگر عقل بخواهد آن را تحلیل کند می‌گوید محال است که ترجیح بلامرجّح داده باشد لذا بالأخره یکی از آن‌ها مرجّحی داشته است.

استاد: چه مرجّحی داشته است؟

شاگرد٢: می‌گویند غایت خیالی دارد ولو غایت عقلانی ندارد. به حسب خودش غایت خیالی در نظر می‌گیرد و لو در ظاهر به آن التفاتی نداشته باشد.

استاد: نه، مورد قبول نیست. هر مبدأ خیالی را بگویند ما فرضی را در نظر می‌گیریم، اَبیَن نزد همه حکماء و عقلاء است که هیچ مبدأ خیالیی نیست. یک سینی چای برای شما می‌آورند، مبدأ خیالی آن کجاست؟ یکی را بر می‌دارید.

شاگرد: بالأخره این‌ها با هم فرق می‌کنند ولو یکی از آن‌ها به دستش نزدیک تر باشد. با دست راست بر می‌دارد و… .

استاد: اینجا ترجیح داده؟

 

برو به 0:10:53

شاگرد: نه.

استاد: خب باید مبدأ داشته باشد.

شاگرد٢: ایشان می‌گویند متساوی نیستند.

شاگرد١: متساوی نیستند، اما ترجیحی هم نداده است.

استاد: اگر ترجیح نداده و متساوی نیستند چطور حاضرید به گردن او مبدأ خیالی بگذارید؟ در وجدان خودش می‌بیند که این دو تفاوتی ندارند.

شاگرد: برداشتن او ترجیح دارد.

استاد: رجحان کجاست؟ چه رجحانی؟ بعد ایشان می‌گوید والله بالله هیچ رجحانی ندارد. هر دو متساوی هستند.

شاگرد: رجحان ندارد اما اختیار کرده است و هر اختیاری که ترجیح نیست.

استاد: احسنت. چیزی که از آن کم اسم برده می‌شود این است. در مثال‌هایی که برای ترجیح بلامرجّح زده می‌شود که برخی از چیزها را باهم مخلوط می‌کنند. ما متساویین داریم و انتخاب احد المتساویین هم بدون مبدأ خیالی داریم. حالا همه حکماء هم بگویند ما سر در نمی‌آوریم، ما می‌بینیم بالدقه متساویین داریم. انتخاب احد المتساویین داریم بلا رجحان؛ یعنی اگر به او بگویند که در این انتخابت رجحان داده‌ای، می‌گوید ابداً، می‌گوید ابداً مبدأ خیالی نداشت. می‌گوییم به دستت نزدیک تر بود؟ می‌گوید نه، می‌توانستم دیگری را بردارم.

شاگرد: چرا آن را برداشته است؟

استاد: خب، به دیگری می‌گوید بیا این استکان را دهن من کن. او که دستش نزدیک تر نیست، وقتی می‌گوید کدام را بیاورم، او می‌گوید هر کدام را می‌خواهی بیاور؛ می‌گوید شما یکی را بگو، می‌گوید این را بیاور. می‌گوییم چرا چپی را گفتی؟ به دهنت نزدیک­تر بود؟ می‌گوید نه، او می‌خواهد در دهن من بکند. چطور است که در این دو استکان، یکی از آن‌ها را انتخاب می‌کند تا در دهن من کند؟ وقتی به خودش مراجعه می‌کنیم می‌گوید خلاصه باید یکی از آن‌ها را انتخاب می‌کردم. هیچ جهت خیالی هم در ذهن من نبود، چون در دیگری ممکن است بگویید نزدیک دستش بود و او می‌خواست در دهن من بکند. چه مبدائی در اینجا تصور می‌کنید؟ می‌گوید شما بگو، می‌گوید این را بیاور. به‌خاطر این‌که مثلاً چشمش زودتر به آن افتاد.

شاگرد: خود این یک رجحان است.

استاد: نه، به صرف این‌که ابتدا چشمش به آن بیافتد رجحان نیست، ترجیح نیست؛ بلکه انتخاب احد المتساویین است. در جاهای مختلف خیلی از متساوی هایی هست که تساوی آن‌ها در حوزه فیزیکی نیست. مثل مسائل علمی. دو راه علمی هست که هر دوی آن‌ها شما را به نتیجه می‌رسانند. کارشناسی هم کردید، نه هیچ‌کدام طولانی تر و نه هیچ‌کدام بهتر است. مثل این است که در رأس مثلث متساوی الساقین ایستاده‌اید، چه از این طرف بروید و چه از آن طرف بروید. به یک نقطه مطلوب می‌رسید. مسیرها مساوی است.

بحث را در شکل نَبَرم که مکان مند شود. بلکه در مسأله علمی دو راه‌حلی است که هیچ‌کدام تفاوتی ندارند. اما علی ایّ حال باید یکی از آن‌ها را انتخاب کنیم. شما یکی از آن‌ها را انتخاب می‌کنید. انتخاب احد المتساویینی است که سرِ سوزنی با هم تفاوتی ندارند، بعد الانتخاب هم تفاوتی ندارند، اما چون چاره‌ای از انتخاب یکی از آن‌ها نداریم یکی از آن‌ها را انتخاب می‌کنیم. این یک امر عقلائی است.

شاگرد: به نفی علیت بر نمی گردد؟

استاد: نه، مسأله علت در فلسفه که می‌گوییم مخلوط شده، برای همین است. من می‌خواهم بگویم بحثی است که حیثیات ممتاز و روشنی دارد و چون مجبور شده‌اند برخی از چیزها را گفته اند تا آن‌ را درست کنند، درحالی‌که نیازی نبوده است. اگر می‌خواهید بگویید که چیزی بلاعلت انتخاب شود، جواب داده‌اند که اراده شخص علت است، خودشان هم گفته اند. اراده­ یِ خود منتخِب علت است، اراده که مرجِّح نیست. اراده علت برای انتخاب است.

پس اگر می­خواهید از ترجیح بلا مرجح تحقق یک معلول بلاعلت را نتیجه بگیرید آن غلط است، آن نتیجه گیری غلط است؛ اما برای دفاع از این‌که تحقق معلول بلا علت نمی‌شود، با زور در انتخاب احد المتساویین که امری عقلایی است خدشه کنیم و بگوییم خیالت می‌رسد و حتماً یک مبدأ خیالی برای ترجیح وجود دارد، درست نیست، کجا خیالمان می‌رسد؟!

شاگرد: علت این اراده چیست؟

استاد: علت اراده، نیاز به احدهمای لامعین است. این‌ها را در جایی مفصّل نوشته ام. نیاز من به احدهمای لامعیّن که هردو هم متساوی هستند، علت است. احدهمای لامعیّن که متساوی بالدقه هستند، حاجت من را برآورده می‌کند. خب، بالدقه متساوی اند، احدهمای لامعین هم حاجت من را برآورده می‌کند، خب من هم اراده می‌کنم احدهمای لامعین حاجت من را برآورده کند. پس علت اراده من نیاز من به احدهمای لامعین است.

شاگرد: در احدهمای لامعین چرا یکی را انتخاب کرده و دیگری را انتخاب نکرده است؟

استاد: گاهی انتخاب به‌خاطر وجود امری در یکی از آن‌ها است اما گاهی انتخاب به‌خاطر یکی بودن هر دو است. چرا این را انتخاب کردم و نه دیگری را؟ من نگفتم «نه آن را»؛ چرا «نه آن را» را به من نسبت دادید؟ من انتخاب نکردم «این را»، «نه آن را»؛ «نه آن را» را دارید اشتباه می­گویید، بلکه من انتخاب کردم احدهمای مساوی را.

 

برو به 0:16:30

شاگرد: بالأخره اراده به یکی تعلق گرفته است.

استاد: خب از ان به دیگری بر می‌گردم.

شاگرد: علت همان دفعه اول را بگویید.

استاد: دفعه اول این بود که به یکی از آن‌ها نیاز دارم.

شاگرد٢: خود این نیاز باعث می‌شود که یکی از آن‌ها را انتخاب کنم.

استاد: برای آن ظرف رجحان نمی‌آورد.

شاگرد: خب، این باعث می‌شود که یکی از این دو را انتخاب کند، اما چرا این را انتخاب کرده و دیگری را انتخاب نکرده است؟

استاد: خب منصرف می‌شوم و در لحظه بعدی دیگری را انتخاب می‌کنم.

شاگرد: لحظه اول که اولی را انتخاب می‌کنیم و لحظه دوم که دیگری را انتخاب می‌کنیم، علتش چیست؟

استاد: نیاز من به احدهما است. اگر شما می‌خواهید علت را بگویید، بله، من اراده کرده‌ام. اراده من علت دارد. اراده من خودش علت است تا این را بردارم، اراده علت است برای فعل برداشتن. اما نیاز من علت انتخاب احد المتساویین است، که به‌ هیچ‌ وجه این احد المتساویین را از تساوی در نیاورده است. شما باید یک چیزی بیاورید تا این احد المتساویین را از تساوی در بیاورد. علت آمده و آن را از لاماخوذیت خارج کرد و آن را ماخوذ کرد، من تا آن را حالا نگرفته بودم اما الآن آن را گرفتم.

شاگرد: در بحث ترجیح بلامرجح بحث در این نیست که ما آن را از حالت تساوی خارج کنیم؛ بلکه صحبت در این است که این مرجّح که می‌خواهد یکی از دو متساوی را انتخاب کند، جهت‌هایی از ترجیح –عقلانی یا خیالی- را برای خودش درست می‌کند که ممکن است التفاتی هم به آن نداشته باشد، که بدین وسیله یکی از آن دو را ترجیح می‌دهد، ولی آن دو را از تساوی در نمی‌آورد. ترجیح به این معنا نیست که آن‌ها از تساوی در بیایند.

استاد: صحبت ما در ترجیح است. یعنی رجحان نفس الامری را در آن‌ها می‌بیند؟

شاگرد:‌ بله، رجحانی را قائل می‌شود، اما در برخی اوقات رجحانِ آن مبدأ حقیقی ندارد.

قرعه کشی، شاهد امکان انتخاب احد المتساویین

استاد: ما می‌بینیم که وجداناً رجحانی قائل نمی‌شود، می‌گوید هر دو برابر هستند. چون چاره‌ای ندارم یکی از آن‌ها را انتخاب می‌کنم. بالاتر از قرعه می‌شود؟ ارجاع به وجدانیات بدهیم. شما می‌گویید کدام یک از این‌ها را بردارم. می‌گوید قرعه بینداز، دور بگردان و هر کدام در این سوراخ افتاد من آن را برمی‌دارم. این رجحان است؟ چرا خلاف واضحات حرف می‌زنید؟ چون در یک جا گفتند که ترجیح بلا مرجح محال است، ما هم باید قبول کنیم؟ وقتی دور می‌گردانند یکی از آن‌ها در می‌افتد، می‌گوییم من رجحان دادم که آن افتاد؟ خود آن افتاد. با این‌که این در افتاد، می‌توانم بگویم که دیگری را بدهید. قرعه را عوض می‌کنم و می‌گویم آن که در صندوق ماند را می‌خواهم، در اینجا رجحانی نیست.

شاگرد: قرعه یک بنا گذاری است؟

استاد: برای انتخاب است، چون چاره‌ای از انتخاب ندارم. اما منتخب ها متساوی هستند، سر سوزنی در نفس الامر در منتخب من رجحانی پدید نمی‌آید، حتی در نظر من.

شاگرد: در همان کاغذهایی که برای قرعه می‌باشد، نگاه می‌کند و یکی از آن‌ها را برمی­دارد.

استاد: علی ایّ حال سعی من این بود که خلاف وجدان بچه‌ای که از قنداق بیرون می‌آید جلو نرویم. حتی اگر هزار بار بگویند و صدها کتاب فلسفی نوشته شود. سال‌هاست که این را نوشته ام. پیچاندن بیخود، مطلبی است که به آن نیازی نیست. شما می‌خواهید بگویید معلول بدون علت موجود نمی‌شود، اما راه آن این نیست که با زور یک رجحانی را درست کنید. درحالی‌که ما نیازی نداریم که با زور در اینجا یک رجحانی درست کنیم.

این را به اذهان صاف عرضه کنید. یکی از عقلائی ترین امور در طریق عقلاء انتخاب احد المتساویین بدون ذره ای رجحان در نظر انتخاب‌کننده است. فقط به یکی از آن‌ها نیاز دارد، احدی حرف ما را انکار نمی‌کند. حالا هر چه تلاش کنیم تلاش بیخودی می‌کنیم.

شاگرد: مثال دیگری هم می‌توانیم بزنیم. مثلاً دو غذای مساوی جلوی او بگذاریم….

استاد: همان ها می‌گویند که آن که نزدیک تر به دهان او بوده را انتخاب می‌کند. عرض من این است که نیازی نیست که مبدأ وهمی درست کنیم. یک مطلبی است که مسأله انتخاب با ترجیح مخلوط شده است. کسانی که این بحث‌ها را می‌کنند یک کلمه از انتخاب صحبت نمی‌کنند. اگر شما روی واژه انتخاب -که همه از آن سر در می‌آورند- سان بدهید رنگ بحث عوض می‌شود، می‌گویند راست می‌گویید، انتخاب هم یک چیزی است. تا می‌گویید ترجیح، می‌گویند این رجحان خیالی است. درحالی‌که رجحانی در کار نیست. من ترجیحی نداده‌ام، من انتخاب کردم. اگر من این را ترجیح داده باشم، می‌گویم بروید و مبدأ را پیدا کنید.

اما همین‌جا کلمه ترجیح را که رهزن است عوض کنید و بگویید از میان دو چیز مساوی، یکی از آن‌ها را به‌خاطر نیازی که به آن دارم انتخاب کردم، از باب ناچاری. الآن هم از اولی بر می‌گردم و دومی را بر می‌دارم. ولی معلول بدون علت هم نبوده است، آن حرف دیگری است.

شاگرد: در اینجا رجحان بالذات ندارند لذا چون نیاز داریم که حتماً یکی از آن‌ها را انتخاب کنیم، یک کارهایی مثل قرعه انجام می‌دهیم و همین باعث رجحان آن می‌شود. چون من باید یکی از آن‌ها را انتخاب کنم، قرعه باعث می‌شود که یکی از آن‌ها راجح شود.

استاد: چطور رجحانی است که همان لحظه می‌توانید آن را عوض کنید؟ با این‌که قرعه انداختید، می‌گویید آن یکی را بردار.

شاگرد٢: استفاده من از فرمایش شما این بود که هر انتخابی ترجیح نیست.

 

برو به 0:23:12

استاد: بله، لازمه انتخاب ترجیح دادن نیست.

شاگرد: اشکال آن­هایی که این مثال را زده‌اند این است که انتخاب را به معنای ترجیح گرفته‌اند. اگر ما این فرمایش شما را گفتیم، هیچ منافاتی با قاعده ترجیح بلا مرجّح ندارد و آن سر جایش محفوظ است.

استاد: بله، من همین را عرض می‌کنم. آن‌ها از لازمه این‌که بگویند این جور است ترسیده‌اند. یعنی لازمه انتخاب احد الرغیفین این است که معلول بلا علت شود. چون از این ترسیده‌اند برای آن مبدأ خیالی درست کرده‌اند، درحالی‌که نیازی به آن نبوده است، بلکه آن سرجای خودش است، و علت هم دارد و معلول بلا علت نداریم و علت آن همین اراده من است. آن حرف‌هایی که در آن­جا زده‌اند درست است. یعنی اراده­ی منتخِب علت است برای اینکه این برداشته شود، پس برداشتن بدون علت نشد. من این را برداشتم و این علت داشت. معلول بدون علت و موجود شدن چیزی بدون علت غلط است، علت آن اراده من است. اما بر این متفرع نیست که برای اراده من حتماً باید رجحان خیالی­ای باشد. به این نیازی نبوده است.

شاگرد: یعنی آن قاعده سرجایش هست که ترجیح بلا مرجّح محال است.

استاد: بله، ترجیح بلا مرجّح قبیح است، ترجّح بلارجحان محال است. در این‌ها مشکلی نداریم. صحبت سر این است که بخواهیم اشکال به ترجیح بلا مرجح –که در اخذ احد الرغیفین مطرح کرده ­اند- را بخواهیم با رجحان درست بکنیم، در آن جا باید جواب دیگری بدهیم. می‌گوییم شما یک چیزی آورده‌اید که اصلاً ربطی به رجحان ندارد. شما از وادی انتخاب احدالمتساویین می‌آورید. آن جا هم برای خودش علتی دارد. ربطی هم به ترجّح ندارد. ترجّح این است که کفه‌­ی ترازو بدون سنگینی پایین برود، این محال است.

شاگرد: می‌توان گفت که انتخاب احد المتساویین بارزترین مصداق اختیار است؟ اگر بخواهیم به شکل روشن اختیار انسان را نشان دهیم در جایی است که بدون وجود ترجیح یکی از آن‌ها را انتخاب می‌کند.

استاد: البته این از بحث ما به وادی دیگری می‌رود. آیا از ادله اختیارِ انسان، انتخاب احد المتساویین است یا انتخاب اشقّ است در مراتبی که نمی‌شود؟ این‌که ادلّ کدام است، فرق می‌کند. ولی فرمایش شما درست است. آیا کاری که حرّ در روز عاشورا کرد ادلّ بر اختیار است یا کار کسی که یک استکان چای جلویش می‌آورند و یکی از آن‌ها را بر می‌دارد؟ معلوم نیست آن ادلّ باشد. چون بعضی از وقت ها اختیار دارد و او را هل می‌دهد آن طرف و شنا می‌کند، می‌آید این طرف. علی ایّ حال فرمایش شما یکی از ادله است، اما این‌که ادلّ الدلیل باشد، نه.

شاگرد: چیزی را که هیچ رجحانی ندارد، چطور می‌توانیم از پیش خودمان یک رجحانی برای آن درست کنیم؟ ترجیح بلامرجح یعنی چیزی که ترجیح ندارد، ما آن را ترجیح می­دهیم؟

استاد: منظور از ترجیح در اینجا انتخاب است، یعنی آن را انتخاب کنم و آن را بر دیگری رجحان دهم. بدون این‌که ترجیح داشته باشد، من  ترجیح بدهم. «رجّحه» باب تفعیل است که به‌معنای نسبت است. «فسّقه،  اَی نسبه الی الفسق»، «کفّرَهَ، ای نسبه الی الکفر»، «رجّحه، اَی نَسَبه الی الرجحان». همین بود که در ابتدای مباحثه عرض کردم که ترجیح باب تفعیل است و کار شخص است. و انعقاد اصل بحث خراب بوده است. اینکه گفته ­اند «مرجّح»، درست نیست، بلکه «رجحان» درست است، و استفاده از تعبیر «مرجّح» مجاز است. ترجیح هم کار شخص است، از باب تفعیل است. «ترجیح می‌دهد» یعنی این را به رجحان نسبت می‌دهد.

شاگرد: یعنی درواقع دروغ می‌گوید که این ترجیح دارد.

استاد: بله، دروغی می‌گوید. می­گوید این راجح است و لازمه آن را هم متفرع می‌کند و آن را انتخاب می‌کند. درحالی‌که رجحان برای دیگری است. این اصل مسأله ترجیح بلامرجّح است که یا قبیح یا ممتنع است. ترجّح بلا مرجّح[3] ممتنع است، معلوم است. انتخاب بلارجحان احد المتساویین ممکن و عقلائی است. ترجیح دادن بلامرجّح قبیح است، اما محال نیست. این سه مسأله است.

برگردیم به متن:

 

برو به 0:27:50

اشکال آخوند بر دلیل دومِ لزوم تقدم ترجیح بر تخییر

«لزم ترجیح المرجوح علی الراجح و هو قبيح عقلا بل ممتنع قطعاً»؛ این عبارت را مرحوم میرزا حبیب الله رشتی در بدائع الافکار آورده‌اند. البته صاحب کفایه به این «بل» هم ایراد می‌گیرند. معلوم نیست که این «بل» در عبارت خود میرزا حبیب الله است یا نه، اما به قرینه عبارت بعدی از دیگران نقل می‌کنند، یعنی در کتاب‌های دیگر است. ایشان پنج شش کتاب را اسم می‌برند. در کتاب‌های قبلی «بل» را گفته بودند. پس ایرادی که صاحب کفایه نسبت به «بل» می‌گیرند متوجه میرزا حبیب الله نمی‌شود. بلکه ایشان از دیگران نقل قول کرده‌اند و بحث‌هایی را هم بعداً در این‌باره دارند.

«و فيه أنه إنما يجب الترجيح لو كانت المزية موجبة لتأكد ملاك الحجية في نظر الشارع»؛ در اینجا صاحب کفایه با زرنگی عالمانه آن را به خود شخص بر می‌گردانند، می‌گویند شما می‌گویید متعارضینی که یکی بر دیگری رجحان دارد، اگر ذو الرجحان را نگیریم، ترجیح بلامرجّح می‌شود. درحالی که برعکس است. اگر گرفتن ذو الرجحان را واجب کنیم، ترجیح بلامرجّح داده‌ایم. این هم کاری است. همین حرف را به خودش برگرداند.

«و فيه أنه إنما يجب الترجيح لو كانت المزية موجبة لتأكد ملاك الحجية في نظر الشارع»؛ اگر رجحانی مورد نظر باشد که این اشد حجةً و ذوحجیة نزد شارع است، این را قبول نکردیم و گفتیم ادله­ ای که از ناحیه شارع دال بر ترجیح است، سر نرسید، پس ادله­ ای که شارع بخواهد به آن‌ها مزیت و حجیت بدهد، درست نشد، پس نفهمیدیم که شارع مزیت و حجیت داده باشد، پس تنها خودمان هستیم که عقل می‌گوید ترجیح بلامرجّح محال است؛ این درست نیست، چون اگر ذوالمزیتی باشد که در حجیت دخالتی نداشته باشد و با دیگران در حجیت مساوی باشد، اگر به وسیله آن رجحان را واجب کنیم، ترجیح بلامرجّح داده‌ایم، یعنی رجحانی را بر حیثیات دیگر ترجیح داده‌ایم که در حجیت بر دیگران رجحانی ندارد، پس خود آن ترجیح بلامرجّح دارد.

«ضرورة إمكان أن تكون تلك المزية بالإضافة إلى ملاكها»؛ ملاک حجیت در نظر شارع «من قبيل الحجر في جنب الإنسان»؛ شما برای یکی مزایای زیادی می‌بینید و می‌گویید چقدر الفاظ قشنگی دارد، اما شارع می‌گوید الفاظ قشنگ داشتن چه ربطی به حجیت دارد؟!  یا اینکه مثلاً می­گویید اسم راوی چقدر زیباست. اما این چه ربطی به حجیت دارد؟! پس اگر سنگی را در کنار انسان گذاشتید و به وسیله سنگی که هیچ مزیتی برای انسان ندارد، آن انسان را بر انسان دیگر در انسانیت رجحان دادید، ترجیح بلامرجّح کرده‌اید. یعنی این انسان را در انسانیت بر انسان دیگر ترجیح داده‌اید درحالی‌که موجب رجحان آن، سنگ بوده است، این ترجیح بلامرجّح است.

     «و كان الترجيح بها بلا مرجح و هو قبيح كما هو واضح».

عدم تنافی بین جواب آخوند و استحباب ترجیح به مرجّحات

شاگرد: قائل می‌خواهد وجوب آن را بیان کند، اما این استدلال ایشان در نهایت وجوب را برمی­ دارد؛ نه این‌که اصل استحباب ترجیح به آن را خراب کند.

استاد: بله، ایشان می‌فرمایند «إنما يجب الترجيح لو كانت المزية موجبة لتأكد ملاك الحجية في نظر الشارع»، موجب تاکد هست، نباید واضحات را به این شکل زیر سؤال ببریم. نکته این است که موجب تاکّد حجیت هست اما ایجاب آن به حد الزام نمی‌رسد، برای فضیلت خوب است. نه این‌که اصل آن را منکر بشویم. ایشان می‌گوید از باب «ضمّ الحجر الی جنب الانسان» است. اما واقعاً این جور نیست. این همه مطالبی که ذکر شده و دیگران هم گفته اند، بگویید مزیت در حجیت ندارد و به حدّ ایجاب نمی‌رسد، اگر به حد ایجاب رسیده باشد، باید شارع تأکید بیشتری برای متشرعه بفرماید.

عدم امتناع ترجیح بلا رجحان در افعال اختیاریه

«هذا مضافا إلى ما هو في الإضراب من الحكم بالقبح إلى الامتناع»؛ این آقا ابتدا گفتند «قبیح عقلا». در ادامه آن «بل» اضرابیه آوردند و گفتند «بل ممتنع قطعاً»، قبیح ممتنع نیست، اما این بالاتر است و ممتنع است. صاحب کفایه می‌گویند در این اضراب اشکال هست.

«من أن الترجيح بلا مرجح في الأفعال الاختيارية و منها الأحكام‏ الشرعية لا يكون إلا قبيحا»؛ ترجیح بلامرجّح در افعال اختیاریه است، نه در تکوینیات. آن جا ترجّح است، اینجا ترجیح دادن است. در احکام شرعیه هم ترجیح دادن است. اما احکام شرعیه افعال اختیاریه هستند یا در حکم افعال اختیاریه هستند؟ بنابراین خودشان افعال اختیاریه نیستند، این یک سؤال. منظور ایشان ظاهراً این است که احکام شرعیه برای منِ مکلّف، حکم کار اختیاری دارد، اما خودِ حکم برای مشرِّع کار اختیاری است، یعنی خود مشرّع می‌تواند تشریع نکند و می‌تواند تشریع بکند. دفاع از ایشان این است که بگوییم منظور از این‌که احکام شرعیه افعال اختیاری هستند این است  که انشاء حکم شرعی فعل اختیاری مشرِّع است. دراین‌صورت دیگر رنگ اشکال عوض می‌شود.

«من أن الترجيح بلا مرجِّح في الأفعال الاختيارية و منها الأحكام‏ الشرعية لا يكون إلا قبيحا»؛ قبیح که محال نیست، خیلی از افراد کار قبیح انجام می‌دهند. «و لا يستحيل وقوعه إلا على الحكيم تعالى»؛ قبیح تنها بر خداوند حرام است، به‌معنای حرمت تکوینه امتناعیه؛ اما بر دیگران قبیح است به همان حرمت تشریعیه، به نحوی که ممکن است آن را انجام بدهند.

«و إلا»؛ اگر تحقق کار قبیح را در نظر بگیریم، «فهو بمكان من الإمكان لكفاية إرادة المختار علة لفعله»؛ این‌ها اشارات صاحب کفایه است به بحث‌هایی که در جای خودش مفصل بحث شده است، من هم اشاره کردم. در آن جا در دفع اشکال ترجیح بلامرجح در رغیفین می‌گویند اراده شخص مختار برای انتخاب احد المتساویین علت شده است. بحث خوبی است که ایشان هم دارند.

«فهو بمكان من الإمكان لكفاية»؛ در اینجا اگر «کون» بود بد نبود و عبارت صاف می­شد.

«لکفایه إرادة المختار علة لفعله»؛ علت را چگونه بخوانیم؟

شاگرد: تمییز باشد.

استاد: تمییز شدن علت سخت است.

شاگرد: همان‌طوری که در آیه « قُلْ كَفى‏ بِاللَّهِ بَيْني‏ وَ بَيْنَكُمْ شَهيدا^[4]» می‌گفتیم «الله» فاعل است و باء زائده است و «شهیداً» را هم تمییز می‌گرفتند. در اینجا هم همین‌طور است، «کفی علة».

استاد: حال یا تمییز باشد. اینکه گفتم اگر «کون» را اضافه کنیم اولویت دارد، به خاطر این است که می‌خواهیم جواب اشکال را بدهیم، نمی‌خواهیم بگوییم اراده مختار کافی است، ما کاری به کفایت اراده نداریم. می‌خواهیم بگوییم علت بودن اراده مختار برای جواب کافی است. بین این دو خیلی تفاوت است. یک وقت هست که می‌گوییم اراده مختار کافی است؛ اما نه، برای دفع اشکال چه چیزی کافی است؟ نه اراده مختار، بلکه علت بودن اراده مختار است. آن‌ها دنبال علت می‌گردند و آن را پیدا نمی‌کنند. ما می‌گوییم این علت است.

وقتی آن‌ها معلول بلا علت درست کردند، و ما داریم علت را نشان می‌دهیم و می­گوییم اراده مختار علت است، پس باید بگوییم «لکفایه کون اراده المختار علة». کفایت، علت بودن آن است؛ نه این‌که کفایت خود اراده باشد. به خیالم می‌رسد اگر در برخی از نسخه‌ها پیدا شود یا این‌که از قلم صاحب کفایه افتاده باشد، اولی باشد از آن بحث علمی.

 

برو به 0:38:13

«و إنما الممتنع هو وجود الممكن بلا علة»؛ ببینید سراغ ممتنع وجود الممکن بلاعله رفتند. پس ما می‌خواهیم علت و مرجحی را پیدا کنیم، نه این‌که یک اراده را پیدا کنیم. این نکته‌ای است. لذا این‌که می‌گویم در اینجا «کون» باشد از حیث مطلب و مرام صاحب کفایه خیلی اولویت دارد.

«فلا استحالة في ترجيحه تعالى للمرجوح إلا من باب امتناع صدوره منه تعالى و أما غيره فلا استحالة في ترجيحه لما هو المرجوح مما باختياره»؛ این همه از جهنمی ها چه کار می‌کنند؟ ترجیح مرجوح می‌کنند.

«و بالجملة الترجيح بلا مرجح بمعنى بلا علة محال و بمعنى بلا داع عقلائي قبيح ليس بمحال فلا تشتبه»؛ این نتیجه‌گیری ایشان با تعبیری که من عرض کردم مقداری متفاوت است، که طبق عرض بنده به این نحو می‌شود: «و بالجمله الترجّح بلارجحان محال»، عبارت باید به این نحو شود، ما به ترجیح کاری نداریم. اگر می‌خواهید استحاله را بگویید باید آن را در تکوینیات ببرید، نه این‌که آن را در افعال اختیاری ببرید. بنابراین «و بالجمله الترجح بلارجحان بمعنی بلاعلة محال».

شاگرد: «بلا عله» به‌معنای ترجّح است؟

استاد: بله، آن را در تکوین بردند درحالی‌که در تکوینیات ترجیح نیست. ترجیح باب تفعیل است، کار ترجیح دادن است. لذا نباید بگویید ترجیح؛ هرچند مقصود معلوم است و ما حرفی نداریم.

پس در تکوینیات «الترجّح بلا علة محال و الترجیح – که کار اختیاری است- بمعنی بلا داعٍ عقلائی – یعنی بدون رجحان عقلائی، یعنی با این‌که رجحانی در کار نیست، رجحان بدهیم – قبیحٌ و لیس بمحال». این هم معلوم است. از طرف دیگر ضمیمه کنیم به این مطلب، نه ترجّح و نه ترجیح؛ بلکه انتخاب احد المتساویین بلا داع عقلائی لهذه معیناً و مع داعٍ عقلائی لاحدهما اللامعین، یعنی داعی عقلائی هست، اما به احدهمای لامعین تعلق گرفته است، مثلاً در واجب تخییری چه می‌گویید؟ شارع فرموده یا بنده آزاد کن یا اطعام کن. یکی را ترجیح بلامرجّح داده است؟ نه، می‌گوید من این‌ها را به‌عنوان اطراف حکم در نظر گرفتم لذا هر کدام را می‌خواهی انتخاب کن، همه این‌ها نزد من مساوی هستند. غرض منِ مولی به احدهمای لامعین تعلق گرفته است. در اینجا هم غرض به احدهمای لامعین تعلق گرفته و معیّن را بلاداعٍ عقلائی انتخاب می­کنم، این اصلاً محال نیست، بلکه طریفه عقلائی بر آن است، فلذا برای جواب دادن به اشکال رغیف نیازی نداریم که یک رجحانی درست کنیم، آن‌ها اصلاً ربطی به این ندارد. انتخاب احد المتساویین بالدقه و بلارجحان عنصری عقلائی است و ربطی به مسأله ترجّح و ترجیح ندارد. برای خودشان دفتر جدایی دارند.

استحاله ترجّح بلارجحان، ناشی از استحاله معلول بدون علت؛ و نه استحاله تناقض

شاگرد: ترجّح بلا رجحان را که می‌فرمایید ممتنع است از باب معلول بلا علت است یا از باب تناقض.

استاد: من گفتم یکی از دو کفه ترازو بدون این‌که سنگین باشد، سنگین باشد. ترجّح بلارجحان به این معناست که محال است.

شاگرد: این معلول بلاعلت نیست، بلکه تناقض است.

استاد: نه، ما فرض می‌گیریم سنگین باشد، اما علت سنگینی در کار نیست.

شاگرد: یک وقت است می‌گوییم سنگین باشد بدون علت سنگینی و یک وقت هست که می‌گوییم سنگین باشد بدون این‌که سنگین باشد. ترجح بلارجحان دومی است، نه اولی.

استاد: قبل از این‌که تشریف بیاورید بحث شد که مرجح بگوییم یا رجحان بگوییم. عرض کردم مرجّح درست نیست.

شاگرد: عرض من این است که ترجّح بلا رجحان ممتنع است اما نه از باب معلول بلاعلة، بلکه خود به خود ممتنع است. امری است که اثبات و نفی آن با هم جمع شده است.

استاد: ترجّح یعنی فعلیت رجحان. خب وقتی می‌گوییم «بلارجحان»، رجحان را سبب بگیریم؟ این از باب تناقض نمی‌شود. ترجح غیر از رجحان است. رجحان برتری است، ترجّح ظهور آن برتری است، یعنی ترجّح برای ذو الرجحان است و رجحان صفت ذو الرجحان است. ترجّح به ذو الرجحان می‌خورد. ما می‌خواهیم از ناحیه رجحان چیزی را برای ذوالرجحان بیاوریم.

شما می‌فرمایید ترجّح یعنی ذو رجحان بودن، بله، این تناقض می‌شود. اما یک وقتی هست که رجحان را قبول داریم، اما رجحان نمی‌تواند سبب برای ذو رجحان شدن این بشود، به‌معنای ظهور و بروز آن، این را می‌گوییم محال است، یعنی معلول بیاید و ترجّح حاصل شود، بلارجحان یعنی سببی نداشته باشد. این خوب است. اما تناقض به این معنا که در خود ترجّح واضح و روشن شده، فرض بگیریم که واضح نباشد. مترجّح یعنی سنگین تر، مراد از ترجح بلا رجحان یعنی سنگین­تر غیر سنگین تر؛ اگر این جور باشد تناقض می‌شود. اما اگر بگوییم معنایش سنگین تر بدون مبدأ سنگینی است، این وجود معلول بلاعلة می‌شود. خلاصه این ترجّح را دو جور می‌توان معنا کرد.

شاگرد: چه لزومی دارد که «فی الاحکام الشرعیه» را به مشرّع بزنیم، بلکه از این جهت مراد ما است که افعالِ اختیاریه ­یِ مکلفین دارای احکام شرعی است.

استاد: ایشان می‌خواهند اشکال اضراب را بگیرند. اضراب این بود که از قبح به امتناع برد، ایشان می‌گویند این درست نشد، بحث ما در احکام شرعیه و ترجیح ذو الرجحان در متعارضین است، لذا نمی‌توانید آن را در امتناع ببرید، لذا این «بل» خراب است. «مِن» توضیح خراب بودن این «بل» ‌است. چرا «بل» خراب شد؟ زیرا در «بل» بحث را به امتناع بردید، امتناع برای افعال اختیاری نیست.در حالی که بحث ما در افعال اختیاری است. می‌فرمایند: «من أن الترجيح بلامرجح في الأفعال الاختيارية و منها الأحكام‏ الشرعية لا يكون إلا قبيحاً»، در این‌که دیگر امتناع نیست.

شاگرد: یک قسم از افعال اختیاریه احکام شرعیه است که مکلفین با آن برخورد دارند و بحث ما هم سر همین احکام شرعیه و ترجیح دادن برخی از آن‌ها بر دیگری است.

استاد: در احکام شرعیه ترجیح بلامرجّح هست؟

شاگرد: نه.

استاد: خب چرا گفته ­اند؟

شاگرد: چون گاهی هست ما در محدوده کلی احکام شرعیه بحث می‌کنیم، این اصلاً مورد بحث ما نیست. اما گاهی در محدوده احکام شرعیه ­ای که ما با آن برخورد داریم -مثل بحث فعلی ما، که تعارض ادله است و می­خواهیم دو خبر را با هم مقایسه کنیم و یکی را بر دیگری ترجیح دهیم- بحث می­کنیم؛ در اینجا اِفراد به ذکر پیدا کرده است، والّا خصوصیتی ندارد.

 

برو به 0:47:07

استاد: پس آن را به خاطر مانحن فیه ذکر کرده‌اند؟ خب من چه عرض کردم؟

شاگرد: شما فرمودید باید اشکال را به‌گونه‌ای دیگر مطرح کرد و باید آن را به مشرّع بزنیم.

استاد: شما قبول دارید ایشان برای اینکه به بحث ما مربوط شود، فرموده اند «الاحکام الشرعیه؛ خب، حالا شما بفرمایید این احکام شریعه، چه­طور به بحث ما مربوط می‌کند؟

شاگرد: یک قسم از افعال اختیاریه است که مکلفین با آن برخورد دارند.

استاد: در مانحن فیه صحبت در افعال مکلفین است یا وجوب ترجیح؟ به بحث ما چه ربطی دارد؟ بحث ما سر خود حکم شرعی است، نه مکلفی که به ترجیح عمل می‌کند. ما که نمی‌خواهیم بگوییم وقتی ترجیح داد او ترجیح بلامرجح داده است؛ بلکه شارعی که بر او ایجاب نکرده سبب شده که او ترجیح بلامرجح بدهد، یعنی اینکه شارع به او گفته با این‌که رجحان دارد تو مرجوح را بگیر، منِ شارع به تو می‌گویم برو مرجوح را بگیر والّا اگر خود او بگیرد که می‌گوید مولی به من اجازه داده است. آخوند می­خواهد ترجیح بلامرجح را در کار مکلف بیاورید؟ -صاحب کفایه کدام یک از آن‌ها را می‌خواهند بگویند؟- یا بگویند ترجیح بلامرجح در کار شارع است؟ اگر درکار مکلف بیاورند مطلب حل نمی‌شود، قدمی برداشته نمی‌شود. چون ایشان می‌گویند اشکال این است که می­گوید آقای مکلف، چون ترجیح بلا مرجح نمی‌شود، مکلف باید ترجیح دهد. مکلف می‌گوید من باید ترجیح بدهم یا مولی گفته که من ترجیح بدهم؟ تو اگر ترجیح ندهی ترجیح مرجوح می‌شود. این را می­خواهیم به او بگوییم که آقای مکلف، تو باید ترجیح بدهی؟ این یک جور بیان است.

کدام یک از آن‌ها می‌باشد؟ «و منها الاحکام الشرعیه»، یعنی احکام شرعیه برای مکلف که خودش می‌خواهد خبر مرجوح را بر راجح ترجیح دهد؟ یا «منها الاحکام الشرعیه» یعنی ایجاب شارع اختیار مرجوح را نسبت به خبر ذو المزیه؟

شاگرد: اولی درست است، یعنی خود مکلفین.

استاد: پس چرا این را گفته­ اند؟

شاگرد: اگر واجب نباشد ترجیح دادن ذی المزیه بر غیر ذی المزیه ترجیح مرجوح لازم می‌آید و این قبیح و محال است. ایشان می‌گویند این اضراب در چه محدوده‌ای است؟ در افعال اختیاریه است. افعال اختیاریه احکام شرعیه ای است که این مکلف با آن‌ها در ارتباط است.

استاد: منظور احکام واجبات یا محرمات باشد. نه خود احکام.

شاگرد:بله، بالأخره آن‌ها از افعال اختیاریه هستند. وجوب و حرمت صفت فعل اختیاری است. یعنی من می­توانم این وجوب را  مرتکب شوم و می‌توانم مرتکب نشوم. در عین اینکه وجوب شرعی که دارد، اختیاری عقلی دارم.

استاد: واجبات شرعیه و محرمات شرعیه تحت اختیار مکلف است. اما آیا احکام شرعیه هم تحت اختیار مکلف است؟

شاگرد: منظور از آن حیث است که فعل اختیاری است، مثل اینکه نماز را می‌توانم بخوانم و می‌توانم نخوانم.

استاد: نماز واجب است، نه وجوب. نماز حکم شرعی نیست، وجوب حکم شرعی است. اینکه احکام شرعیه جزء افعال اختیاریه است به این معناست که احکام شرعیه افعال اختیاریه­ ای است که فعل اللّه است؟ فعل المشرّع است؟ منظور صاحب کفایه از احکام ذو الحکم است یعنی نماز؟ خب، چرا اینجا آن را ذکر کرده‌اند؟ ربطی به بحث ما ندارد. زیرا ما می‌خواهیم وجوب ترجیح را بگوییم.

شاگرد: اگر یکی از آن را انتخاب کند مرتکب قبیح شده است، چون در محدوده اختیار او است مرتکب قبیح شده است؛ نه این‌که محال لازم بیاید.

استاد: یعنی صاحب کفایه می‌پذیرند با فرض تخییر اگر کسی روایت مرجوح را انتخاب کرد کار قبیحی انجام داده است؟

شاگرد: می‌گویند اگر این مشکل را پیدا کند صرفاً قبیح است و محال نیست.

استاد: یعنی مستشکل می‌گوید این مکلف کار قبیحی می‌کند و ایشان هم می­گوید مکلف در نهایت کار قبیح کرده، اما اینکه محال نیست. اگر گوینده این را می­خواهد بگوید جواب ایشان و ایراد ایشان به حرفشان وارد است. او می‌گفت مکلف هم قبیح انجام داده‌ و هم ممتنع. ایشان می‌گویند احکام شرعیه فقط قبیح است و  ممتنع نیست. اما اگر خود گوینده نمی‌خواهد بگوید که تویِ مکلف کار قبیحی کرده‌ای، بلکه خدائی که ترجیح را ایجاب کند و مرجوح را اجازه دهد که اخذ کنیم، لازمه اش ترجیح است. این چطور جواب او می‌شود؟ یعنی این اضراب و «بل» او که از قبح به امتناع رفته است، سرِ حکم شرعی بوده است، نه به‌معنای عمل مکلف.

شاگرد: این می‌خواهد بگوید که اگر مکلف این کار را کرده باشد، ترجیح مرجوح بر راجح داده است، پس اگر بر او واجب نکنیم پس بر او واجب کرده ایم که مرجوح را بر راجح رجحان بدهیم، یعنی «لو لم یجب ترجیح ذی المزیه لزم ترجیح المرجوح علی الراجح»، یعنی اگر از جانب شارع  بر من ترجیح واجب نباشد پس من در مقام عمل مرجوح را بر راجح ترجیح می‌دهم در نتیجه من مرتکب این قبیح شده‌ام، پس این کار بر خداوند محال است.

استاد: دیروز هم برای «بل ممتنع» همین را عرض کردم که چون می­خواسته این امتناع را در کار شارع بگوید، خوب است، و اضراب صاحب کفایه هم ردّ آن نمی‌شود. با این تقریری که کردید جواب صاحب کفایه را برای حرف خودتان بدید. او می­گوید چون آن جور است پس اگر خدا بکند قبیح می‌شود و چون خدا قبیح نمی‌کند پس محال می‌شود. جواب ایشان چیست؟ می گویندترجیح بلامرجح در افعال اختیاریه است که «منها الاحکام الشرعیه»، پس چطور «بل»‌ گفتید. می‌گوید احکام شرعیه به‌معنای ذو الحکم –صلات- نیست. من می­خواستم در کار خودم بگویم. خب این جواب، جواب می‌شود؟ ایراد به «بل» او می‌شود؟ نه.

شاگرد: اگر ما تنازل کردیم و این جواب صاحب کفایه را پذیرفتیم، شاید نتوانیم بگوییم مراد از احکام شرعیه احکامی است که مشرع آن‌ها را تشریع کرده است. بر فرض تنازل عرض می‌کنم. یعنی اشکال اول شما این است که این جواب صاحب کفایه برای مستشکل جواب نمی‌شود. بنده می‌گویم بر فرض که بخواهیم تنازل کنیم و فرمایش صاحب کفایه را درست کنیم این «منها الاحکام الشرعیه» به مشرّع نمی خورد، زیرا در هر حال بر مشرّع محال است.

استاد: نه، ممتنع با واسطه است. اگر بگوییم منظور ایشان از احکام، مشرّع است، نه مکلف، آن وقت خوب می‌شود، ولی با واسطه؛ یعنی فی حدّ ذاته بر خداوند هم قبیح نیست اما چون حکیم است پس قبیح است، ممتنع بالغیر است. صاحب کفایه همین را می‌خواهند جواب دهند. می‌گویند شما چرا گفتید «ممتنع قطعاً»؟ همین کار هم فی حدّ نفسه قبیح است. از ناحیه دیگر ممتنع است، نه از ناحیه ترجیح؛ از حیثیت ترجیح قبیح است و بیش از قبح چیزی نداریم.

 

برو به 0:56:18

شاگرد: حیثیت ترجیح در محدوده ­ی ممکنات، نه در محدوده واجب. حیثیت ترجیح در محدوده واجب محال است.

استاد: محال بالغیر. یعنی این‌طور نیست که خدا هم نتواند بکند. بلکه قبیحی ممکن است، اما ممتنع است لحکمته. در علم کلام هم بود که قدرت خداوند به قبیح تعلق می‌گیرد یا نه، متکلمین می‌گفتند که قدرت خداوند به قبیح تعلق نمی‌گیرد.در آن جا چه جوابی دادید؟ گفتید قدرت خدا به قبیح تعلق می‌گیرد؛ نه این‌که خدا نتواند قبیح را بکند، بلکه نمی‌کند و صدور قبیح از او محال است؛ نه این‌که اصل قدرت او به قبیح تعلق نمی‌گیرد. بنابراین استحاله آن بالغیر می‌شود. صاحب کفایه هم می‌گویند ترجیح بلامرجح فی حد نفسه حتی نسبت به خداوند هم محال نیست، محال ذاتی نیست، چون فقط قبیح است. بله، در خصوص خدا از بیرون دلیل می‌آید که صدور آن از خداوند محال است، چون قبیح محال است، پس صدور آن محال می‌شود، پس خود قبیح بودن اصل کار است و در خصوص واجب برای امتناع علت می‌شود؛ نه این‌که بگویید «بل ممتنع».

تفاوت کار در این است که ممتنع را به ترجیح بزنید یا به قبح بزنید. طرف در حرفش با اضراب ممتنع را به خود ترجیح زد. گفت ترجیح قبیح است بلکه ممتنع است. صاحب کفایه می‌گوید خراب شد. ترجیح قبیح است ولی ممتنع نیست. و چون قبیح است، قبیح ممتنع است. قبیح ممتنع در مورد خداوند متعال هست، اما در غیر نیست. خیلی تفاوت کرد. این‌که شما فاعل «بل ممتنع» را قبیح قرار دادید، اشتباه کرده‌اید. بلکه فاعل آن ترجیح است. یعنی قبح ممتنع است نه ترجیح.

الحمدلله رب العالمین

 

کلید: وجوب ترجیح درمتعارضین، ترجیح بلامرجح، ترجیح بلا رجحان، ترجح بلارجحان،

 

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 445

[2] رغیف در اینجا به معنای قرص نان است.

[3] مقرر: ظاهراً مراد استاد ترجح بلارجحان است.

[4] العنکبوت ۵٢