بسم الله الرحمن الرحیم

 

بررسی سندی روایت بصائر و مستطرفات

بحث ما در مورد روایات ارجاء بود. روایات ارجاء دو روایت بود که روایت میثمی هم به آن اضافه شد. در روایت میثمی حضرت فرمودند از ناحیه خداوند یا تحلیل و تحریم روشنی هست که این روایت مخالف با آن است، خب، حکم این صورت معلوم است. اگر هم از ناحیه سنت تحلیل و تحریم روشنی وجود داشته باشد و روایت مخالف با آن باشد، در این فرض هم روایت کنار گذاشته می‌شود. اما اگر اعافه و کراهت یا امر غیر الزامی باشد -فضل است-؛ که به نظر می‌آید این دو روایت با هم جمع می‌شوند، در این مقام حضرت فرمودند مخیّر هستی، «موسّع علیک»؛ اما اگر هیچ‌کدام از این‌ها نباشد فرمودند باید تأخیر بیندازی و صبر کنی تا «یأتیک من یخبره».

نتیجه این شد که دلالت روایت میثمی بر ارجاء اظهر از دلالت آن بر تخییر است. یعنی اگر دسته‌بندی کنیم، باید روایت میثمی را جزء ادله ارجاء قرار دهیم.

روایت بصائر الدرجات و روایت کتاب مسائل ماند.

حدثنا محمد بن عيسى قال أقرأني داود بن‏ فرقد الفارسي‏ كتابه‏ إلى أبي الحسن الثالث ع و جوابه بخطه فقال: نسألك عن العلم المنقول إلينا عن آبائك و أجدادك قد اختلفوا علينا فيه كيف العمل به على اختلافه إذا نرد إليك فقد اختلف فيه فكتب و قرأته ما علمتم أنه قولنا فالزموه و ما لم تعلموا فردوه إلينا..[1]

و من ذلك ما استطرفناه من كتاب مسائل الرجال‏ و مكاتباتهم مولانا أبا الحسن علي بن محمد بن علي بن موسى بن جعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب ع و الأجوبة عن‏ ذلك‏[2] قال: و سألته عن العلم المنقول إلينا عن آبائك و أجدادك ص قد اختلف علينا فيه كيف العمل به على اختلافه أو الرد إليك فيما اختلف فيه فكتب ما علمتم أنه قولنا فالزموه و ما لم تعلموا فردوه إلينا[3]

 

دیروز بین مباحثه عرض کردم چون داود بن فرقد در روایت بصائر آمده و داود بن فرقد، اسم نادری است در آن کم‌تر اشتباه صورت می‌گیرد. اما در محمد بن عیسی و محمد بن علی بن عیسی و ابی الحسن اشتباه بیشتر صورت می‌گیرد لذا اولیت پیدا کرد که داود بن فرقد برای روایت ارجاء محور قرار بگیرد و او از امام کاظم ^{علیه‌السلام} –ابی الحسن الاول- سؤال پرسیده باشد و بعداً ابی الحسن الاول با ابی الحسن الثالث اشتباه شده باشد. همچنین محمد بن علی بن عیسی را محمد بن علی تصور کرده باشد. این احتمالات در مباحثه مطرح شد.

اما وقتی به‌دنبال آن رفتم دیدم این احتمال سر نمی‌رسد. زیرا چند شاهد قوی دارد که این‌طور نیست. هرچند اسمی از داود بن فرقد در میان اصحاب امام هادی و در زمان عسگریین نیست؛ و داود بن فرقد همان یک نفر است، داود بن ابی یزید، از اصحاب امام صادق است و ثقه است. تنها در همین جا در روایت بصائر دارد که «محمد بن عیسی قال اقرئنی داود بن فرقد الفارسی کتابه الی ابی الحسن الثالث». تصریح هم دارد.

آیا می‌توانیم به‌خاطر این‌که داود بن فرقد است از آن دست برداریم یا نه؟ ظاهراً نمی‌توانیم. زیرا روایت برای بصائر الدرجات است. صاحب بصائر الدرجات نویسنده خبیر و محدث والامقام و عالی درجه‌ای است. از اساتید ایشان محمد بن عیسی بن عبید یقطینی است. او هم جلیل القدر است. اما این روایت در اینجا چگونه بیان شده است. خود محمد بن حسن صفار می‌گوید «حدثنا محمد بن عیسی قال اقرانی داود بن فرقد»، این اصلاً توجیه‌پذیر نیست. محمد بن عیسی گفته که داود بن فرقد «اقرئنی» یعنی روایت را به من نشان داده است، او هم از ابی الحسن الثالث. این نکته اول، یعنی واسطه زیادی نخورده است. استاد صاحب بصائر-محمد بن عیسی- می‌گوید داود بن فرقد روایت را به من نشان داد، درحالی‌که ایشان داود بن فرقد را ندیده بود، فلذا معنا ندارد به داود بن فرقد نسبت بدهند. اگر مراد از محمد بن عیسی، محمد بن علی بن عیسی باشد، می‌تواند معاصر این‌ها باشد، اما این‌که محمد بن حسن صفار از او نقل می‌کند و می‌گوید «حدثنا فلان»، دور می‌کند  که داود بن فرقد همان داود بن فرقدی باشد که از اصحاب امام صادق ^{علیه السلام} است.

 

برو به 0:06:19

امر دیگری که خیلی جالب است این است که در توضیحاتی که رجالیون برای داود بن فرقد آورده‌اند، هیچ کجا وصف فارسی ندارد. اما در اینجا به‌خصوص با این واسطه کوتاه ایشان می‌گوید که استاد من گفت که داود بن فرقد الفارسی نامه‌اش را به من نشان داد، مانعی ندارد که این داود بن فرقد دیگری باشد؛ اسم او در کتب رجال نیامده، خب نیامده باشد. ما با قرائن قویه‌ای که در بصائر است، نمی‌توانیم بگوییم که این داود همان داود است، زیرا بصائر الدرجات به‌گونه‌ای است که اباء دارد از اینکه ایشان بلا واسطه بگوید «حدثنا»؛ یعنی محمد بن عیسی به من گفت نامه را دیدم. این دیگر قابل تاویل نیست و نمی‌‌تواند با برخی احتمالات آن را تصحیح کرد، مثلاً بگوییم محمد بن عیسی به من گفت: فلانی گفت: فلانی گفت: «اقرئنی داود»؛ یعنی دو واسطه در اینجا افتاده باشد، این درست نیست. زیرا خود صاحب بصائر به «ابی الحسن الثالث» تصریح می‌کند. «ثالث» در متن روایت است، صاحب بصائر آن را نقل می‌کند. صفّار که به این اندازه می فهمد که اگر سه تا واسطه بوده، نباید بگوید ابی الحسن الثالث. خود صفّار معاصر امام هادی ^{علیه‌السلام} بوده است. اگر سه واسطه بخورد و به زمان امام صادق ^{علیه السلام} برسد که معنا ندارد بگوید ابی الحسن الثالث. لذا روی این قرائن می‌توانیم بگوییم که داود بن فرقد فارسی غیر از داود بن فرقد معروف است.

شما هم ببینید احتمالی هست یا نه. آن جوری که من نگاه کردم احتمال دیگری نیست. ظاهر همین است که روایت بصائر محکم است و داود بن فرقد الفارسی شخص دیگری است، مانعی هم ندارد. وصف الفارسی را برای دیگری نیاورده اند. لذا وقتی برای این آورده‌اند شاهد این است که دو نفر می‌باشند. بالاتر از وصف الفارسی، قرائنی است که محتمل نیست مثل صفار در این مسائل گیر بکند و اشتباه کند.

در شرح کفایه مرحوم مروّج آورده‌اند که ابن ادریس در سرائر این روایت را از امام کاظم علیه‌السلام آورده‌اند. نقلی هم که آورده‌اند به این صورت است: «كتبت إلى الشيخ موسى الكاظم[4]».

قبلاً از مستطرفات سرائر بحث کردیم. در آن جا صریحاً آمده بود که از ابی الحسن الهادی نقل می‌کند. اما در عبارت مرحوم مروّج هست که در سرائر آمده :«کتبت الی الشیخ موسی الکاظم»، نمی‌دانم از کجا این جور می‌گویند. در سرائر «سالت الشیخ» دارد اما تصریح به این‌که امام کاظم است، نشده است. لذا ایشان می‌گویند که ظاهراً این‌ها دو روایت است که عبارتشان مثل هم است، یکی از امام هادی و دیگری از امام کاظم ^{علیه‌السلام} .

 

برو به 0:11:14

باید ببینم ایشان از کجا نقل کرده‌اند. با آن توضیحی که دادم از سرائر استشمام نمی‌شود که از غیر امام هادی باشد. لذا این می‌ماند که محمد بن علی بن عیسی مکاتبه و کتاب مسائل داشته، مانعی ندارد که مسائل او جمع‌آوری مسائل دیگران هم باشد. کتاب مسائل به‌معنای سؤالات است. یکی از سؤالات آن هم این است. بصائر آن مسائل را دقیق‌تر نقل کرده است، می‌گوید محمد بن عیسی خودش به من گفت که این نامه را دیدم. وقتی این جور شد کأنّه احتمالات دیگر کنار می‌رود.

حاصل بیان من این شد که داود بن فرقد نمی‌توان داود بن فرقد مشهور باشد، زیرا صفّار که محدّث خبیری است، با یک واسطه نقل می‌کند؛ مطلب طولانی نیست، ایشان می‌گوید «حدثنا محمد بن عیسی قال اقرانی داود بن فرقد»؛ خب، چگونه داود را به داود مشهور بزنیم؟ ممکن نیست. بگوییم دو واسطه در سند افتاده؟ به این صورت که «حدثنا محمد بن عیسی قال حدثنا کذا قال حدثنا کذا اقرئنی…».

شاگرد: محمد بن عیسی نمی‌تواند داود بن فرقد را درک کرده باشد؟

استاد: نه، داود بن فرقد زمان امام کاظم ^{علیه السلام} بوده است. محمد بن عیسی یقطینی زمان امام هادی بوده است.

شاگرد: ظاهراً آخرین امامی که درک کرده امام هادی ^{علیه السلام} بوده و گرنه ظاهراً امام جواد ^{علیه السلام} و امام رضا ^{علیه السلام} را هم درک کرده است.

استاد: بله، اما باز هم به داود بن فرقدی که امام رضا ^{علیه السلام} را درک نکرده، نمی‌رسد.

شاگرد: باید محمد بن عیسی یقطینی را مسلّم بدانیم؟

استاد: بله، محمد بن عیسی بن عبد الله هم هست، اما او کم‌تر روایت دارد؛ وقتی مطلق می‌گویند منظورشان یقطینی است.

شاگرد: در بصائر چند روایت هست که محمد بن عیسی با یک واسطه -نه دو واسطه- از داود بن فرقد که قید الفارسی ندارد، نقل روایت کرده است.

استاد: عن ابی عبد الله، نقل روایت می‌کند؟

شاگرد: نه، حالا اینکه از کدام امام نقلِ روایت مورد نظرم نیست، می‌خواستم عرض کنم محمد بن عیسی با یک واسطه از داود بن فرقد نقل روایت می‌کند.

استاد: بله، اما در اینجا بلا واسطه است. همین را می‌خواهم بگویم، آیا می‌شود محمد بن عیسی کتاب داود بن فرقد را بلا واسطه دیده باشد؟ زمان آن‌ها به هم نمی خورد تا بخواهد بگوید «اقرئنی»، یعنی کتابش را برای من خواند. آن هم با این‌که در هیچ کجا برای داود بن فرقد وصف فارسی نیامده است. این یک قرینه است.

اگر هم بگوییم یک واسطه افتاده «قال محمد بن عیسی حدثنا فلان قال اقرئنی داود»، یعنی یک واسطه افتاده باشد؛ شاهد قوی عرض دوم من این بود که خود صفّار می‌گوید «ابی الحسن الثالث». خود صفّار می‌داند که اگر واسطه افتاده بود، معنا نداشت که بگوید «ابی الحسن الثالث»، پس وقتی این دو قرینه را کنار هم می‌گذاریم به خیالم می‌رسد که این احتمال کنار می‌رود که روایت از غیر امام هادی ^{علیه السلام} باشد، با این‌که کتاب المسائل منقول در سرائر هم موافق این است که از امام هادی ^{علیه السلام} باشد. پس بنابراین خیال می‌کنیم که داود بن فرقد دو نفر باشند، یعنی این داود بن فرقد الفارسی ولو در رجال نیامده، اما غیر از داود بن فرقد معروف است. زیرا اگر همان باشد حداقل باید در یک جا اشاره می‌شد که به او الفارسی می‌گویند، لکن اصلاً چنین مطلبی نیامده است.

این را هم دقت نکردم که داود بن فرقد اهل کجا بوده است. اصلاً برای منطقه فارس بوده یا نه. ولی علی ای حال این را نگاه کردم هیچ وجهی برای فارسی او نبوده است.

شاگرد: کوفی است.

 

برو به 0:16:11

استاد: اینکه منظور سکونت او در کوفه باشد، مانعی ندارد. اما اگر به خاطر قبیله‌اش باشد، به فارسی نمی‌خورد. با این دو سه احتمال خیال می‌کنیم که آدم مطمئن می‌شود داود الفارسی غیر داود معروف است. البته با اطمینان به صفار می‌گوییم. صفار برای ٢٩٠ است. ایشان می‌گوید محمد بن عیسی به من گفت داود بن فرقد نامه را به من نشان داد، این اصلاً به زمان امام صادق و امام کاظم نمی خورد. آن اعتمادی که به صاحب بصائر است که محدّث خبیری مثل ایشان، خودش می‌گوید «حدثنا»، این اعتماد قابل گذشت نیست. همه احتمالات را کنار می‌زند. همچنین این‌که خود صاحب بصائر به ابی الحسن الثالث تصریح کند، در نتیجه همه قرائن دست به دست هم می‌دهد که این داود بن فرقد سؤال را از امام هادی علیه‌السلام پرسیده و با خود صفّار معاصر بوده است – معاصر به این معنا که استادش می‌گوید آن را به من نشان داده است- زمان او کاملاً به زمان امام هادی علیه‌السلام می‌آید و جور است. یعنی هیچ مشکلی نداریم که بگوییم داود بن فرقد الفارسی آن داود بن فرقد معروف نیست. یعنی چرا باید از این قرائن واضحه دست برداریم که صفّار را به خطا اسناد بدهیم؟! آن هم چنین خطاهای فاحشی.

فقط می‌ماند که ببینیم تاریخ وفات داود بن فرقد چه سالی است، ظاهراً گفته نشده است، اما حدود آن را بدست بیاوریم. او را برای زمان امام رضا ^{علیه السلام} نگفته اند. خود محمد بن عیسی بن عبید از اصحاب امام رضا ^{علیه‌السلام} بوده، اما در اواخر امامت امام رضا ^{علیه السلام} بوده یا در اوائل آن، به‌گونه‌ای‌که در جوانی می‌توانسته امام کاظم ^{علیه‌السلام} را درک کند تا بدین وسیله یک احتمالی بدهیم که می‌توانسته از داود بن فرقد نقل کند. اما وصف الفارسی مبعّد آن است. برای او در رجال وصف الفارسی نیامده است.

خیالم می‌رسد مجموع این‌ها برای انسان اطمینان می‌آورد. تنها مبعّدی که دارد این است که چرا اسم آن در رجال نیامده است، لکن این هم مانعی ندارد. زیرا خیلی ها در سند هستند که در هیچ کجا اسمی از آن‌ها نیامده است.

شاگرد: محمد بن عیسی را که بر محمد بن علی بن عیسی تطبیق نمی‌دهید؟

استاد: نه، روی این حساب مطلب صاف است. اما می‌گوییم مسائلی که سرائر از آن نقل کرده، همین روایت است، چون لفظشان یکی است. فقط این نکته که مسائل به‌معنای سؤالات است. خب این را هم در آن کتاب به‌عنوان سؤال از امام هادی آورده است، در سرائر صریحاً بود. این جهت آن هم خوب است.

فقط می‌ماند این نکته که آیا خود محمد بی علی بن عیسی سائل بوده؟ تصریحی در آن نبود. از کتاب مسائل او نقل شده اما کتاب مسائل او را ندیده ایم که آیا همه آن‌ها برای خودش بوده؟ یا سؤالات دیگران را هم جمع‌آوری کرده و کتاب مسائل شده است؟ جای این احتمال باز است.

لذا اصل این‌که برای امام هادی است، مبعّد این است که داود بن فرقد باشد. زیرا خود سرائر هم می‌گوید از امام هادی است. قطع داریم که داود بن فرقد برای زمان امام هادی ^{علیه‌السلام} نیست. با این قطع ها نمی‌توانیم کنار بیاییم، پس آن چه که واضح است و با این قطع‌های ما هماهنگ است، این است که این دو روایت یکی است و مربوط به داود بن فرقد الفارسی است. نقل صاحب بصائر کار را برای ما محکم می‌کند و واضح و روشن است و دل ما جمع می‌شود که داود بن فرقد الفارسی شخص دیگری باشد.اگر هم همان باشد و معمّر باشد و یک دیگر را دیده باشند، منافاتی ندارد که از امام هادی ^{علیه‌السلام} هم سؤال کرده باشد، ولی این می‌ماند که در مورد او ‌چنین چیزی نگفته اند. این احتمال ضعیفی است که فعلاً به آن قطع نداریم. اما اظهر این است که این‌ها دو نفر می‌باشند.

شاگرد: به این خاطر که اسم فرقد زیاد نبوده می‌توان احتمال داد که چیز دیگری بوده به فرقد تصحیف شده است، به گونه‌ای که کتابت آن به فرقد نزدیک بوده است.

استاد: در نسخه بصائر؟

شاگرد: بله.

استاد: در هیچ کجای دیگر هم اسمی از آن نیست. تنها در این روایت بصائر است. داود بن فرقد الفارسی. در هیچ‌کدام از کتب رجالی اسمی از او نیامده است. حتی در کتب مفصّل رجالی تا جایی که من دیدم اسمی از او نیامده است. ولی قرائن قوی در همین روایت بصائر است که او همان داود بن فرقد اصلی –ابویزید- نیست. البته با همه این‌ها ممکن است که فرقد کلمه دیگری بوده باشد و تصحیف شده باشد، لذا باید داودها را ببنیم، آن هایی که از امام هادی ^{علیه‌السلام} سؤال داشتند و از مشایخ محمد بن عیسی بن عبید بودند را ببنیم.

البته در کتب رجالی، داود را از مشایخ محمد بن عیسی بن عبید نیاورده‌اند، نه داود بن فرقد بن ابی یزید و نه داود بن فرقد الفارسی. حالا داود دیگری در مشایخ او بود یا نه، در یادم نیست.

 

برو به 0:22:28

بنابراین این دو روایت ظاهراً یک روایت است و دلالت آن بر الزام هم خوب است. عرض شد روایت میثمی هم از ادله ارجاء و توقف است. روایت دیگر هم روایت کافی بود. آن را جزء ادله ارجاء آورده بودند که خیال می‌کنیم از ادله تخییر بود. پس روایتی که برای ارجاء باشد همین دو روایت شد. خیال می‌کنیم روایت کافی در تخییر اظهر است و روایت میثمی در ارجاء اظهر است. ظهور روایت داود بن فرقد و مکاتبه هم در ارجاء خیلی خوب است.

روایت داود بن فرقد که مشکلی ندارد. خود صفار که خیلی خوب است. محمد بن عیسی بن عبید را هم توثیق می‌کنند. فقط داود بن فرقد الفارسی می‌ماند که خودِ او حرفی نزده، بلکه گفته: «ارانی کتابه الی ابی الحسن و بخطه»، می‌گوید من خودم خط امام را دیدم، پس مجهول بودن داود بن فرقد صدمه‌ای به کار ما نمی‌زند، چرا که محدّث بزرگی مثل یقطینی می‌گوید من خط امام را دیدم. خب، پس داود بن فرقد کنار می‌رود. پس از نظر سند خوب است.

از حیث دلالت، حضرت فرمودند: «ما علمتم أنه قولنا فالزموه و ما لم تعلموا فردوه إلينا» عین عبارت مستطرفات است.

عرض کردم اینکه مرحوم مروّج فرمودند روایت از امام کاظم ^{علیه السلام} است، باید ببینیم از کجا نقل کرده‌اند. اصلاً تصریحی به امام کاظم ^{علیه السلام} نیست، و ربطی به امام کاظم ^{علیه السلام} ندارد، در مستطرفات برای امام هادی ^{علیه السلام} است. برای «سالت الشیخ» وصفی نیامده است.

شاگرد: «بخطّه» را خود محمد بن عیسی تشخیص داده یا داود بن فرقد؟

استاد: خود محمد بن عیسی معاصر امام هادی ^{علیه السلام} بوده و خودش می‌گوید «اقرئنی کتابه و جوابه بخطه»؛ والا جایش بود این‌گونه می‌گفت «وادّعی انه خطّه». از تعبیر «جوابه بخطّه» معلوم می‌شود که خود نسخه را دیده و به آن مطمئن شده که این خط امام است، چون با امام معاصر بوده. چه بسا مکاتبات زیادی می‌شده و او آن مکاتبات را دیده بوده. مسائل سرائر را ببینید که از امام هادی چقدر سؤال شده بود، این‌ها را جمع‌آوری کرده بودند و آن‌ها را می‌شناختند؛ لذا ظاهر آن، شناس بودن خط است.

اقوال و وجوه هشتگانه در جمع بین روایات تخییر و توقف

حال ببینیم جمع بین این روایات چه می‌شود. پس روایاتی گفتند ارجاء، روایاتی هم برای تخییر بود. جمع بین این دو چه می‌شود؟ البته هشت وجهی را که علماء فرموده بودند را مرور می‌کنیم.

یکی فرموده بودند ارجاء در فتوا و تخییر در عمل. فتوا ندهید و صبر کنید امّا در مقام عمل مخیّر هستید. «فارجئ» به این معناست که فتوا نده، به شارع اسناد نده. این وجه اول.

وجه دوم؛ ارجاء در زمان حضور و امکان رد و تخییر در زمان غیبت و عدم امکان وصول. این قول را خیلی ها گفته اند. اولین شخصی که این قول را مطرح کرد مرحوم طبرسی است. ایشان ابتدا مقبوله عمر بن حنظله را آورده‌اند، در آخر که حضرت فرمودند صبر کن، ایشان می‌گویند به این معناست که وقتی دسترسی به امام داری صبر کن. والّا به سراغ روایات تخییر می‌روند و می‌گویند روایات دیگری داریم که فرموده‌اند مخیّر هستید.

بعد از ایشان صاحب وافی-مرحوم فیض- همین را فرمودند. به طبرسی نسبت ندادند، اما همین را فرموده‌اند. مجلسی در بحارالانوار سومین شخصی است که می‌گویند این چیزی که طبرسی فرموده‌اند اَوضَح الوجوه است، یعنی با امکان وصول باید صبر کنید و با عدم امکان وصول به امام، تخییر جاری است.

 

برو به 0:27:42

سومین وجه؛ ارجاء در حقوق آدمیین، تخییر در عبادات است. این وجه را به امین استرآبادی محدّث معروف اسناد داده‌اند. ایشان فرموده وقتی که حضرت فرمودند صبر کن به این معنا است که حق آدمی است، همانی که مقبوله عمر بن حنظله می‌گفت. اما اگر حقوق اللّه و عبادات است، مخیّر هستید. خیالم می‌رسد مرحوم مجلسی برای قول استرآبادی تعبیر «بعض الافاضل» داشتند. مرحوم مجلسی در بحار فرمودند:

أقول ما ذكره في الجمع بين الخبرين من حمل الإرجاء على ما إذا تمكن من الوصول إلى إمامه و الرجوع إليه و التخيير على عدمه هو أظهر الوجوه و أوجهها و جمع بينهما بعض الأفاضل بحمل التخيير على ما ورد في العبادات و تخصيص الإرجاء بما إذا تعلق بالمعاملات و الأحكام و يمكن الجمع بحمل الإرجاء على عدم الحكم بأحدهما بخصوصه فلا ينافي جواز العمل بأيهما شاء أو بحمل الإرجاء على الاستحباب‏ و التخيير على الجواز أو بحمل الإرجاء على ما يمكن الإرجاء فيه بأن لا يكون مضطرا إلى العمل بأحدهما و التخيير على ما إذا لم يكن له بد من العمل بأحدهما كما يومئ إليه خبر سماعة و يظهر من خبر الميثمي فيما سيأتي وجه جمع آخر بينهما و سنفصل القول في ذلك في رسالة مفردة إن شاء الله تعالى[5].

این هم یک وجه است. ظاهراً این وجه را از مقبوله عمر بن حنظله گرفته‌اند. بین دو نفر محاکمه و اختلاف بود، ایشان می‌گوید آن جایی که حضرت فرمودند «ارجئ» برای حقوق الناس و معاملات است، اما در عبادات تخییر است.

وجه چهارم؛ ارجاء در غیر حال اضطرار و تخییر در حال اضطرار. ظاهراً صاحب عوالی اللئالی به این شکل جمع کرده‌اند. گفته اند که وقتی مضطرّ نیستی و کارت گیر نیست، صبر کن. وقتی کارت گیر است، مخیّر هستی. اضطرار غیر از حالت تناقض است. اضطرار یعنی تو الان به عمل ناچار هستی؛ اما یک وقتی هست که ناچار نیستی و صبر می‌کنی. اینجور که در ذهن من است این جمع عوالی اللئالی است.

وجه پنجم؛ ارجاء مستحب، تخییر جایز. این را هم مرحوم مجلسی احتمال داده بودند.

«و يمكن الجمع بحمل الإرجاء على عدم الحكم بأحدهما بخصوصه فلا ينافي جواز العمل بأيهما شاء»[6]؛ این همان وجه اول است که فتوا ندهید اما در مقام عمل مخیّر هستید.

«أو بحمل الإرجاء على الاستحباب‏ و التخيير على الجواز»[7]؛ اینکه حضرت فرمودند ارجاء، یعنی کار بهتر و افضل این است که احتیاط و صبر کنید. اما تخییر هم جایز است.

وجه ششم؛ خبر میثمی است. در خبر میثمی جمع بین ارجاء و تخییر به این صورت بود که تخییر در جایی است که می‌دانی این روایت تجویز می‌کند آنجایی که نهی پیامبر نهی کراهتی، اعافه ای یا امر غیر الزامی بوده است؛ در اینجا فرموده‌اند تخییر را جاری کن. اما از اینجا رد شدید مخیر نیستید و باید صبر کنید. لذا عرض کردم که دلالت میثمی بر ارجاء قوی است از حیث تفصیلی که حضرت بیان کرده‌اند.

وجه هفتم؛ارجاء نهی از ترجیح به رأی است و تخییر اخذ از باب تسلیم است. این هم احتمال بدوی‌ای بود که در روایت میثمی بود ولو استظهار قوی از روایت دال بر آن نبود. «ارجئ» یعنی از روی هوای نفس و آراء صحبت نکن. و تخیر یعنی از باب تسلیم مخیّر هستید.

شاگرد: تفاوت بین فتوا و عمل چیست؟

استاد: فتوا این است که به آراء رای نمی‌دهم بلکه می‌گویم چون روایت است یکی از آن‌ها را انتخاب می‌کنم و طبق آن فتوا می‌دهم.

شاگرد: چرا؟

 

برو به 0:32:47

استاد: چرا ندارد، چون امام فرمودند مخیر هستید. ببینید امام فرمودند مخیر هستید. خُب، من این را می‌گیرم و به مقلّدین خودم می‌گویم که حکم شرعی این است؛ این روایت می‌گوید این کار را نکن، بلکه «ارجئ»، طبق یکی از آن‌ها فتوا نده، چون این دو مختلف هستند. بله، در عمل مخیر هستید. یعنی مفتی را الزام می‌کند که بر طبق احدهما فتوا نده و به مقلّدین هم بگو در مقام عمل مخیّر هستید.

این به این معناست که بر طبق احدهما فتوا نده، اما در اینجا می‌گوید به آراء خودتان یکی را ترجیح ندهید، یعنی به استحسانات ترجیح ندهید. صبر کنید ولو در مقام عمل از باب تسلیم مخیّر هستید. وجه جمع ها با یک دیگر فرق می‌کند.

شاگرد: تفاوت وجه اول و هفتم چیست؟

استاد: وجه اول این است که روایات ارجاء می‌گویند بر طبق یکی از آن‌ها فتوا نده. وقتی دو روایت هست، به مقلدین خودت نگو به این روایت فتوا دادم.

شاگرد: بله، اگر ملاکمان را وجه هفتم قرار بدهیم، در مقام فتوا باید چه کار کرد؟

استاد: می‌گویند از باب تسلیم هر کدام را انتخاب کنید جایز است. می‌گوییم ما تسلیم روایت هستیم، از باب تسلیم این را انتخاب می‌کنیم و طبق آن عمل می‌کنیم.

شاگرد: با این بیان تسلیم شامل فتوا هم می‌شود و تنها منحصر در عمل نیست؟

استاد: یعنی وجه هفتم برای خود مفتی توسعه می‌آورد، یعنی می‌گوید اگر می خواهی از باب صرف روایت بگویی، مخیّر هستی. مقلّدینت از تو می‌پرسند در نماز چه کار کنیم، ولو تو دو روایت بلدی اما مخیّر هستی که یکی از آن‌ها را بگویی؛ نه از باب آراء، بلکه چون در مقام عمل توسعه است، مخیر هستی یکی را به آن‌ها بگو، آن‌ها را بر یک عمل حمل بکن. بر توی فقیه الزامی نیست که مقلدین را به‌سوی تخییر ببری. علی ایّ حال نباید به آراء حرف بزنی، «ارجئ» به این معنا است، یعنی خودت ترجیح نده، اما از باب تسلیم مخیر هستی، ولو این‌که یکی را اخذ کنی و بر طبق آن فتوا بدهی.

وجه هشتم؛ ارجاء در غیر متناقضین و تخییر در متناقضین است. اگر متناقضین است و دائر بین نفی و اثبات است، غیر اضطراراً -که صاحب عوالی اللئالی می‌گفتند- مخیّری چون چاره‌ای نداری. در غیر متناقضین هم توقف کن. مقصود و وجه این واضح است.

طریقه فطری در برخورد با روایات؛ تقدّم برّرسی محتوایی بر برّرسی سندی

خب این فرمایش علماء است. حالا با روایات تخییر که دیدیم جمع بین آن‌ها چه می‌شود؟ روایت تخییر توسعه از باب تسلیم بود و قبل از آن در روایت ابن جهم حضرت ابتدا فرمودند که برو نگاه بکن که آیا با کلام ما جور است یا نه. فرمودند:

عن الحسن بن الجهم عن الرضا ع قال: قلت للرضا ع تجيئنا الأحاديث عنكم مختلفة قال ما جاءك عنا فقسه على كتاب الله عز و جل و أحاديثنا فإن‏ كان‏ يشبههما فهو منا و إن لم يشبههما فليس منا قلت يجيئنا الرجلان و كلاهما ثقة بحديثين مختلفين فلا نعلم أيهما الحق فقال إذا لم تعلم فموسع عليك بأيهما أخذت.[8]

«قلت للرضا ع تجيئنا الأحاديث عنكم مختلفة قال ما جاءك عنّا فقسه على كتاب الله عز و جل و أحاديثنا فإن‏ كان‏ يشبههما فهو منا و إن لم يشبههما فليس منا»؛ اول جوابی که حضرت فرمودند نگاه به مطلب بود. حتی به خیالم می‌رسد که سبک خیلی از فقهای قدیم -البته غیر از این صد سال اخیر- عملاً همین جور بوده‌اند، یعنی وقتی که یک روایت مطرح می‌شد فوراً اسم نمی‌بردند که صحیحه فلان، موثّقه فلان. خصوصاً هر چه جلوتر برویم این قوی‌تر می‌شود، یعنی تا روایت مطرح می‌شد، به صرف این‌که منسوب به معصومین بود به مطلب نگاه می‌کردند، به مفاد آن نگاه می‌کردند. می‌دیدند طبق آن‌چه که از مرام اهل‌بیت و از دین می‌دانند، این روایت هم در همان کوچه جلو می‌رود یا نه. این روایتی که شنیدم در همان خیابان است یا به من می‌گوید که از خیابان منحرف شو؟ یا این‌که اصلاً ١٨٠ درجه پشت این خیابان برو، کدام یک است؟

اگر روایتی بود که تا نگاه می‌کردند می‌فهمیدند که در همین خیابان است و وقتی مفاد را گوش می‌دادند می‌دیدند که در همین خیابان است، دیگر نگاه نمی کردند که چه کسانی آن را نقل می‌کنند، چون می‌دیدند که مفاد آن در همین کوچه است.

شاگرد: ممکن است بی‌رنگ باشد.

استاد: بی‌رنگ بودن غیر از همان کوچه است. جالب‌تر این است که می‌بیند در این مسیر او را جلو می‌برد. هرچند لایوصف باشد، اما برای خودش قابل درک است. مثلاً مسائلی داشتیم که حالت ابهام در آن‌ها بود، مغبّر و غباری بود، اما می‌بینیم این روایت آن‌ها را واضح می‌کند و جلو می‌برد. در همان مسیر محکمات را جا می‌اندازد، بین آن‌ها التیام می‌دهد. لذا جواب هایی که معصومین دادند بیان همین‌ مطلب بود، یعنی شما ابتدا سراغ این بروید. سبک علمائی که عرض کردم را هم ببینید. شما کتاب‌های علّامه، شهید، حتی صاحب جواهر را ببینید. صاحب جواهری که صحیح است -آن‌ها هم می‌گویند- ولی ایشان در خیلی از جاها اصلاً کاری به سند ندارد، چون می‌بینند که مفاد این روایت خلاف آن چیزی که ما می‌بینیم نیست و دارد پیش می‌برد، این یک نحو برخورد است.

 

برو به 0:39:35

اما گاهی تا روایت را می‌شنویم، ذهن ما را دست‌کاری می‌کند، یعنی از آن نظام و مطالبی که می‌دانیم ما را منحرف می‌کند، در اینجاست که آدم سراغ این می‌رود که چه کسی این حرف را زده است، باید بفهمیم که چه کسی این حرف را گفته است. این مرحله فطری کار است. یعنی فطرت استماع حدیث این است. یعنی وقتی با آن‌ها جور نیست و می‌خواهد امر مئونه داری را اضافه کند، می‌خواهد امر اضافه‌ای بر آنچه از شرع و دین می‌دانیم، به ما بگوید، در اینجا چشم و گوشمان را باز می‌کنیم و می‌رویم ببینیم که چه کسی آن را گفته است.

روایت دیگری هم بود که در آن «من نثق به و من لانثق به»[9] داشت، که ان شاء الله فردا می‌بینم و به شما عرض می‌کنم.

منظور این‌که این مطلب خیلی مهمی است. سبک روایت باب تعادل ابتدا ما را به محتوا ارجاء می‌دهند؛نه این‌که ابتدا به سند ارجاء دهند، نمی‌گوید ابتدا ببین که چه کسی خبر می‌آورد. نمی‌گویند «ان جائکم عادل بنباء»، بلکه می‌گویند «ان جائکم فاسق بنباء»، یعنی وقتی فاسق خبر آورد و لوازم «ان تصیبوا قوماً بسفاهه»[10] را دارد، در آن وقت فاسق بودن جلوه می‌کند. اما این‌‌که باید عدالت را احراز کنید، صحیح نیست، چون شما چیزی دارید که بالاتر از عدالت است، مسأله این است که ببین در این مسیر هست یا نه، آیا از سنخ همین مطالب است و تو را پیش می‌برد؟ اگر می‌فهمی که تو را روشن‌تر می‌کند دیگر نیازی به آن نیست. حالا اگر بعداً مراجعه کنید می‌بینید در سبکی که علمای سابق داشته‌اند همین طور برخورد می‌کردند.

کتب شهید مثل ذِکری را ببینید، منتهیِ علامه را ببینید. تنها مدرک بسیاری از احکام روایتی است که مثلاً علامه در معتبر نقل کرده، علامه آورده و کسی دیگر نیاورده است، مثلاً در معتبر است، یا در کتاب ذکریِ شهید آمده است. این روایات را می‌آوردند و ایشان هم وارد نمی‌شدند که ببینند به چه صورت است، بلکه مطلبی را نقل می‌کنند.

حال اگر روایت مئونه اضافی‌ای را بر ذهن ما تحمیل کند و بگوید آن چه را که می‌دانی خلافش درست است و یا آن را تخصیص بزن، در این ‌صورت به سند نگاه می‌کنیم، و با‌ آن برخورد می‌کنیم چون می‌خواهد چیز علاوه ای را تحمیل کند، برخورد با این روایات هم به همان نحوی است که شیخ در استبصار داشته‌اند؛ شیخ روایت را قبول نمی‌کنند و می‌فرمایند باید ثابت شود که عادل است و وثوق به صدور پیدا کنیم. وقتی وثوق به صدور آمد، حالا خوب است؛ به قواعد علمی‌ای که می‌دانیم اعمال می‌کنیم، یعنی خبره و مجتهد و مستنبط آن قواعد را اعمال می‌کند.

اگر هیچ‌کدام از این‌ها نشد، یعنی نه حالت معارضه دارد و نه حالت موافقت و پیشرفت دارد، چیزی است که نمی‌دانیم؛ اینجا نیز از جاهایی است که کسی به سند نگاه نمی‌کند. زیرا از جاهایی است که کسی از امام مطلبی را نقل می‌کند و ما نمی‌دانیم که آن چیست، نه ضدیت آن با مسائل و چیزهایی که می‌دانیم معلوم است و نه به خلاف آن‌ها دستور می‌دهد و نه ما را در مسیر مسائلی که می‌دانیم پیشرفت می‌دهد.

شاگرد: مثل وجوب الدعاء عند الرویه الهلال؟

استاد: فعلاً ما کلی آن را بگوییم. چون ممکن است در مثال خدشه موردی شود. کلی آن این است که فطرت هر کسی چه عالم و چه جاهل، می‌گوید «نردّ علمه الیهم»، به سند نگاه نمی‌کند بلکه می‌گوید «نردّ علمه الیهم». مطلبی است که خیلی ما را در محکمات پیش نمی‌برد، مخالفتی هم با آن‌ها ندارد، می‌گوید اگر امام گفته اند «نردّ علمه الیهم».

شاگرد: حکم  الزامی است و می‌خواهیم به آن عمل کنیم.

استاد: منظورتان از بی‌رنگ این بود؟ حکم الزامی که می‌خواهد مقابل «کل شیء مطلق» و برائت چیزی را ثابت کند. حکم الزامی فرق می‌کند.

شاگرد: یعنی حکمی که تخصیص و تقیید نزند.

استاد: بالاخره الزام بر مکلف، در شریعت حکمی را ثابت می‌کند.

شاگرد: در مستحبات.. .

استاد: ما در کل ابواب روایات صحبت می‌کنیم. همان‌طور که مرحوم کلینی آن را برای کل روایات جاری کردند، یعنی حالت بینا بین دارد، یعنی ما را در مسیر دو راهی قرار می‌دهد. اما الزام این است که حتماً باید این کار را بکنی، مقصود من که این نبود. اگر الزام باشد باید کامل نگاه شود چرا که این روایت برخلاف ضوابط فقه که برائت و اطلاق –کل شیئ مطلق- است، برخلاف همین ضوابطی است که از معصومین و فقه می‌دانیم. یعنی آیا یک روایتی که چیزی را ایجاب می‌کند خلاف قاعده فقه نیست؟!

شاگرد: این همه روایاتی داریم که امری را ایجاب می‌کند، این خلاف ضابطه می‌شود؟

استاد: شما ضابطه را چه می‌دانید؟ یعنی امر حلالی را حرام کند؟ منظور من این نبود؛ ضوابط فقه یعنی اموری که می‌دانیم حاکم است و محکماتی که مستنبط و متشرّعه می‌دانند؛ مثلاً وقتی مردم را الزام کنند به کاری که از آن خبر نداشتند و برایش طبل زده نشده -به همان نحوی که برای سایر امور واجب طبل زده شده- آیا برای آن‌ها صاف است؟ در این موارد حالت بینابین دارد و می‌گویند نمی‌دانم؟ نه، می‌خواهد کاری را بر آن‌ها الزام کند، باید به‌دنبال آن برود.

شاگرد:  در کجا نیاز به سند نداریم؟

استاد: درجایی‌که ما می‌بینیم که این روایت چیزی را بر ما تحمیل نمی‌کند.

شاگرد: روایات تاریخی، اخلاقی، فقهی منظورتان است؟

استاد: روایات تاریخی و اخلاقی شاهد حرف من است که چون چیزی را تحمیل نمی‌کرده – نه پیشرفت آن‌ها بود و نه ضد آن‌ها بوده- همه آن را قبول کرده‌اند. این‌که گفتم فطرت عالم و جاهل این است، این یکی از مصادیق آن است. در این جورجاهایی که چیزی را تحمیل نمی کرده فطرتشان این بوده که به‌دنبال سند نمی رفتند.

شاگرد: چون دخلی به کار آن‌ها ندارد.

 

برو به 0:47:23

استاد: چطور به کارشان ندارد، درحالی که نُقل همه مجالس است؟!

شاگرد: یعنی اینگونه نیست که بخواهند آن را به شارع نسبت دهند.

استاد: چه نسبتی بدهند؟ اگر منظورتان از نسبت این است که روایت را بخوانند، که خُب دارند می‌خوانند. کتاب‌هایش را می‌نویسند، چاپ هم می‌کنند و همه می‌خوانند. نشر و توزیع بیش از این؟ اما نسبت به این معنا که فتوا بدهند؟! خب، کاری نکرده. می‌خواهند چه نسبتی بدهند؟ این‌ها در عالم فقه هم هست، وقتی در مواردی بحث خاصی پیش می‌آید می‌بینیم.

به‌خصوص که در یک روایت تحلیل دلالی داریم، یعنی گاهی یک روایت در مراتبی دلالت‌های مختلفی دارد؛ یک مئونه ای را ایجاب می‌کند و یک مئونه ای را ایجاب نمی‌کند. وقتی تحلیل دلالی ‌کنیم در بخشی از دلالت‌های آن دست ما باز است. در نقل آن مشکلی نداریم. در یک جا مشکل داریم که اگر سند ضعیف باشد آن کار را انجام نمی‌دهیم.

یعنی چه مانعی دارد مدلول های یک روایت را منحل کنیم و به ازاء هر مدلولی حسابی باز کنیم، مثل تسامح در ادله سنن. یک روایت هست که هم مشتمل بر مستحب است و هم مشتمل بر واجب است. یک فقیه طبق همین روایت به‌خاطر تسامح در ادله سنن به مستحب آن فتوا می‌دهد و چون سند آن ضعیف است به واجب آن فتوا نمی‌دهد. ممکن است برخی تسامح در ادله سنن را قبول نداشته باشند اما در مباحثه‌ای که داشتیم به خیالم می‌رسید که سر می‌رسد و اشکالی ندارد. بر همان مبنا در اینجا می‌گوییم مانعی ندارد طبق همان روایت فتوا بدهد و برای الزام فتوا ندهد.

بنابراین این‌ها مسائل فطری در نگاه به سند است. نباید کار سند را به جایی برسانیم که اولین نگاه خلاف فطرت بشود، یعنی شخص به جایی برسد که با اولین نگاه بگوید سند ضعیف است. فطرت نگاه بشر به روایت این‌گونه نیست. فطرت نگاه به این است که ابتدا محتوا را ببینیم. ببینیم که این روایت چه می‌گوید. همانی را که حضرت گفته‌اند را ببینیم. امام رضا ^{علیه السلام} در همان ابتدا نگفتند که ببین آن را چه کسی آورده است.

فرمودند «تجيئنا الأحاديث عنكم مختلفة قال ما جاءك عنا فقسه على كتاب الله عز و جل و أحاديثنا فإن‏ كان‏ يشبههما فهو منا و إن لم يشبههما فليس منا»، نظیر هم زیاد دارد که باید جمع‌آوری کرد.

وجه مختار در جمع بین روایات؛ حمل روایات تخییر بر جواز و روایات توقّف بر افضلیت

علی ایّ حال این یک مرتبه تعادل و تراجیح است. در اولین مرحله ذهن ما باید سراغ محتوا و فهم مطلب برود. حالا آمدیم و این مرحله برای ما کارساز نشد، به مرحله بعدی می‌رویم. مرحله بعدی تخییر و ارجاء است. ارجاء و تخییر برای چه چیزی است و کدام یک از این جمع‌ها درست است؟

جمع استحباب و جواز نزدیک ترین جمع فنّی است، به اینکه بگویند صبر کردن موافق احتیاط است، مخیّر بودن هم به این معنا است که علی ایّ حال دو روایت عادل برای تو آمده، وقتی دو روایت عادل برای تو آمده است چرا صبر کنیم؟ الزامی برای توقف نداریم. ما می‌دانیم که دو نفر عادل آن را آورده‌اند و ما می‌دانیم که مولی فرموده قول دو عادل برای تو حجت است؛ «من باب التسلیم» هم می‌خواهیم جلو برویم -خود روایت می‌گوید- پس «من باب التسلیم» راحت هستیم و تخییر داریم؛ ولی اگر می‌خواهی احتیاط کنی و صبر کنی، خوب است. نمی‌دانم قبل از این جمع، جمع فنی‌تری به ذهنتان می‌آید یا نه؟! به این صورت که این روایات می‌گویند صبر کن و روایات دیگر می‌گویند مخیّر هستی. خب، «مخیریم» یعنی جایز است، و احتیاط و توقف افضل است.

اما این‌که بگوییم روایات توقف برای زمان وصول و روایات تخییر برای عدم امکان وصول است، این را از خودمان روی روایت می‌گذاریم، در روایات تخییر چنین چیزی نبود؛ بلکه چیز علاوه ای را روی آن می‌گذاریم، داریم از آن روایت قیدی برای این روایت می‌آوریم.

شاگرد: صبر کردن و رد به امام تا زمانی بود که «حتی یخبرک» و امکان آن بود.

استاد: خب، در روایتی که «حتی تَری القائم» داشت، روی این احتمال که مراد از قائم، صاحب الامر باشد، شامل غایت هم می‌شود، یعنی صبر کن تا مطلب معلوم شود، «حتی یجیء من یخبرک، من یبین لک». خلاصه از خود مفاد باید قرض بگیریم برای اینکه روایاتی که تخییر را فرمودند، قید بزنیم به اینکه امکان وصول نداشته باشد. خب، برای کسی که مطلقاً به او بگویند مخیّر هستی، اما ما به او بگوییم که این حکم مقیّد است به اینکه امکان وصول نداشته باشد. این تقیید، تقییدی دور است. به خلاف جایی که امری است که از ریخت آن معلوم است که احتیاط است؛ صبر کن، توقف کن، این امری که معلوم است را بر افضلیت حمل کنیم. حتی بسیاری از اصولیین که گفته‌اند امر ظهور در وجوب ندارد، چرا این جور گفته اند؟ گفته اند که اگرچه ظهور در وجوب دارد، اما آن برای حالت طبیعی است؛ نه در مورد شارعی که در هزاران مورد امرهایی دارد که در غیر وجوب استعمال کرده است. استدلال عده‌ای از اصولیین بر این‌که امر دال بر وجوب نیست، همین بود.

 

برو به 0:53:35

لذا در این‌چنین موردی این خیلی جمع نزدیکی است که توقف به‌معنای افضل باشد و روایات تخییر هم یعنی جایز است که تخییر را اجرا کنی؛ به خلاف این‌که از روایات ارجاء قیدی به روایات تخییر بزنیم و بگوییم «اذن فتخیر» یعنی در صورت عدم امکان. خیلی قید عجیبی است. به ما مطلق بگویند، اما ما بگوییم ولو مطلق گفته اند، اما وقتی متمکن هستی مخیر نیستی، اگر زمان حضور است مخیر نیستی.

اضافه کند به این نکته آن مطلبی را که از صاحب کفایه عرض کردم و گفتم که آن هم خیلی خوب است؛ که اگر بگوییم باید صبر کنی، ارجاء و صبر کردن چه مراتب عدیده‌ای دارد، عسر دارد. چه زمانی متمکن هستی؟ در مدینه باشی؟ زمان حضور امام باشی؟ مثلاً در حومه مدینه باشی؟ یعنی همان قیودی که صحبت از آن شد. لذا در این عدم امکان چقدر احتمال وجود دارد.

بنابراین به خیالم می‌رسد که فنی‌ترین و نزدیک‌ترین جمعی که چیزی روی آن گذاشته نمی‌شود احتمالی است که مرحوم مجلسی فرموده‌اند که حمل بر افضلیت حمل شود.

 

والحمدلله رب العالمین

کلید: توقف، اخبار توقف، توقف روایت سرائر، توقف روایت بصائر، توقف روایت عیون، روایت میثمی، جمع اخبار تخییر و توقف، تخییر علامه مجلسی، توثیق روایت در کلام اهل‌بیت.

 

 

---

 

[1] بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 524

[2] السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي (و المستطرفات)، ج‏3، ص: 581

[3] السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي (و المستطرفات)، ج‏3، ص: 584

[4] منتهى الدراية في توضيح الكفاية، ج‏8، ص: 116

مثل ما روي عن السرائر نقلا من كتاب مسائل الرّجال- مسائل محمد بن علي بن عيسى- «حدثنا محمد بن أحمد بن محمد بن زياد و موسى بن محمد بن علي بن عيسى، قال: كتبت إلى الشيخ موسى الكاظم «أعزّه اللّه و أيّده» أسأله عن الصلاة .. إلى أن قال: و سألته عن العلم المنقول إلينا من آبائك و أجدادك عليهم السلام قد اختلف علينا فيه، فكيف العمل به على اختلافه أو الردّ إليك فيما اختلف فيه؟ فكتب عليه السلام: ما علمتم أنه قولنا فألزموه، و ما لم تعلموه فردّوه إلينا»؛  جامع أحاديث الشيعة ٢۶۶.١

[5] بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏2، ص: 22۴

[6] همان

[7] همان

[8] الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج‏2، ص: 357

[9] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 69   محمد بن يحيى عن عبد الله بن محمد عن علي بن الحكم عن أبان بن عثمان عن عبد الله بن أبي يعفور قال و حدثني حسين بن أبي العلاء أنه حضر ابن أبي يعفور في هذا المجلس قال: سألت أبا عبد الله ع- عن اختلاف الحديث يرويه من‏ نثق‏ به و منهم من لا نثق به قال إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب الله أو من قول رسول الله ص‏ و إلا فالذي جاءكم به أولى به.

[10] نقل به مضمون آیه شریفه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ» (سوره الحجرات، آیه 6)