بسم الله الرحمن الرحیم

بررسی دلالت روایت سماعه بر لزوم توقّف در مواجهه با روایات متعارض

قرار شد روایات را مروری کنیم و ببنیم استظهاری که ایشان-صاحب کفایه- کردند چگونه است. دیروز دو روایت را بررسی کردیم. به نظر رسید استظهار در دومین روایت خیلی صاف نبود؛ اما نهایتا اینگونه به نظر رسید که بر تخییر دلالت دارد. هر دو روایت مرسله جناب طبرسی در احتجاج بود که ایشان نقل کرده بودند. اتفاقاً ایشان بناء نداشتند که آن‌ها را بیاورند و طرداً للباب آوردند. بعداً هم فرمودند که این اخبار خیلی زیاد است و این روایات آن قدر زیاد است که اهل حدیث به این گستردگی آن‌ها را نقل کرده‌اند.

علی ایّ حال سومین روایت این است: «مکاتبه عبد الله بن محمد الی ابی الحسن علیه‌السلام : اختلف اصحابنا…»

این روایت را مرحوم شیخ در رسائل نیاورده اند. چهارده روایت را آورده‌اند که در آن مکاتبه نیست. مکاتبه در بحارالانوار و وسائل هست. در بحارالانوار روایت سماعه را آورده‌اند. مکاتبه در کلام طبرسی نیامده است.

دیروز دو روایت از مرحوم طبرسی خواندیم، در دنباله فرمایش ایشان روایت سماعه است:

روى سماعة بن مهران‏ قال: سألت أبا عبد الله ع قلت يرد علينا حديثان واحد يأمرنا بالأخذ به و الآخر ينهانا عنه‏ قال لا تعمل بواحد منهما حتى تلقى صاحبك فتسأله عنه قال قلت لا بد من أن نعمل بأحدهما قال خذ بما فيه خلاف العامة[1].

این می‌تواند از روایات توقف باشد؛ یعنی ابتدا می‌گوید «یرد علینا حدیثان» که یکی امر می‌کند و دیگری نهی می‌کند، باید چه کار کنیم؟ حضرت فرمودند «لاتعمل بواحد منهما» به هیچ‌کدام عمل نکن، «حتی تلقی صاحبک». خیال می‌کنیم دلالت این روایت بر توقف خیلی خوب است و فی حدّ نفسه قوی است؛ به هیچ‌کدام عمل نکن تا به یک بیانی از ناحیه امام برسی. بعد راوی می‌گوید چاره‌ای ندارم، حضرت می‌فرمایند «خذ بما فیه خلاف العامه».

دیروز می‌خواستم برخی مطالب را بگویم که یادم رفت. دیروز مطلبی از صاحب حدائق در الدره النجفیه گفتم. ایشان هشت وجه را بیان می‌کنند که دیروز تنها یک وجه آن گفته شد. در آن جا حمل بر استحباب را از سید نعمت الله جزائری نقل کرده‌اند که ایشان به مجلسی نسبت داده‌اند. که صاحب حدائق از مرحوم مجلسی نقل کرده اند که اظهر همان قول احتجاج است که بگوییم این روایات بر استحباب حمل می‌شود؛ «یمکن ان یقال… ».

صاحب حدائق در آن جا هشت وجه برای جمع بین این روایات –روایات تخییر و توقف- گفته بودند. روایات توقف می‌گویند توقف کن؛ روایات تخییر می‌گویند مخیر هستید. بین این‌ها چطور جمع کنیم؟ هشت وجه را بیان می‌کنند.

مرحوم طبرسی روایت سماعه را هم آورده‌اند که دلالت آن بر توقف خیلی خوب است. حضرت ابتدا فرمودند «لاتعمل بواحد منهما حتی تلقی صاحبک».

در این روایت با این دلالت خوبی که دارد،  اصلاً اسمی از مرجحات برده نشده است. اصلاً نگفته اند که برو ببین اَعدَل کدام است، مشهور کدام است، مُجمَعٌ علیه کدام است؛ بلکه مستقیماً در مورد توقف صحبت کرده‌اند.

اطلاق توقف و ارجاء فی حدّ نفسه معلوم است- لاتَعمل بواحدٍ منهما- اما اگر بخواهیم آن را با روایات دیگر جمع کنیم، آیا باید حمل کنیم؟ یعنی «لاتعمل» به این معنا باشد که تا زمانی‌که به جمع عرفی نرسیدیم به آن‌ها عمل نکنیم؟ -البته مراد جمع عرفی‌ای است که احتیاج باشد به آن فکر کنیم؛ نه جمع عرفی که واضح باشد- و همچنین «لاتَعمَل» بعد از فقدان مرجّحات؛ پس باید به مشهور و … مراجعه بکنیم. اما به نظر می‌رسد این‌ حمل‌ها خلاف ظاهر روایت است، یعنی ابتدائاً به سائل بگویند «لاتعمل» در حالی‌که محل ابتلای او هست، و حال آنکه این آقایی که به هیچ‌کدام از دو روایت عمل نمی‌کند، باید به مرجّحات مثل شهرت و اعدل و… مراجعه کند.

البته با آن چیزی که من عرض کردم تناسب دارد، یعنی حضرت مناسب حال سائل آن چه از حکم اللّه اَوفَق به حال او است را گفته اند. ما گفتیم حکم الله چیست؟ اصل بر وسعت و تخییر است، اما کمالاتی هم در توقّف هست تا فوری حالت مبادرت بر آن در او پیدا نشود، یعنی اینکه تا اختلاف دید فوراً سراغ تخییر نرود. و در عین‌ حال، حال آن شخص  به‌گونه‌ای نبوده که بتواند فقاهت به خرج دهد و بین آنها جمع کند -«واحد یامرنا والآخر ینهانا»، از این عبارت معلوم می‌شود به تحیّر رسیده است- لذا حضرت مناسب حال او این گزینه از حکم الهی را اَنسَب دیدند که توقف کن.

این با آن جمعی که ما عرض کردیم منافاتی ندارد. یکی از طرقی است که متناسب با حال افراد است، و در اینجا بهترین راه برای او این بوده است؛ به خلاف این‌که آن‌ها را بر یکدیگر الزاماً حمل کنیم، به این صورت که بگوییم باید خودمان بفهمیم که این «لاتعمل» که حضرت به راوی گفتند، به این معناست که «لاتعمل» بعد از طی کردن همه‌یِ این مراحلی که خودت می‌دانی. خب، او از کجا می‌داند؟ چطور به او مطلق امر شده است که توقف کن، بعد بگوییم منظور از این امر این است که بعد از عدم امکان جمع عرفی و بعد از مراجعه به شهرت و بعد از مراجعه به افقه و اورع باید توقف کنی؟

این هم روایت سماعه که دلالت خوبی بر این معنا دارد. روی مبنایی که من عرض کردم -اگر سر برسد- مشکلی ندارد، اما طبق مبانی دیگر مشکل است، یعنی طبق آن مبانی باید به ناچار آن‌ را حمل کنیم؛ حملی که خیال می‌کنیم لسان روایت از آن اباء دارد. راوی بگوید «سَاَلتُه» و حضرت مستقیماً جواب بدهند که «لاتعمل»؛ یعنی با این‌که علی المبنا می‌دانیم ترجیح واجب است، به سائل بگویند صبر کند تا خدمت حضرت برسد.

البته آن‌ها ممکن است جواب بدهند که چون مربوط به زمانی است که متمکّن از لقاء امام بوده، حضرت بر او سخت نگرفته اند. ترجیح در زمانی واجب است که گیری داشته باشد؛ اما وقتی گیری ندارد صبر می‌کند تا برای او روشن شود. لذا بعد از این‌که گفت گیر دارم، حضرت فرمودند «خذ بما فیه خلاف العامه» آن چه که خلاف عامه است، را بگیر. لذا می‌بینید که ابتدا او را به توقف امر کرده‌اند و وقتی گفت که ناچار هستم عمل کنم، حضرت سراغ ترجیح رفتند.

شاگرد: آن چه که در رجال در مورد سماعه گفته می‌شود که سماعه قدرت جمع بین روایات را نداشته و لذا بین آن‌ها تعارض می‌دیده است.

استاد: دو مطلب است. یکی این‌که مطالب جمع به غایت بلند است. دوماً شرایط ذهنی فرد هم مختلف است، مثلاً می‌بینید که فقیه درجه یک است، اما وقتی مطالعه می‌کند گیر می‌کند که چطور آن را درست کند؛ اما فردا در مباحثه وقتی می‌خواهد تعارض را تقریر کند، شخصی که تازه به درس او آمده یک چیزی می‌گوید که او می‌بیند تعارض حل شد. واقع این جور است. یعنی با این‌که او سال‌ها کار کرده است اما گاهی ذهن او قفل می‌شود و متحیّر می‌شود و نمی‌تواند جمع کند؛ اما همین که به مباحثه می‌آید و می‌خواهد مطلب را بگوید، می‌بیند کسی که تازه این مطلب را می‌شنود، یک چیزی می‌گوید و تعارض حل می‌شود.

پس ممکن است سماعه جلیل القدر باشد اما ذهن او در شرایطی است که یک دفعه متحیّر می‌شود. لذا می‌گویند تکلّف به خرج نده؛ تکلیفی نداری، صبر کن تا سؤال کنی. او می‌گوید گیر هستم، امام می‌فرمایند خلاف عامه را بگیر. این اندازه هست که سماعه مسلک عامّه را می‌دانست.

همچنین آن چه که مهم‌تر است مراتب جمع است. من عرض می‌کردم که مراتب افقهیت و اعلمیت فقهاء با چیست؟ به این‌که این تعارضات در ذهن آن‌ها کم‌تر شود. خب سماعه فقیه و بزرگوار بوده، اما افقه از او هم هست؛ یعنی مواردی هست که واقعاً اذهان از جمع کردن ضعف دارد، عاجز می‌ماند و متحیّر می‌شود. خود آدم که به درس و مباحثه مشغول است می‌بیند مثلاً ده سال پیش بین دو روایت متحیّر می‌شدید، اما الآن تعارضی نمی‌بینید، چون وقتی کار می‌کند، می‌بیند که با هم ضدّیتی ندارند. اما آن روز این جمع برای او ممکن نبود، ذهن در شرایطی بوده که نمی‌تواند بین آن‌ها جمع کند. ذهن قاصر مثل مَنی که لنگان لنگان است و به کان و یکون مشغول بوده، تجربیات زیادی در این زمینه دارم، چیزهایی است که در یک شرایطی به‌وضوح روشن است که با هم قابل جمع هستند؛ اما قبل از آن خیلی سخت بود و قابل دفاع نبود. لذا با حال سماعه منافاتی ندارد.

شواهد آن را هم عرض کردم. تنها سماعه نیست. در تاریخ فقه، نوابغی از فقهاء تعارضی را پذیرفته‌اند که این تعارض در فقه میخ کوب شده است. در کتب آمده که در این فرع فقهی تعارض است، چه کنیم؟ بعد از مدت ها -١۵قرن،٢٠ قرن- می‌گذرد و می‌بینیم دیگری می‌آید و می‌گوید که تعارضی ندارد. عجیب این است که دیگران هم می‌گویند راست می‌گوید، ببینید تا این اندازه است. خب تحقق این مطلب برای یک نفر -مثل سماعه- خیلی اسهل است، این همه ذهن‌ها تعارض را می‌پذیرند، اما بعداً با قرائنی می‌گویند که در اینجا تعارضی نیست.

که حالا اگر یکی از مصادیق درست این بحث باشد- چون بحث‌های طلبگی است. احتمال درست بودن برای ذهن های قاصرِ ما، یک در میلیون است. البته شواهدی هم در کلمات اساتید و مشایخ هم بوده و من شنیده‌ام- تعارض در مسأله رویت هلال است. ببینید چه آثاری دارد، اینکه این تعارض باشد یا نباشد. اگر تعارض باشد تا جایی می‌رود که ماه، ماه شرعی می‌شود و تعبّدی محض می‌شود، یعنی رویت هلال با چشم عادی جزء الموضوع می‌شود. اگر تعارض شود تا اینجا سر می‌رسد؛ به خلاف این‌که بخواهند تعارض را بردارند، چه‌قدر لوازم دارد، کسی که مطمئن شود در اینجا تعارضی نیست، این روایات صحیحه از امام معصوم با سایر روایات برای او قابل جمع است، مقصود آن این است و مقصود دیگری آن است. و وقتی هم همه متوجه می‌شوند او را تصدیق می‌کنند.

در روایاتی که راجع به رؤیة است یک جا نیامده که باید ببینند، قبل و بعد از آن قرینه دارد. «لا تصومن‏ بالشك، أفطر لرؤيته و صم لرؤيته[2]». فقط یکی از آن‌ها هست -البته از حافظه می‌گویم- که در آن صحبتی از شک نیست، در آن روایت دارد که «ليس على أهل القبلة إلا الرؤية؛ ليس على المسلمين إلا الرؤية[3]». این در بحارالانوار[4] هست.

شاگرد: لسان آن به تسهیل می‌خورد؟

استاد: بله، از کلمه «عَلی». مرحوم مجلسی در بحارالانوار در مقابل قبلی ها می‌گویند مسلک، شریعت و دیانت یهود بر مقارنه است. یهود می‌گویند ماه که از مقارنت رد شد، ماه است. این خیلی سخت است، حتماً باید زیج بردارند و محاسبه کنند؛ اما «لیس علی المسلمین» یعنی الزامی نیست که آن کارها را بکنی؛ بلکه به‌سادگی روزه بگیر تا ببینی. روزه‌ات در ماه شعبان را بخور تا هلال ماه مبارک را ببینی. هر کجا می‌خواهی باش، دلت جمع باشد، دغدغه نداری. «علی المسلمین»، نه «لیس للمسلمین»؛ یعنی این نفعی است برای آن‌ها؛ نه اینکه فقط قید است.

منظور این‌که یک روایت است که در آن شک و… نیامده است، که معنای آن هم با بقیه روایات معلوم می‌شود. یعنی «لیس علی» برای تسهیل کار است؛ نه مثل شریعتی که حتماً باید زیج را نگاه کنی. شریعت سهله سمحه است و هر کجا باشی راحت هستی و دل جمع هستی، «صم للرویه و افطر للرویه».

اما اگر سی روز گرفتی چطور؟ نه دیگر. جاهایی داریم که در روز ٣١ ام هم هلال را نمی‌بینند. از نظر فنّی هم همین جور است، نقاطی روی زمین است که تا سی و یک روز هم نمی‌توانند ببینند، یعنی واقعاً ماه سی و یک روزه می‌شود. ماه در عرض جنوبی و نیم کره جنوبی است؛ مثلاً نروژ و شمال اروپا و روسیه، در آن جا زندگی می‌کنند و ماه را در ظرف سی روز نمی‌بینند. شما مشکلی ندارید و می‌گویید «صم للرویه» برای روز ٣٠ ام نیست، فقط برای روز ٢9 است که ماه می‌خواهد ناقص باشد. پس معلوم می‌شود هلال اصل کار است. اگر سی روز را ملاک بگیرید می‌دانید که دیگر هلال در آمده است؛ ولو شهر شما در جایی قرار گرفته که هلال دیده نمی‌شود.

این‌ها شواهد روشنی دارد که رؤیت بنابر طریقیت است. امر به رؤیت هم برای سهولت و ارجاع به استصحاب است. حالا اگر این مطلب جا گرفت و کسی بین خود و خدایش مطمئن شد که روایات معارض نیستند، می‌بیند که در طول تاریخ فقه بزرگان با ذهن های عالی، تعارض دیده‌اند.

حالا ببینید چه روایاتی هست که ذهن عموم قدرت بر جمع آن ندارد. اما وقتی آن را محضر امام معصوم بدهید می‌بینید که تمام آن‌ها را با هم جمع می‌کند.

شاگرد: در مجموع روایات باب یکی روایت عیون را فرمودید که خیلی مهم است… .

استاد: بله، می‌خواهم روایت عیون را بخوانم.

شاگرد: ابتدا می‌خواستید مکاتبه عبدالله بن محمد را بخوانید.

استاد: بله.

بررسی دلالت مکاتبه عبد الله بن محمد بر تخییر در مواجهه با روایات متعارض

عن علي بن مهزيار قال: قرأت في كتاب لعبد الله بن محمد إلى أبي الحسن ع اختلف أصحابنا في رواياتهم عن أبي عبد الله ع في‏ ركعتي‏ الفجر في السفر فروى بعضهم أن صلهما في المحمل و روى بعضهم لا تصلّهما إلا على الأرض فأعلمني كيف تصنع أنت لأقتدي به في ذلك فوقع ع موسع عليك بأية عملت[5].

صاحب کفایه این روایت را جزء ادله تخییر آورده‌اند. استظهار از این روایت چیست؟ می‌خواستم قبل و بعد آن را بیاورم.

حضرت جواب دادند «موسع علیک بایه عملت»، به هر کدام عمل کنی خوب است. آیا «رَکعَتَیِ الفَجر» به‌معنای نماز صبح است؟ نه، یعنی نافله صبح. از این تخییری که فرمودند خواستی روی زمین و خواستی روی محمل بخوان، معلوم می‌شود که نافله بوده است. اما به نماز صبح رکعتی الفجر نمی‌گویند، می‌گویند صلاة الصبح، اصطلاح است.

تقریب دلالت مکاتبه عبد الله بن محمد بر تخییر واقعی

یکی فرموده‌ که نافله را تنها در محمل بخوان و دیگری فرموده که آن را فقط روی زمین بخوان. حضرت فرمودند «موسع علیک بایة عملت». آیا این ادله تخییر بین متعارضین است یا نه؟ دلالت آن خیلی واضح نیست. چون امر مستحبی است، ممکن است که هر دو جایز باشند، یعنی بهتر این است که روی زمین بیایی و قرار بگیری، اما «موسع علیک»، یعنی بهتری است که الزامی نیست. چون اصل نماز او مستحب است الزام تکلیفی نیست، الزام وضعی هم نیست – الزام وضعی به این معنا که اگر در محمل بخوانی مثل این است که نافله نخوانده‌ای. به این الزام وضعی می‌گوییم-.

در مستحبات اختلاف هست. نظر حاج آقا بیشتر به این سمت مایل بود که آن هایی که در نماز واجب، واجب است، در نماز مستحب وضع است. مثلاً سؤال شد که در بین نماز مستحبی می‌تواند سرش را مقداری بلند کند و دوباره روی مهر بگذارد و نشیند. در نماز واجب، جلوس بین السجدتین واجب است، اما در مستحبی نه، می‌گوید سبحان الله، مقداری سرش را از مهر برمی‌دارد و دوباره روی مهر می‌گذارد؛ یعنی اندازه یک بند انگشت سرش را برمی‌دارد و دوباره به سجده می‌رود. آیا این دو سجده به حساب می‌آید یا نه؟ برای ایشان صاف نبود، می‌گفتند اگر می‌خواهد که نماز خوانده باشد باید مثل نماز واجب بنشیند و دوباره به سجده برود.

آقایانی که در آن جا بودند اسم کسی را بردند، گفت فلانی را که صاحب فتوا بود را در حال نماز خواندن دیدم، سرش را مقداری بلند می‌کرد و دوباره می‌گذاشت. خب، به هر حال ایشان نظرشان به این بود. البته نظر قطعی نبود. بلکه مایل بودند و لو از جهت احتیاط می‌گفتند نه، واجب در فرض وضع در ندب است. این را موافق احتیاط می‌دیدند.

خب برگردیم به روایت. در اینجا حضرت که می‌گویند روی زمین نماز بخوان، به این معنا است که تکلیف نداری اما الزام وضعی داری؟ اگر می‌خواهی نافله خوانده باشی باید روی زمین بخوانی. حضرت ‌فرمودند نه، «موسع علیک بایة عملت». دال بر این است که مسأله قرار روی زمین و در حال حرکت نبودن، شرط وضعی در نافله نیست. یعنی آن‌طور که در فریضه شرط است، در نافله نیست.

این یک معنا در «موسع علیک» است؛ اما صاحب کفایه این را نفهمیدند. ایشان می‌گویند چون دو روایت متعارض هستند، از حیث تعارض آن‌ها، از باب اصل عملی تخییر موسّع است. از باب اصل عملی تخییر در بین متعارضین موسّع است. صاحب کفایه این جور فهمیدند و به همین جهت این روایت را در اینجا آوردند.

شاگرد: راوی از روایت اول که «صلّ فی المحمل» است، الزام را نفهمیده است، یعنی برداشت راوی این بوده که می‌توانی در محمل نماز بخوانی. لذا گویا امام می‌خواهند به سؤال روای جواب ندهند، راوی می‌خواهد بپرسد که به این روایت اخذ کنیم یا به آن روایت؟ لذا یا امام در مقام تقیه بودند یا در مقام تعلیم بودند که در این موارد لازم نیست از ما سؤال کنید.

استاد: «موسّع» یعنی چون متعارض هستند موسّع است؛ یا حکم واقعی خدا موسّع است؟

شاگرد: اگر روایت اول «صل فی المحمل» بخواهد بگوید که می‌توانی در محمل هم نماز بخوانی، امام باید بفرمایند به همان روایت اول عمل کن. چون روایت دوم روایت اول را نفی می‌کند. به عبارت دیگر روایت اول تخییر را بیان می‌کند و روایت دوم تخییر را نفی می‌کند، لذا فرمایش امام چطور معنا می‌شود؟

تقیّد عملی به روایات متعارض

استاد: چند جهت دارد. یکی این‌که اولاً روایت «صل فی المحمل» به این معنا است که می‌توانی، اما گاهی همین می‌توانی معارض می‌شود، مثلاً کاروان در حال حرکت است و شما می‌بینید که صبح کاذب شد –وقت فضیلت رکعتی فجر بین صبح کاذب و صبح صادق است- و وقت فضیلت است اما کاروان هنوز توقف نکرده است. آیا برای درک وقت فضیلت می‌توانم در محمل و زمانی‌که شتر در حال حرکت است، نماز بخوانم؟ وقتی حضرت می‌گویند به هر کدام که خواستی عمل کن، در اینجا هم فضیلت را درک کرده‌ام و هم نافله را خوانده‌ام. می‌توانی هم صبر کنی و وقتی پیاده شدی، نماز را بخوانی.

پس «صل فی المحمل» به‌معنای جواز است، اما جایزی است که در مواردی به‌خاطر شرائط خارجی فضیلت برای او می‌آید. صرفاً این‌گونه نیست که فضیلت برای آن طرف باشد. لذا گاهی بین تحصیل فضیلت استقرار و بین تحصیل فضیلت وقت دوران می‌شود؛ خب، حضرت می‌فرمایند به هر کدام خواستی عمل کن، یعنی وقتی دیدی دوران شد می‌توانی فضیلت وقت را رها کنی و فضیلت استقرار را تحصیل کنی. مثلاً نیم ساعت بعد از اذان کاروان که توقف کرد، بخوانی، ولو وقت افضل آن گذشته است. می‌توانی هم در محمل بخوانی و درک فضیلت بکنی، این یک وجه.

وجه دیگر این است که وقتی روایت اول به‌معنای جواز است، و روایت دوم «لا تصلّ»؛ برای بیان تخییر بین این دو، باید بفرمایند به همان روایتی که می‌گوید جایز است عمل کن، اما چرا روایت دیگر را اخذ نکند؟ یعنی شما الان کاری می‌کنید که به یکی از آن‌ها مراجعه شود چون می‌گویید مفادش جواز است. حالا شما می‌گویید در مقام عمل به کدام یک از آن‌ها اخذ کند؟

شاگرد: در مقام عمل، هر کاری بکند منافی روایت اول در نمی‌آید.

استاد: در مقام عمل به کدام یک مقیّد بشود؟ می‌خواهد به روایت عمل کند، اما به کدام یک از آن‌ها مقید شود؟ می‌خواهم عرض کنم ولو فرمایش شما درست است، اما تقیّد عملی جواب حضرت را درست می‌کند. این شخص مقیّد به کدام بشود؟ هر کدام که خواست، «موسع علیک بایة عملت». لذا با این توضیح حضرت می‌خواهند بگویند ولو این روایت می‌گوید فقط روی زمین بخوان، اما روایت «علی الارض» برای درک افضلیت استقرار است، یعنی نماز در حال حرکت نباشد؛ اما روایت دیگر هم که می‌گوید «صلّ فی المحمل» ولو مفادش جواز است، اما جوازی است که نمی‌گوید جایز است پس یعنی منافاتی ندارد با سایر ادله. بلکه می‌گویند به هر کدام که خواستی تقید داشته باش، یعنی یک وقتی هست که برای تو اسهل این است، در محمل بخوان؛ یک وقت است که می‌خواهی فضیلت استقرار را درک کنی، روی زمین بخوان. لذا این مطلبی که فرمودید با بیان حضرت منافاتی ندارد و طبق آن جلو می‌رود.

تنها سؤال اصلی این است که «موسع» کدام یک از آن‌ها است؟ «موسّع» برای اصل عملی در مقام تعارض است؟ یا «موسّع» حکم واقعی به تناسب مورد است؟ یعنی چون نافله است پس موسّع است. کدام یک از آن‌ها است.

شاگرد: اگر مبنای وضع را بپذیریم، یکی از موارد جمع این است که «لاتصلّ» نهی -وضع- است، «صل فی المحمل» هم جواز آن باشد.

استاد: فرمایش شما این‌ است: همان‌طور که گاهی امر در مقام توهم حذر است، گاهی هم امر در مقام توهّم وضع است، یعنی به خیالش می‌رسد ولو نافله مستحبی است، اما تا مستقر نباشد انجام نشده است. شرط وضعی آن این است که مستقر باشد. حضرت می‌فرمایند «صلّ فی المحمل» یعنی آن شرط را ندارد. اما «لاتصلّ» را باید چگونه معنا کنیم؟ شما «صلّ» را خوب معنا کردید. امر در مقام توهم وضع است. آن طرف را هم باید معنا کنیم. فرمایش شما برای «صلّ» خوب است اما برای «لاتصلّ» فرمایش شما نمی‌آید.

شاگرد: «لاتصلّ» ظاهر در اشتراط استقرار و عدم جواز نماز در حال حرکت است. لذا «صلّ» را قرینه می‌گیریم که این نهی، نهی تحریمی نیست.

استاد: شما با «صلّ» ظهور را ترمیم کردید؛ اما عرض من این است که حکمت این ظهور چیست؟ با این‌که وضعی نیست، چرا نخوانم؟ چرا « لا تصلّ» باید بیاید تا «صلّ» آن را از ظهورش منصرف کند؟

شاگرد: موردی است که اتفاق افتاده است. مثل سایر روایات دیگر این هم ظهوری داشته است.

استاد: این فرق می‌کند. «لاتصلّ الا فی المحمل»، این یک انگیزه‌ای می‌خواهد. همین‌طور نمی‌توانیم بگوییم یک چیزی گفته اند. مثلاً پاش درد می‌کرده و در محمل تکان می‌خورده، «لاتصلّ» برای آن جاست؟! دور از این است. روایتی بوده که در آن مطلب کلی بیان می‌شود.

آن چه که من در مقابل فرمایش شما عرض می‌کنم این است که شان صدور «لاتصلّ» درک فضیلت استقرار بوده است. روایت دیگر هم برای بیان اصل جواز است. شما می‌گویید می‌خواهد بگوید در اینجا وضع نیست، بسیار خب، ولی خود «لاتصلّ» هم برای درک فضیلت استقرار هست، و لذاست که جا باز می‌شود برای که حضرت بگویند «بایة‌ عملت» یعنی هر دو جای عمل دارد، چون در یکی مراعات افضلیت استقرار شده و در دیگری با این‌که مراعات فضیلت استقرار ندارد اما مراعات اسهلیت دارد و این‌که می‌توانید به وسیله او فضیلت وقت را درک کنید، مثل اینکه الآن وقت فضیلت است و کاروان در راه است، اگر صبر کنید تا پیاده شوند هوا روشن شده است، لذا می‌فرمایند «بایة عملت» یعنی می‌توانی نماز در محمل را انتخاب کنی. خلاصه، فرمایش شما توضیحی نیاز دارد که چرا «لاتصلّ» گفته شده است.

شاگرد: ظاهراً این حرف غیر از توسعه کلی در مستحبات است.

استاد: یعنی توسعه این‌که اصلاً وضع نیست؟

شاگرد: بله.

استاد: آخه باید «موسّع » را یک کاری بکنیم. «موسّع علیک بایة عملت» یعنی چون مستحب است موسّع است واقعاً عند اللّه؟ و تعلّق «موسّع» به «بایّة» هم به خاطر موردی است که تو شنیدی؛ یا توسعه به «باء» و «عملت» می‌خورد، یعنی به هر کدام عمل کنی موسّع است؛ نه این‌که می‌خواهم حکم واقعی را بگویم، یعنی می‌خواهم در اینجا حکم متعارضین را بگویم، این همان مطلبی است که صاحب کفایه فهمیده‌اند. کدام یک از این‌ها است؟ اگر بگوییم دومی است، نمی‌توان فرمایش شما را نتیجه بگیریم، یعنی نمی‌توانیم بگوییم در مستحبات قاعده کلی وجود دارد که تکلیف‌ها وضع نیستند، چون اصلاً نمی‌خواهند آن را بگویند، بعید هم نیست، صاحب کفایه هم همین را استفاده کرده‌اند. این‌که کدام یک را استظهار کنیم باید بیشتر پیش برویم.

علی ای حال آخوند گفتند «بایة عملت فموسّع علیک»، یعنی «موسّع عملت بایّة»، یعنی توسعه به عمل شما به هر کدام می‌خورد؛ نه این‌که «موسّعٌ واقعاً» و «بایّة» هم به تناسب مورد باشد. اما اگر در واقع «موسّع» باشد، حضرت می‌خواهند بگویند که چون در واقع مستحب است موسّع است، «بایة عملت» را هم چون بیان هر دو مورد حاضر است، می‌گوییم. والا اگر آن دو حاضر نبودند همان «موسع علیک» را می‌گفتیم.

اگر به این صورت باشد آیا می‌توانیم از آن قاعده‌ای کلی را استفاده کنیم یا نه؟ مضعِّف اینکه بخواهیم قاعده کلی استفاده کنیم، -که ممکن است بگویند- کلمه «بایة» است که امام به آن تصریح کرده‌اند، «بایة عملت»، روایت در خصوص نماز در محمل و رکعتین فجر است و این‌که بخواهیم از خصوصیت مورد یک قانون کلی به دست بیاوریم که در تمام مستحبات وضع نداریم، وضعیت ساقط است چون الزام که نشد آن هم ساقط است. قبلاً در مباحثه عرض کرده بودم که در خیلی از موارد خود وضع مئونه بسیار زیادی می‌برد و قابل اثبات نیست. و لذا ممکن است وقتی که دلیل تام نشد در جهت وضعیت آن برائت جاری کنیم. اگر به این شکل باشد که اینجا خیلی آسان‌تر می‌شود. یعنی در خود نماز واجب درجایی‌که بر وضعیت آن دلیل داریم، به آن عمل می‌کنیم؛ و الّا اگر تنها بر وجوب دلیل داریم، مثل اینکه واجب است بین سجدتین بنشینیم، دلیل کلی هم داریم که سر جایش صاف شده که مثلا عمداً نباید این جِلسه بین السجدتین را ترک کنی، اما آیا نماز واجب، وضعیت دارد؟ یعنی اگر جاهل بودید و عمد نبود – جاهل به مسأله بودید ولی عامد در فعل بودید؛ «الجاهل عامد»- مسأله را نمی‌دانستید و بین سجدتین ننشستید، آیا باید نماز را اعاده کنید یا نه؟

اگر بگوییم که امر وجوبی است و امر وجوبی در هیئت ترکیبی‌ای مثل نماز دال بر شرطیت است ، الآن قاطبه مُفتِین همین را می‌گویند. می‌گویند وقتی گفتند باید انجام بدهید به‌معنای وضع است. اگر سهو بود دلیل سهو آن را خارج می‌کند و الّا اگر جاهل بودید «الجاهل عامد»، نمازت اشکال پیدا می‌کند. اگر این جور باشد حرف دیگری است، آن جا واجب وضعی و مُبطِل می‌شود؛ در اینجا هم مستحب است، حکم وضعی هم می‌آید ولو اصل آن تکلیفی است.

اما اگر همان جا بگوییم ما در واجب هم دلیل بر تکلیف داریم، اما دلیل بر وضع مئونه اضافی می‌خواهد، فلذا  اگر کسی جاهل بود و آن را به جا نیاورد، نمی‌توانیم بگوییم نمازش باطل است. اگر تکلیف را عمداً به جا نیاورده، دلیل داریم که باطل است. اگر تکلیف را سهواً به جا نیاورده باشد، دلیل داریم که باطل نیست. البته در خود سهو هم حرف هست. اگر یادتان باشد از خروجی سهوی از اعتکاف چند شاهد می‌آوردم. مشهور گفته بودند که خروجی سهوی از مسجد برای معتکلف اشکالی ندارد؛ که در اینجا متاخرین دقت به جایی علی المبناء انجام داده‌اند و گفته اند چرا اشکال ندارد؟! مرحوم آقای آملی، حکیم، خوئی همه اشکال کرده‌اند. مشهور گفته‌اند اشکال ندارد و صاحب جواهر همراه آن‌ها گفته سهو بوده است. اما آن‌ها گفته اند ولو سهو باشد، وقتی لبس شرط اعتکاف است می‌خواهد سهو باشد یا نباشد. بلکه باید دلیل داشته باشیم که وقتی که سهو نیست، باطل نیست. و چون دلیل نداریم، اینجا فایده ندارد و اعتکافش باطل است.  این مسئله در آن جا فایده می‌رساند.

این یک مثال آن است. در جاهای مختلف فقه به درد می‌خورد. یکی از آن‌ها اینجا است. اگر در واجب این را گفتیم در مستحب این استفاده‌ای که می‌کنید اَسهَل می‌شود، یعنی در مستحب هم دلیل خاص بر وضع مئونه می‌برد. بلکه از روایاتی که دال بر این است که در حال راه رفتن اختیاراً می‌توانی نافله بخوانی، می‌توان استیناس کرد که خیلی از چیزهایی که آن جا تکلیف است، در اینجا تکلیف نیست؛ یا اموری که آن جا وضع است، در اینجا وضعیت ندارد.

علی ایّ حال باید از «موسّع» این روایت استظهاری بشود. یا این‌که تا آخر در حال ابهام می‌ماند یا این‌که از آن می‌توانیم یک استفاده‌ای بکنیم.

شاگرد: وقتی تعبیر «موسع» در روایات دیگر آمده نمی‌توان از آن استفاده عموم کرد؟ در این روایت در خصوص نماز در محمل آمده است. اما در روایات دیگر در موضوعات مختلفی آمده است.

استاد: واژه موسّع در معنای لغوی به کار رفته است. حقیقت شرعیه و اصطلاح ندارد که شما بگویید در آن جا «موسّع» آمده، در اینجا هم «موسّع» آمده است. چون در معنای لغوی به کار رفته است، «موسّع» یعنی شما آزاد هستی. ما باشیم و این روایت، «موسّع» لغوی چیزی بیشتر به ما افاده نمی‌کند. بله، اگر همه روایات را بگویید که در این سنخ از روایات «موسع» گفته شده، استیناسی است که جز اشعار نیست، و معلوم نیست ظهور عرفی درست بکند.

تقریب دلالت مکاتبه عبد الله بن محمد بر اصاله التخییر عند التعارض بنابر دیدگاه آخوند و نقد آن

به خیالم می‌رسد صاحب کفایه که آن را از باب اصالة التخییر گرفته‌اند و این برداشت برایشان صاف بوده، به خاطر همان کلمه «بایة» است؛ «موسّع» را گفته‌اند و سپس این باء را آورده‌اند. والّا اگر حضرت نمی خواستند اصالة التخییر در تعارض را بگویند، تنها می‌گفتند «موسّع علیک»، یا می‌گفتند «کَیفَما عَملتَ». لذا ایشان «ایة» که مونث است را به روایت زده‌اند. حضرت کلام را سر واقع نمی برند، واقع حول موضوعات و اعمال دور می‌زند، یعنی حول پیاده شدن و نشدن دور می‌زند؛ «موسع علیک»‌ چه پیاده بشوی و چه نشوی. اما حضرت نفرمودند «موسع علیک بایهما»-«ایهما» یعنی پیاده شدن و در محمل بودن-؛ یعنی «موسّع» را به «کار» نزدند؛ بلکه «موسّع» را به «بایة» زدند که به روایت برمی‌گردد. وقتی «ایّ» مونث شد، می‌گوییم عرف از این کلمه «ایة» مونث به مناسبت سؤال استفاده می‌کند که «موسّع» به وظیفه عملی ما، یعنی به اصاله التخییر عند التعارض می‌خورد؛ نه به توسعه واقعی نفس الامر.

این بیان برای فرمایش صاحب کفایه، یعنی از تانیث «بایة» می‌فهمیم که برای اصالة‌ التخییر است.

شاگرد: اشکالی که کرده‌اند این است که چون مورد مستحب بوده، نمی‌توان آن را در واجبات هم بگوییم، یعنی چون مورد مستحب است نمی‌توان از آن به واجبات هم تعدی کرد.

استاد: بله، یعنی ولو «بایة» را برای روایت بگیریم، حضرت می‌فرمایند «موسع علیک بایة»، اما مراد از «ایّ» چیست؟

شبیه همان چیزی که محقّق در معارج فرموده بود. عبارت معارج در مورد قیاس بود. نظر محقق خیلی عجیب است. ایشان می‌فرمایند قیاس منصوص العله حجت نیست. چرا حجت نیست؟ شما می‌گویید «الخمر حرام لانه مسکر»، پس چرا هر چیزی که مسکر بود را استفاده نکنیم؟ بلکه هر چیزی که مسکر شد، حرام است. ایشان جواب دادند که در عبارت «لانه» است، چرا ضمیر «هو» را نمی‌بینید؟! «الخمر حرام لانه مسکر». چون خمر مسکر است، پس معلوم می‌شود که چه بسا شارع در «هو» و اسکار خمر، خصوصیتی دیده که برای آن است، یعنی اسکار خمر حرام است؛ اما بقیه اسکارها حرام نیست، این یک خصوصیتی دارد، چرا «هو» آن را نمی‌بینید؟ بنابراین درست است که تعلیل آن «لِاَنّ» است اما وقتی اسکار را به «هو» اضافه کرده، اختصاص محتمل می‌شود. لذا وقتی اختصاص محتمل شد، نمی‌توانیم مشی علی العمیاء کنیم و نمی‌توانیم از آن به بنگ و چرس[6] و هر چه که مسکر است سرایت دهیم.

در اینجا هم می‌گوییم وقتی حضرت فرمودند «بایة» یعنی «بایة» که تو می‌گویی و‌ آن دو روایتی است که در مستحبات است. یعنی اگر در مستحبات تعارض شد، راه برای تو باز است. اما از کجا می‌گویی اگر در غیر مستحبات دو روایت متعارض شد، «ایة» دو واجب متعارض را هم می‌گیرد؟ این اشکال.

اما شاید بتوان گفت که ولو مورد مستحب است اما وقتی حضرت «بایة» فرمودند و «بایهما» نگفتند، معلوم می‌شود که می‌خواهند در اخذ به روایتین به ما کار یاد بدهند. اگر در اصل عملی به ما کار یاد می‌دهند، اصل عملی که تخصیص بردار نیست. اتفاقاً وقتی اصول عملیه در شبهات حکمیه می‌آمد، می‌گفتید اصل عملی‌ای است که جزء مسائل اصولیه است. مسأله اصولی است به چه معنا است؟ یعنی «لایختص بباب دون باب». اشتغال، برائت، تخییر، استصحاب، همه این‌ها در طهارت می‌آید، در صلات می‌آید، در دیات می‌آید، همه جا می‌آید. لذا اگر از «بایة» -یعنی از «بایة الروایتینِ» که می‌بینی- استظهار شد که یعنی می‌خواهم به تو کار یاد ‌بدهم و نمی‌خواهم حکم الله را به تو بگویم، بلکه دارم وظیفه الآن تو را یاد می‌دهم. اگر وظیفه تو را یاد می‌دهم، این وظیفه «لایتخصص» است. همه می‌دانیم که مورد «لایُخَصَّص» است. حالا در جواب اینکه بگویند مورد در اینجا خصوصیتی دارد که احتمال دارد «یُخصَّص»، می‌گوییم اگر استظهار شد که این روایت به ما کار عملی یاد می‌دهد، کار عملی رفع تحیّر است، و در رفع تحیر فرقی نمی‌کند؛ الّا این‌که بگویند رفع تحیّر در مستحبّات با رفع تحیّر در واجبات فرق می‌کند.

این برای این روایت. مکاتبه بعدی و روایت عیون ماند. چند مسأله دیگر هم بود که یادم رفت. یکی فرق بین اورع و اعدل. دیگری روایت عیون است که حضرت نکات زیبایی را اشاره می‌کنند. فرمودند رسول الله برخی چیزها را به‌خاطر «اعافة او کراهة» نهی می کردند. فرق اعافة و کراهة چیست. بنابراین پیامبر نهی هایی داشتند که از باب اعافه و کراهت بوده است. در تشخیص صفات هم گاهی اعدل و گاهی اورع است. آیا فرقی میان این‌ها هست؟ معمولاً تلقی یکی بودن بین اورع و اعدل می‌شود. اما ظاهراً فرقی باشد. خوب است که در مورد این‌ها فکری بشود.

الحمدلله رب العالمین

کلید: تعارض الادله، روایت سماعه، اخبار توقف، رویت هلال، صل فی المحمل، قیاس منصوص العله، جزء تکلیفی، جزء وضعی، موسع علیک، جزء مستحب، جزء واجب، جزء تکلیفی و وضعی در مستحبات،

[1] الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج‏2، ص: 357

[2]تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 159

[3] همان١۵٨

[4] بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏93، ص: 302

[5] بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏2، ص: 235

[6]  یعنی حشیش