بسم الله الرحمن الرحیم

 

عدم جریان مرجّحاتِ مقام قضاوت در مقام افتاء

عبارتی از کفایه را می‌خواندیم که دو مقام درست کرده‌ بودند؛ مقام حکم و مقام فتوا. بعد فرمودند:

فالتحقيق أن يقال إن أجمع خبر للمزايا المنصوصة في الأخبار هو المقبولة و المرفوعة مع اختلافهما و ضعف سند المرفوعة جدا و الاحتجاج بهما على وجوب الترجيح في مقام الفتوى لا يخلو عن إشكال لقوة احتمال اختصاص الترجيح بها بمورد الحكومة لرفع المنازعة و فصل الخصومة كما هو موردهما و لا وجه معه للتعدي منه إلى غيره كما لا يخفى[1].

«و الاحتجاج بهما على وجوب الترجيح»؛ بگوییم که ترجیح واجب است.

« لقوة احتمال اختصاص الترجيح بها »؛ دیروز صحبت از «بها» شد.

«بمورد الحكومة لرفع المنازعة و فصل الخصومة كما هو موردهما»؛ مجموعه عبارات صاحب کفایه «هما» می‌باشد. شما دفاعی به ذهنتان می‌رسد؟ من هم داشتم دفاع می‌کردم تا به نحوی مرجع ضمیر را درست کنیم، اما بعد منصرف شدم، چون مجموع عبارت نمی‌شود. آدم اطمینان پیدا می‌کند که همین منظورشان بوده است. اما به فرمایش شما به صاحب کفایه نمی‌آید.

حتی دیگران هم خیلی صریح رد نکردند. عبارت صاحب المیزان بود که فرمودند « قوله كما هو موردهما: كون مورد المرفوعة هو التخاصم و التنازع فيه خفاء[2]». تعبیرشان «فیه خفاء» است و بیشتر از این هم نبود. درحالی‌که خیال می‌کنید در آن طرف خفاء وجود دارد.

«و لا وجه معه للتعدي منه إلى غيره كما لا يخفى»؛ ایشان فرموده اند حالا که احتمال دارد اختصاص به حکومت داشته باشد، وجهی ندارد که از حکومت به غیر آن تعدی کنیم؛ اما به نظر می‌رسد اتفاقاً اینجا از مواردی است که وجه دارد.

البته بعداً سراغ تنقیح مناط می‌روند، درحالی‌که اصلاً نوبت به تنقیح مناط نمی‌رسد. ببینید، ایشان تنقیح مناط را رد می‌کنند و می‌فرمایند:

و لا وجه لدعوى تنقيح المناط مع ملاحظة أن رفع الخصومة بالحكومة في صورة تعارض الحكمين  و تعارض ما استندا إليه من الروايتين لا يكاد يكون إلا بالترجيح و لذا أمر عليه السلام بإرجاء الواقعة إلى لقائه عليه السلام في صورة فيما ذكر من المزايا بخلاف مقام الفتوى و مجرد مناسبة الترجيح لمقامها أيضا لا يوجب ظهور الرواية في وجوبه مطلقا و لو في غير مورد الحكومة كما لا يخفى[3].

«و لا وجه لدعوى تنقيح المناط»؛ یعنی بگوییم وقتی واجب است این ترجیحات در حکومت جاری ‌شود، در تعارض در خبرین هم باید جاری شود.

«مع ملاحظة أن رفع الخصومة بالحكومة»؛ وقتی می‌خواهیم نزاع را با قضاوت کردن برداریم.

«في صورة تعارض الحكمين و تعارض ما استندا إليه من الروايتين لا يكاد يكون إلا بالترجيح»؛ وقتی می‌خواهد قضاوت کند باید ترجیح دهد تا مطلب تمام شود، نمی شود که همین‌طور باقی بماند؛ لذا درجایی‌که مطلب مبهم بود حضرت فرمودند هیچ قضاوتی نکنید، زیرا مخیّر بودن در اینجا معنا ندارد.

«و لذا أمر عليه السلام بإرجاء الواقعة»؛ و به خاطر همین در واقعه‌ای که در آن نزاعی پیرامون دین و میراث بود.

«إلى لقائه عليه السلام في صورة تساویهما»؛ حضرت امر به تخییر نکردند.

«فيما ذكر من المزايا بخلاف مقام الفتوى»؛ زیرا مقام فتوای نیازمند بُرش نیست، به خلاف حکومت که برش می‌خواهد، چاره‌ای ندارد که ترجیح دهد. با تخییر که کار حل نمی‌شود و می‌ماند؛ چرا که اگر در مقام قضاوت بگوید مخیر هستید که یکی از شما این مورد نزاع -مثلاً خانه- را بردارید؛ خب اینطوری که رفع نزاع نمی‌شود. اصل نزاع این است که هر کدام می‌گویند این خانه برای من است، اگر به آنها بگویند مخیر هستید -می‌خواهی تو بردار یا طرف دیگر دعوا بردارد- در همان محکمه دعوا می‌شود.

 

برو به 0:04:35

استفاده‌ی مرجّحات باب افتاء از مقبوله، بدون نیاز به تنقیح مناط

عرض من این است که آیا تنقیح مناط نیاز است؟ تنقیح مناط این است که بگوییم مقبوله عمر بن حنظله ناظر به حکومت است، اما ملاک فرقی ندارد، وقتی واجب است که بین اعدلیت و شهرت ترجیح بدهید، چه دو روایت متعارض در مقام فتوا و غیر حکومت باشد و چه حکومت، این تنقیح مناط است. و حال این‌که ما می‌خواهیم همان حرف قبلی را مطرح کنیم، یعنی «و لا وجه معه للتعدي منه إلى غيره كما لا يخفى‏[4]». وقتی مورد آن حکومت است با این احتمال – یعنی احتمال اختصاص ترجیح به حکومت- وجهی ندارد که از این مورد به غیر آن تعدی کنیم.

حالا من روایت را می‌خوانم، شما ببینید این‌طوری است؟ عبارت روایت این است:

عن عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبد الله ع عن‏ رجلين‏ من‏ أصحابنا يكون بينهما منازعة في دين أو ميراث فتحاكما إلى السلطان أو إلى القضاة أ يحل ذلك فقال ع من تحاكم إلى الطاغوت فحكم له فإنما يأخذ سحتا و إن كان حقه ثابتا لأنه أخذ بحكم الطاغوت و قد أمر الله عز و جل أن يكفر بها قلت كيف يصنعان قال انظروا إلى من كان منكم قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكما فإني قد جعلته عليكم حاكما فإذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فإنما بحكم الله استخف و علينا رد و الراد علينا الراد على الله و هو على حد الشرك بالله عز و جل. قلت: فإن كان كلّ‏ رجل‏ يختار رجلا من‏ أصحابنا، فرضيا أن يكونا الناظرين في حقّهما، فاختلفا في ما حكما، و كلاهما اختلفا في حديثكم؟ قال: الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهما. و لا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر. قلت: فإنّهما عدلان مرضيّان عند أصحابنا، لا يفضل واحد منهما على الآخر؟ قال: ينظر إلى ما كان من روايتهم‏ عنّا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه بين أصحابك، فيؤخذ به من حكمهما و يترك الشاذّ الذي ليس بمشهور عند أصحابك؛ فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه، و إنّما الامور ثلاثة: أمر بيّن رشده فيتّبع، و أمر بيّن غيّه فيجتنب، و أمر مشكل يردّ حكمه إلى اللّه‏. قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرّمات، و من أخذ بالشبهات وقع في المحرّمات‏ و هلك من حيث لا يعلم. قال: قلت: فإن كان الخبران عنكم مشهورين، قد رواهما الثّقات عنكم؟[5]

 

«عن عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبد الله ع عن‏ رجلين‏ من‏ أصحابنا يكون بينهما منازعة في دين أو ميراث فتحاكما إلى السلطان»؛ که حضرت فرمودند نباید به آن جا بروند.

«قلت كيف يصنعان»؛ حالا چه کار کنند؟ حضرت فرمودند نزد کسی بروند که با احکام شرع و روایات آشنا است. «قد جعلته عليكم حاكما».

« قلت: فإن كان كلّ‏ رجل‏ يختار رجلاً من‏ أصحابنا»؛ هر کدام از طرفین یکی را انتخاب کردند. «و كلاهما اختلفا في حديثكم»؛ هر دو هم حدیث می‌آورند. حضرت فرمودند وقتی هر دو قاضی انتخاب کردید، هر چند هر دویِ آن‌ها حدیث می‌خوانند، اما الآن سر و کار شما با قاضی است که می‌خواهد حکم بِبُرد پس الان شخصیت او بر روایت او مقدّم است. قاضی‌ای که می‌خواهد حکم ببرد، نگاه کن ببین آیا جا افتاده است؟ عالم و فقیه است؟ اگر عالم و جا افتاده است، چیزی را که دیگری بلد است او هم بلد است. پس الآن که می‌خواهد کار را ببرد و در مقام قضاوت، ترجیح به صفات جلو می‌آید. همان که دیروز عرض کردم.

این را حضرت فرمودند که «قال: الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهما»؛ بعداً از اصدق و اورع حرف می‌زنیم.

«و لا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر. قلت: فإنّهما عدلان مرضيّان عند أصحابنا، لا يفضل واحد منهما على الآخر؟»؛ تا اینجا حرف‌های صاحب کفایه به‌خوبی پیش می‌رود که مورد مقبوله حکومت است، نزاع است، قاضی است و… . اما از این سؤال به بعد خودِ امام ^{علیه‌السلام} دلالتِ کلامی خودشان –نه تنقیح مناط- را به سمت «روایت» می‌برند، حالا دراین‌صورت ما بگوییم مقبوله مربوط به حکومت است؟! این خیلی عجیب است. مثل این است که روایت را اصلاً نخوانده‌ایم.

ببینید می‌گوید «قلت: فإنّهما عدلان مرضيّان عند أصحابنا»؛ این دو قاضی که انتخاب کرده‌اند، هر دو کارِشان درست است. خب وقتی هر دو قاضی از حیث شخصیت حکومتی برابر هستند، حالا چه کار کنیم؟ حضرت خودشان حرف را سرِ ترجیح روائی می‌بَرَند و اصلاً نیازی به تنقیح مناط نیست، می‌فرمایند: «قال: ينظر إلى ما كان من روايتهم‏ عنّا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه بين أصحابك»؛ حالا سراغ روایت آن‌ها برو. پس الآن دیگر روایت شد و حضرت او را سراغ روایت بردند؛ نه این‌که بگوییم چون مورد حکومت است دیگر تمام شد؛ بلکه بدون نیاز به تنقیح مناط دنباله‌یِ مقبوله مربوط به روایت است.

شاگرد: در ادامه هم دارد «قلت: فإن كان الخبران عنكم مشهورين».

استاد: بله، فلذا این «و لا وجه»[6] ای که ایشان فرمودند، خیال می‌کنیم «لَه وَجهٌ وَجیه».

 

برو به 0:08:54

فالتحقيق أن يقال إن أجمع خبر للمزايا المنصوصة في الأخبار هو المقبولة و المرفوعة مع اختلافهما و ضعف سند المرفوعة جدا و الاحتجاج بهما على وجوب الترجيح في مقام الفتوى لا يخلو عن إشكال لقوة احتمال اختصاص الترجيح بها بمورد الحكومة لرفع المنازعة و فصل الخصومة كما هو موردهما و لا وجه معه للتعدي منه إلى غيره كما لا يخفى[7].

«لقوة احتمال اختصاص الترجيح بها بمورد الحكومة لرفع المنازعة و فصل الخصومة»؛ یعنی فقط می‌خواهند رفع منازعه کنند. این احتمال هست، ما حرفی نداریم که اصل این احتمال باشد. از قدیم مردم می‌گفتند احتمال بی‌عار است و همه جا می‌آید. می‌گویند هر کجا احتمال می‌آید، مگر در محالات. در همان محالات هم عده‌ای استدلال کرده‌اند و حرف زده‌اند. می‌فرمودند بین آخوند و میرزای شیرازی در نجف یا سامرا سرِ استحاله دور مباحثه شد. دوری که استحاله آن از تسلسل واضح تر است. مرحوم آخوند پشت سر هم دلیل می‌آوردند که دور محال است، میرزا هم گوش می‌داد. آخر کار که حرف ایشان تمام می‌شد، میرزا می‌گفت: «یمکن ان یقال» و در ادله آخوند خدشه می‌کرد.

منظور این‌که وقتی احتمال بی عار است، در استحاله هم این احتمالات را می‌آورند.

بنابراین اصل احتمال مانعی ندارد. اما قوت آن هم هست یا نه؟ «لقوة احتماله» این احتمال در اینجا قوی هست یا نه؟ این یک نکته.

دوم این‌که چون چنین احتمال قویی موجود است، پس ظهور از روایت گرفته می‌شود و با این قوتِ احتمال، روایت ظهور در مورد پیدا می‌کند. «و لا وجه معه للتعدي منه إلى غيره»؛ دیگر وجهی برای تعدّی به غیر نمی‌ماند. بنابراین اگر قوت احتمال باشد، باز وجه برای تعدی به غیر مورد حکم هست، چون وجه یک نحو احتمال دادن است؛ بله، وجه وجیه نیست. و اما اگر قوت احتمال از بین برود، علاوه‌ بر این‌که وجه است، وجیه هم می‌شود. زیرا وجه می‌تواند مقابل صرف این‌که برای حکومت باشد، قرار گیرد.

پس چه زمانی این وجه، وجیه و خیلی خوب می‌شود؟ -با آن بیانی که عرض کردم- زمانی‌که نه نیاز به تنقیح مناط است و نه نیاز به این است که بگوییم مزایا برای فصل خصومت است و جایی که می‌خواهیم کار جلو برود؛ اما هرچند سؤال و انگیزه در اینجا برای جلو رفتن کار است، اما خود حضرت کلام را دقیقاً روی روایات برده‌اند، مثل لسان مرفوعه زراره.

این حرف را می توان محضر صاحب کفایه که استاد فن بودند، زد. بی ادبی طلبگی باشد؛  اما قصد ما که بی ادبی نیست. ثانیاً چند بار عرض کردم که خودشان اجازه داده‌اند که روی حرف‌ها مباحثه کنیم. ثالثاً حرف دیروز شراح من طلبه را جریّ کرده است. خب به ذهن می‌آمد که مرفوعه زراره ربطی به حکومت نداشت، اما ایشان فرموده بودند «موردهما[8]»، شرّاح هم گفته بودند که ربطی به قضاوت و حکومت ندارد.

هماهنگی مقبوله و مرفوعه در ذکر ترجیحات

با‌ آن زمینه ذهنی مانعی ندارد که عرضم را دنباله آن مطرح کنیم که شما که مورد مرفوعه زراره را قضاوت و حکومت دانستید، از ذهن دور نیست که بگویید سر تا پای مقبوله عمر بن حنظله هم مربوط به حکومت است، و حال آن‌که تنها صدر آن مربوط به حکومت است. اگر ذیل آن را نص نگیریم، لااقل ظاهر کلام امام این است که مربوط به بحث روایت است و از حکومت فاصله گرفته‌اند. امام فرموده اند: «قال: ينظر إلى ما كان من روايتهم‏ عنّا»؛ یعنی بحث را سر خود روایت برده‌اند و از قضاوت فاصله گرفته‌اند. اگر قاضی مطرح بود اوثق و اعدل را بگیر. اما وقتی قاضی ها برابر شدند، بحث را سر روایت می‌برند، الآن دیگر  حکومت مدخلیت ندارد. وقتی حضرت می‌فرمایند در دو روایت، این را  بگیر یا آن را بگیر، حکومت و قضاوت  چه مدخلیتی دارد؟ هیچ مدخلیتی ندارد.

با این بیان با مرفوعه هم جمع می‌شود. و هیچ منافاتی با هم ندارند.

« قال: قلت: فإن كان الخبران عنكم مشهورين، قد رواهما الثّقات عنكم»؛ ببینید بحث قضاوت تمام شده و بحث را به روایت و خبر برده‌اند و دیگر بحث روی قضاوت نیست.

زیر این کلمه ثقات خط بکشید تا دیگر تنافی ها بر طرف می‌شود. « قال: قلت: فإن كان الخبران عنكم مشهورين، قد رواهما الثّقات عنكم» یعنی خود راوی در سؤال تذکر می‌دهد که هم دو خبر مشهور اند و هم از ثقات هستند، یعنی از قبل پیش‌فرض را مطرح می‌کند، یعنی در این‌ها فرقی نیست. یعنی از آنجا که حضرت قبلاً اعدل و … را مطرح کرده بودند، لذا راوی زمینه ذهنی داشت که روایت می‌تواند اوثق و اعدل باشد؛ فلذا راوی فرض را جایی می‌برد که تکافیء باشد و می‌گوید هم هر دو مشهوراند و هم ثقات آن را روایت کرده‌اند.

ثقات یعنی یابن رسول الله فرض گرفتیم تفاوتی از جهت آن خصوصیاتی که قبلاً گفتید -یعنی اوثق و اعدل و…- نباشد. وقتی خودش چنین فرضی را می‌گیرد، دیگر بین مرفوعه با مقبوله منافات ندارد. آن جا[9] این فرض نبود لذا حضرت بعد از ترجیح به شهرت سراغ ترجیح به صفات رفتند. اما در اینجا[10] خودش فرض گرفت که همه مساوی هستند «کلاهما ثقات» چون حضرت قبلاً ترجیح به صفات را در قاضی ذکر کرده بودند، و راوی هم می‌خواست از آخرِ کار سردربیاورد و ببیند حضرت چه می‌گویند، فلذا خودش فرض گرفت که همه ثقه هستند، حالا چه کنیم؟ لذا در فرض او دیگر لازم نبود که حضرت سراغ اوثقیت بروند، لذا به مرحله بعدی رفتند که موافقت کتاب و مخالفت عامه بود، لذا می‌بینید که با روایت زراره جفت و جور هستند.

 

برو به 0:16:06

بنابراین این‌که ترجیح به صفات در مقبوله در ابتدا آمده، به این خاطر است که مربوط به قاضی است، چون در قضاوت ابتدا با خود قاضی کار داریم. مستندش مرحله دوم است. قاضی باید کار را بِبُرد. اگر فقیه و… است، به او اعتماد می‌کنیم.

اگر این مرجحات جواب نداد به مرحله روایات می‌آید. در مرحله روایات، مقبوله با مرفوعه کاملاً موافق است. اول حضرت فرمودند شهرت، بعد راوی فرض گرفت که هم هر دو مشهورند و هم آن‌ها در وثاقت باهم برابرند -که اگر نگفته بود طبق مرفوعه زراره حضرت می‌فرمودند به اوثق مراجعه بکن- ولی او می‌گوید هم مشهورند و هم ثقات آن را نقل کرده‌اند. با این فرض حضرت به مرحله بعدی می‌روند؛ موافقت کتاب و مخالفت عامه. در آخر کار هم به توقف امر می‌کنند و یا طبق مرفوعه به تخییر امر می‌کنند. تنها در آخر کار با هم اختلاف دارند که علت آن را عرض می‌کنم.

پس مانعی ندارد که از «قال ^{علیه السلام}» تا «اذا کان کذلک فارجه» بگوییم که این قسمت از مقبوله، گویا از دل مرفوعه به اینجا آمده است و مرفوعه از مقبوله چیزی کم دارد. صدر مقبوله راجع به حکومت است، ذیل آن هم امر به ارجاء است. بین آن، صحبت سر روایات است که روند آن با مرفوعه یکی می‌شود.

علی ایّ حال در قسمت اول فرمایش ایشان، نه این احتمال قوی است و نه «لا وجه» صحیح است؛ بلکه ««له وجه»، زیرا کلام امام در روایت دقیقاً به روایتین منتقل می‌شود. لذا اینکه بعداً می‌گویند «فلا وجه لدعوی تنقیح المناط»، اصلاً نوبت به تنقیح مناط نمی‌رسد. وقتی خود روایت مربوط به روایتین است، ما بگوییم بین حکومت و فتوا و روایت، تنقیح مناط می‌کنیم؟! اصلاً نیازی به آن نیست.

مرحوم آخوند فرموده اند:

و لا وجه لدعوى تنقيح المناط مع ملاحظة أن رفع الخصومة بالحكومة في صورة تعارض الحكمين و تعارض ما استندا إليه من الروايتين لا يكاد يكون إلا بالترجيح و لذا أمر عليه السلام بإرجاء الواقعة إلى لقائه عليه السلام في صورة تساويهما فيما ذكر من المزايا بخلاف مقام الفتوى و مجرد مناسبة الترجيح لمقامها أيضا لا يوجب ظهور الرواية في وجوبه مطلقا و لو في غير مورد الحكومة كما لا يخفى[11].

«و مجرد مناسبة الترجيح لمقامها أيضا لا يوجب ظهور الرواية في وجوبه مطلقاً»؛ بله، علی المبنا این حرف خوبی است. اگر حرف‌های قبلی ایشان را بپذیریم این دنباله خوبی است. یعنی اگر پذیرفتیم در مقبوله این احتمال قوی است که مربوط به حکومت باشد، این‌گونه نیست که بگوییم ترجیح به اعدل و اوثق و…نه فقط در قضاوت، بلکه در روایت هم مناسب است پس به آنها ترجیح دهیم، چون تنها مناسب بودن کافی نیست.

«لا يوجب ظهور الرواية في وجوبه»؛ کلمه وجوب تأکید کلام ایشان است. زیرا در بالا هم تأکید روی وجوب بود. فرموده بودند: «والاحتجاج بهما علی وجوب الترجیح». همه بحث‌ها در مقابل شیخ، بر سر همین وجوب است. در اینجا هم می‌فرمایند مجرد مناسبت تنها اشعار می‌آورد، ممکن است افضلیت ترجیح از آن استفاده شود، اما وجوب از آن استفاده نمی‌شود، و برای استفاده وجوب باید ظهور در وجوب داشته باشد.

«و لو في غير مورد الحكومة كما لا يخفى»؛ که مقام فتوا است.

و إن أبيت إلا عن ظهورهما في الترجيح في كلا المقامين فلا مجال لتقييد إطلاقات التخيير في مثل زماننا مما لا يتمكن من لقاء الإمام عليه السلام بهما لقصور المرفوعة سندا و قصور المقبولة دلالة لاختصاصها بزمان التمكن من لقائه عليه السلام و لذا ما أرجع إلى التخيير بعد فقد الترجيح مع أن تقييد الإطلاقات الواردة في مقام الجواب عن سؤال حكم المتعارضين بلا استفصال عن كونهما متعادلين أو متفاضلين مع ندرة كونهما متساويين جدا بعيد قطعا بحيث لو لم يكن ظهور المقبولة في ذاك الاختصاص لوجب حملها عليه أو على ما لا ينافيها من الحمل على الاستحباب كما فعله بعض الأصحاب‏ و يشهد به الاختلاف الكثير بين ما دل على الترجيح من الأخبار[12].

«و إن أبيت إلا عن ظهورهما في الترجيح في كلا المقامين»؛ یعنی مقام قضاوت و مقام فتوا.

«فلا مجال لتقييد إطلاقات التخيير في مثل زماننا»؛ ایشان تا آخر کار می‌خواهند تخییر را جا بیندازند و بگویند که تخییر اصل است. می‌گویند ولو بگوییم ظهور در ترجیح دارد، اما برای زمان حضور امام است. زیرا در آخر روایت حضرت می‌فرمایند صبر کن تا امام را ببینی، پس معلوم می‌شود که این نمی‌تواند ادله تخییر را مقیّد کند، چون مربوط به زمان حضور است و اطلاقات تخییر زمان غیبت را می‌گیرد، لذا تقیید ما به وسیله مقبوله، نمی‌تواند شامل زمان غیبت شود.

 

برو به 0:20:26

«مما لا يتمكن من لقاء الإمام عليه السلام بهما»؛ به مرفوعه و مقبوله.

شاگرد: «بهما» به متعارضین نمی خورد؟

استاد: نه، «بهما» متعلق به تقیید است. «فلامجال لتقیید اطلاقات التخییر بهما».

«لقصور المرفوعة سندا»؛ دلالت مرفوعه بر تخییر خوب است، چون در آخر کار خودش امر به تخییر دارد؛ در آخر کار می‌فرمایند: «اِذَن فَتخَیَّر». پس دلالت آن مشکلی ندارد، تنها سند آن خراب است. پس ترجیحاتی که قبل از آن آمده است  نمی‌تواند مطلقات را تقیید کند، به‌خاطر ضعف سند.

«و قصور المقبولة دلالة»؛ مقبوله می‌خواهد تقیید بزند که تخییر نیست، اما دلالت آن قاصر است چون دلالت آن برای زمان حضور است وحال آن‌که اطلاقات شامل زمان غیبت هم هست.

«لاختصاصها بزمان التمكن من لقائه عليه السلام و لذا ما أرجع إلى التخيير بعد فقد الترجيح»؛ «ما ارجع» به‌معنای «لم یرجع» است، چون مربوط به زمان حضور است، وقتی ترجیحات نبود حضرت شخص را به تخییر ارجاع نفرمودند؛ بلکه فرمودند صبر کن تا امام را ببینی.

 

اطلاقات تخییر؛ مانع استفاده‌ی وجوب از ادله‌ی ترجیح

«مع أن تقييد الإطلاقات الواردة في مقام الجواب عن سؤال حكم المتعارضين بلا استفصال عن كونهما متعادلين أو متفاضلين مع ندرة كونهما متساويين جدا بعيد قطعاً»؛ این حرف خیلی خوبی است. این «قطعاً» در کلامِ صاحب کفایه به جا است و حرف بسیار خوبی است.  مطلب چیست؟ تقیید اطلاقات وارده در مقام جوابِ سوال از حکم متعارضین. روایات متعدد هست که از حضرت سؤال می‌کند وقتی دو روایت متعارض شدند، چه کار کنیم؟ حضرت به تخییر جواب می‌دهند. خب بعداً روایات ترجیح را می‌آوریم و می‌خواهیم آن را تقیید کنیم.

ایشان می‌فرمایند تقیید اطلاقات صحیح نیست. درجایی‌که از حضرت در مورد روایات متعارض سؤال می‌کند، اگر ترجیح واجب بود، مقام اقتضاء می‌کرد که حضرت فوراً از ترجیحات استفصال کنند، چون واجب است. می‌فرمودند ببینید کدام یک از آن‌ها اعدل هستند، یا کدام یک از آنها مشهوراند. لکن حضرت فوری می‌گویند مخیر هستی، عبارت کلینی این بود: «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک». این خیلی مهم است.

ضمیمه‌ای که می‌کنند و خیلی مهم است، این است که شما جایی را پیدا کنید که دو روایت بیاید و سلسه سند و شهرت آن‌ها همه برابر باشد! می‌گویند کجا هست که ترجیحات نباشد؟! مخصوصاً روی مبنای کسانی که می‌گویند ترجیح به غیر منصوص هم واجب است. دراین‌صورت در ده‌ها هزار روایت متعارض، یکی دو مورد پیدا می‌شود که در آن‌ها تکافیء باشد و هیچ جور ترجیحی در آن‌ها نباشد. این را در نظر بگیرید که هزار متعارضی که در نظر گرفته‌اید فقط یکی – دو مورد آن ترجیح ندارد و حضرت به‌خاطر همان یکی دو مورد بگویند «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک» بعداً هم بگویند به وسیله آن دو روایت، آنها را تقیید می‌کنم!

ایشان می‌گویند این که نمی‌شود اطلاقی بیاید که خود آن اطلاق به فرد نادری ناظر باشد و غالب افراد آن مشمول آن اطلاق نباشند. این حرف بسیار خوبی است. آدم می‌بیند که ذهنش به فرمایش ایشان مطمئن می‌شود.

«مع أن تقييد الإطلاقات الواردة في مقام الجواب عن سؤال حكم المتعارضين بلا استفصال»؛ از او تفصیل نپرسیده اند.

«عن كونهما متعادلين أو متفاضلين»؛ تنها فرمودند «بایهما اخذت من باب التسلیم»… .

«مع ندرة كونهما متساويين جدا»؛ «جداً» به‌معنای همه جهات است، چه منصوصه و چه غیر منصوصه. این‌که به‌طور جدی متساوی باشند خیلی نادر است؛ تقیید چنین اطلاقاتی بعید است.

«بعيد قطعاً»؛ این اطلاقات را نمی‌توان با این دو روایت که یکی از آن‌ها ضعیف و دیگری مقبوله‌ای است که دلالتش آنگونه است، تقیید کرد. این حرف بجایی است و راه را باز می‌کند.

 

برو به 0:25:46

«بحيث لو لم يكن ظهور المقبولة في ذاك الاختصاص»؛ اولاً مقبوله اختصاص به زمان حضور داشت. اما اگر فرض می‌گرفتیم به زمان حضور اختصاص ندارد «لوجب حملها عليه»؛ واجب بود آن را بر اختصاص حمل کنیم. یعنی واجب بود آن را بر اختصاص حمل کنیم تا در نهایت با اطلاقات درگیر نشود و مجبور نشویم که به وسیله آن اطلاقات را تقیید کنیم.

«أو على ما لا ينافيها من الحمل على الاستحباب كما فعله بعض الأصحاب‏»؛ مثلاً مرحوم مجلسی در بحارالانوار دارند. قبل از عبارت مرحوم مجلسی به یاد ندارم که استحباب را دیده‌ام یا نه. اول که مرحوم کلینی بودند که دیروز عبارت ایشان را خواندیم که به این اشاره داشتند. صاحب احتجاج مرحوم طبرسی بعداً در جمع اخبار حرف می‌زنند. صاحب عوالی اللئالی هم راجع به جمع صحبت می‌کنند. به این ترتیبی که من دیدم، بعد از عوالی اللئالی، صاحب وافی –مرحوم فیض- هم جمع را ذکر می‌کنند. و بعد از وافی مرحوم مجلسی در بحارالانوار جمع می‌کنند.

مقتضای جمع بین روایات باب تعارض الادله؛ حمل ادله تخییر بر جواز و ادله توقف و ترجیح بر استحباب

این جور که به یاد دارم، «یحمل علی الاستحباب» در کلام مرحوم مجلسی بود. ظاهرا قبل از ایشان هیچ‌کدام حمل بر استحباب نکرده بودند.

شاگرد: در اینجا به مرحوم صدر، شارح وافیه آدرس داده است.

استاد: شارح وافیه بعد از مرحوم مجلسی بودند. ایشان زمان افغان ها بودند. وفات مرحوم مجلسی قبل از آمدن آن‌ها بود.

شاگرد: شیخ در رسائل سید صدر را می‌گویند.

استاد: ولی مرحوم مجلسی جلوتر از سید صدر هستند.

شاگرد: به چه مناسبتی در بحارالانوار می‌آورند؟

استاد: در جلد دوم بحارالانوار[13] باب مفصلی در اختلاف روایات دارند. اگر مراجعه بکنید باب جالبی است. جلد دوم صفحه ٢١٩ باب ٢٩ شروع می‌شود. عبارت استحباب ایشان را، نمی‌دانم در آخر باب بود یا نه.

روایتی که می‌خواستم مطرح کنم و شما حتماً مراجعه کنید این بود. ظاهراً سومین روایتی است که مرحوم شیخ آورده‌اند. اول مقبوله را آورده بودند و بعد مفروعه را آورده بودند. سومین روایت این بود:

الثالث: ما رواه الصدوق بإسناده عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام في حديث طويل، قال فيه:..[14]

این حدیث خیلی جالب است. یعنی اگر کسی بخواهد در مباحث تعادل و تراجیح با دقت کار بکند اما این روایت را نخواند فایده ندارد. این حدیث را در اینجا آورده‌اند:

«أنه سأل الرضا ع يوما و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه و قد كانوا تنازعوا في‏ الحديثين‏ المختلفين عن رسول الله ص في الشي‏ء الواحد فقال علیه‌السلام[15]»؛ ببینید توضیحات حضرت متجاوز از یک صفحه است. این‌ها خواندنی است و باید روی ذره ‌ذره ی آن بحث کنیم.

 

برو به 0:30:56

آن چه که خیلی جالب است این است که مطالبی که در مباحث جمع از آن صحبت کردیم، حضرت آن‌ها را باز می‌کنند. یعنی می‌گویند وقتی روایتی آمد، یک وقت هست که مخالف واضح کتاب و سنت است. یعنی قرآن مطلبی را روشن می‌گوید و این روایت هم به روشنی مقابل آن را می‌گوید. قرآن می‌فرماید: «لِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُس‏[16]»، اما روایت بگوید «لابویه لکل واحد منهما السبع». این معلوم است، این چیزی است که در قرآن نازل شده و سنت قطعی پیامبر است، لذا برخلاف آن روایتی نمی‌آید.

اما حضرت فرمودند پیامبر از برخی چیزها نهی کردند، اما نهی تنزیهی بوده، حضرت حرام نکرده‌اند. پس اگر روایتی در مقابل نهی پیامبر آمد و گفت جایز است، در اینجا نگویید تعارض است. خیلی از نهی ها هست که تنزیهی است. یعنی حِکَم، مصالح و مفاسدی که بوده به مرحله الزام بر تکلیف نرسیده بود. حضرت این‌ها را در یک صفحه خیلی جالب توضیح می‌دهند. خیلی جالب است. اگر آدم این روایت را نخواند، کار کردن روی بحث تعادل و تراجیح هیچ فایده‌ای ندارد.

شاگرد: فرمودید که از مرحوم صدوق در عیون نقل می‌کنند؟

استاد: بله، این روایت در اینجا که از عیون اخبار رضا است. در وسائل در ابواب صفات قاضی، باب نهم، حدیث بیست‌ویکم آمده است. در بحارالانوار هم در جلد دوم صفحه ٢٣٣حدیث پانزدهم آمده است.

شاگرد٢: آدرس مجلسی که فرمودند ترجیح مستحب است، پیدا شد.

استاد: بله، عبارت مفصل مرحوم طبرسی را آورده‌اند. همانی که عرض کردم. اول عبارت کلینی معلوم است. بعد هم توضیحات صاحب احتجاج است، بعد هم عوالی اللئالی توضیح داده است. در اینجا می‌گویند:

إلى هنا كلام الطبرسي و الأخبار التي نقلها مع ما أورد بينها من كلامه.

أقول ما ذكره في الجمع بين الخبرين من حمل‏ الإرجاء على ما إذا تمكن من الوصول إلى إمامه و الرجوع إليه و التخيير على عدمه هو أظهر الوجوه و أوجهها و جمع بينهما بعض الأفاضل بحمل التخيير على ما ورد في العبادات و تخصيص الإرجاء بما إذا تعلق بالمعاملات و الأحكام و يمكن الجمع بحمل الإرجاء على عدم الحكم بأحدهما بخصوصه فلا ينافي جواز العمل بأيهما شاء أو بحمل الإرجاء على الاستحباب‏ و التخيير على الجواز أو بحمل الإرجاء على ما يمكن الإرجاء فيه بأن لا يكون مضطرا إلى العمل بأحدهما و التخيير على ما إذا لم يكن له بد من العمل بأحدهما كما يومئ إليه خبر سماعة و يظهر من خبر الميثمي فيما سيأتي وجه جمع آخر بينهما و سنفصل القول في ذلك في رسالة مفردة إن شاء الله تعالى[17].

«و يمكن الجمع»؛ ظاهر عبارت این است که این برای خود مجلسی است.

«بحمل الإرجاء على عدم الحكم بأحدهما بخصوصه فلا ينافي جواز العمل بأيهما شاء»؛ این هم یک جمع بود که جلوتر عرض کرده بودم، یعنی در اعتقاد توقف کن، اما در عمل موسع است.

«أو بحمل الإرجاء على الاستحباب‏ و التخيير على الجواز»؛ با آن مبادیی که عرض کرده بودم، اگر درست باشد، اَوجَه الوجُوه همین است. یعنی وقتی کلمات معصومین را جمع می‌کنیم، همه نمی‌توانند شهرت را پیدا کنند، ‌اعدل را بدست بیاورند، کتاب رجال را ببینند، لذا سهولت امر برای قبل و بعد و همیشه زمان‌ها به این است که جاده اولیه تخییر است. وقتی به تعارض برخورد کردی، از ناحیه شارع تکلیف اضافه‌ای به تو تحمیل نشده است، مثل اینکه امر کرده باشند به اینکه باید یکی از آن‌ها را انتخاب کنید؛ نه، فعلاً از باب تسهیل در امر – چون هر دو روایت هستند و فرض گرفتیم که هردو حجیت شانیه دارند، چون فرض گرفتیم هر دو عادل هستند و «صدّق العادل» هر دو را می‌گیرد- می‌فرمایند «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک»، به همین سادگی که مرحوم کلینی فرمودند.

 

برو به 0:35:23

خب این اصل کار است. بقیه حرف‌ها مراتب فضل و کمال است. و این‌که اگر برخی از مراتب آن محقّق شد، وجوب می‌آید -‌جلوتر صحبت آن شد- یعنی همان که قبلا گفتیم که اگر فهمیدی مقصود شارع این است، دیگر مجاز نیستی خلاف آن راه بروی، و الآن دیگر مخیّر نیستی، زیرا مقصود معلوم شده است، لذا تخییر کنار می‌رود، اما قبل از اینکه مقصود امام را بفهمی، نه.

عدم تنافی بین امر به تخییر با تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه

شاگرد: سؤال کلی‌ای که در بحث تخییر مطرح می‌شود این است که از یک طرف احکام تابع مصالح و مفاسد هستند، خب، یکی از مصالح مهم این است که مکلف دچار عسر و حرج نشود، اما می‌توان یک حالت میانه ای فرض کرد؛ یعنی نه بگوییم باید تمام تلاشت را بکنی که یک مرجح پیدا کنی و نه این‌که از همان قدم اول بگوییم بر شما الزامی نیست که به‌دنبال مرجّحات بروی. برای اینکه جمع بشود بین اینکه هم شما به عسرو حرج نیفتید و هم مصالح و مفاسد واقعیه تفویت نشود، شما باید تلاش خود را برای به دست آوردن ترجیح بکنی، اما بااین‌حال اگر به نتیجه نرسیدی تخییر جاری کن.

استاد: فرمایش شما که جلو می‌رفت چند سؤال به ذهن من رسید. احکام تابع مصالح و مفاسد هستند اما احکام خمسه تابع مصالح و مفاسد هستند یا تنها وجوب و حرمت؟

شاگرد: همه‌ی احکام.

استاد: بله، همین‌طور هم هست. لذا هر وقت گفتیم احکام تابع مصالح و مفاسد است، نباید همیشه وجوب را در نظر بگیریم. در ندب و استحباب هم مصالح است. پس ما یک مئونه اضافی می‌خواهیم که باید بفهمیم در اینجا یک مصلحت ملزمه‌ای یا مفسده‌ی ملزمه‌ای در کار هست. آیا هر کجا مصلحت ملزمه بود حتماً متعلّقی که این مصلحت را می‌آورد- ما به یتحصّل المصلحة فی الخارج- امر معیّن است؟ یا وجوب تخییری هم معقول است؟ عدّه‌ای بودند که در معقولیت وجوب تخییری حرف داشتند. در معقولیت آن حرف دارید یا ندارید؟ اگر پذیرفتیم که وجوب تخییری معقول است، به این معنا که مصلحت غیر ملزم که هیچ، حتی مصلحت ملزم را هم می‌تواند دو امر بیاورد و شما مخیّر باشید.

پس حتی با فرض الزام مصالح و مفاسد، نمی‌توانیم بگوییم باید دنبال آن بروی و یکی را تعیین کنید. کجا نوشته شده که در واقع احراز شده که فقط یکی از آن‌ها مصلحت دارد؟! پس وقتی خودِ دلیل با اطلاقش به ما می‌گوید مخیّری یا اینکه می‌گوید تسلیم باش، به آن عمل می کنیم؛ بله، اگر علم پیدا کردم که درواقع این تخییر ثمری ندارد و تنها یکی از این‌ها در واقع است، در چنین موردی بله، حرف شما قبول است، این از مواردی است که می‌گویید خود فقیه می‌فهمد و اگر علم پیدا کرد که درواقع یکی از این‌ها است، جلو نمی‌رود. اما خیلی از موارد ناشی از همان فرمایش شیخ و صاحب کفایه است که فرمودند علم داریم به کذب احدهما، که قبلاً نکاتی را در مورد آن عرض کردم.

شیخ انصاری می‌فرمایند:

فإنّ الخبرين المتعارضين لا يعلم غالبا كذب أحدهما، و إنّما التجأنا إلى طرح أحدهما، بناء على تنافي ظاهريهما و عدم إمكان الجمع بينهما لعدم الشاهد، فيصيران في حكم ما لو وجب طرح أحدهما لكونه كاذبا فيؤخذ بما هو أقرب إلى الصدق من الآخر[18].

«فإنّ الخبرين المتعارضين لا يعلم غالبا كذب أحدهما»؛ این مطلب از ارتکاز و فطرتشان بوده، اما وقتی می‌خواستند تأسیس اصل بکنند، می‌گویند متعارض شده و می‌دانیم یکی از آن‌ها دروغ است. از کجا می‌دانیم یکی از آن‌ها دروغ است؟! مگر تخییر نیست؟! فوری بگوییم یکی از آن‌ها دروغ است؟!

لذا می‌فرمایند: «فإنّ الخبرين المتعارضين لا يعلم غالبا كذب أحدهما»؛ غالباً نمی‌دانیم یکی از آن‌ها دروغ است. بله، اگر در جایی فهمیدیم که یک مصلحت ملزمه واقعیه‌ای احراز شد، ما همراه شما هستیم، می‌گوییم به این زودی عقلاء و شرع به شما اجازه نمی‌دهند[19]. اما ما در اینجا نیستیم، بلکه یک بحث کلی می‌کنیم.

خب شما می‌فرمایید تابع مصالح و مفاسد است، ما هم قبول داریم. احکام تابع مفاسد و مصالح است ولی مستحب هم تابع مصالح و مفاسد است.

عدم تنافی بین طریقیت امارات و حکم تکلیفیِ استحبابِ عمل به یکی

شاگرد: درجایی‌که صحبت از طریقیت الی الواقع است، آِیا می‌توان بحث احکام خمسه را پیش بکشیم؟ یعنی آیا می‌توان گفت برای رسیدن به واقع، مستحب است از این راه برویم؟ یعنی اصلاً اینجا جای مستحب و واجب نیست، چون بحث از طریق به واقع است.

استاد: یعنی آیا معقول نیست بگوییم اگر بین دو طریق الی الواقع متحیّر شدی، بهترین راه این است؛ اما اگر از بقیه‌ی راه‌ها هم بروید مشکلی ندارد؟!  اصل امارات برای احراز واقع است، اما صحبت در خود مصداق اماره است. جعل حجیت اماره برای چه چیزی بوده؟ آن‌که دیگر حکم واقعی و طریق نیست، یعنی وقتی مولی می‌گوید «صدّق العادل» یعنی طریق است؟ حرفی که عادل می‌زند طریق است، اما «صدّق العادل» کار شما است. مولی می‌فرماید اگر عادل و اَعدَلی جمع شدند، بهتر این است که به حرف اَعدَل گوش دهی ولی گوش دادن به حرف عادل هم مانعی ندارد. این‌معقول نیست؟! حکم انتخاب دو طریق را می‌گوییم. آیا حکم انتخاب دو طریق، طریق است؟ یا خودش یک وظیفه عملی است؟ تفاوت آن‌ها معلوم است؟ انتخاب من، یکی از این دو طریق را، که خودش طریق نیست. لذا مانعی ندارد وقتی من یک راهی می‌روم اولویت داشته باشد. مخصوصاً با جهتی که می‌دانیم مصالح استحباب و وجوب، حتماً لازم نیست در نفس متعلق باشد، مثل تسهیل و اختلال نظام و… . مصالح  گسترده بودند. یعنی کسی که امر می‌فرماید بهتر است که گوش به حرف اعدل بدهید، اما می‌توانی راه دیگر را هم بروی، می‌تواند ملاحظه کرده باشد نه مصلحت در نفس قول اعدل را، بلکه مجموع مصلحت های دیگری را هم درنظر گرفته که با کسر وانکسار آنها فرموده بهتر این است این کار را بکنی، نه این‌که حتماً باید این باشد؛ یعنی بگوید بهتر این است، نه حتماً. یا در جایی که متعادل‌اند می‌تواند بگوید هر دوی آن‌ها مساوی‌اند و از هر راهی که بروی، مساوی است.

 

برو به 0:43:07

شاگرد: مرحوم مجلسی هم فرموده بودند استحباب ارجاء، ترجیحات را هم بحث کرده بودند؟

استاد: فرمودند: «أو بحمل الإرجاء على الاستحباب‏ و التخییر علی الجواز». جمع بین کلیِ روایات بود. بعضی از روایات می‌گویند باید توقف کنی، برخی از آن‌ها می‌گویند مخیّر هستی، چه جور جمع کنیم؟ جمعش به این است که وقتی فرمودند مخیّر هستی، یعنی ما امر را بر تو سخت نگرفته ایم. آیا باید حتماً صبر کنی تا امام را ببینی؟ حالا چه زمانی بشود یا نشود.

شاگرد: بعد از اعمال ترجیحات است. روایتی که می‌گویند تخییر… .

استاد: بحث ترجیحات مطرح نیست. ایشان حرف طبرسی را‌ آورده‌اند، می‌گویند «الی هنا کلام الطبرسی»، بعد می‌گویند «اقول ما ذکره فی الجمع بین الخبرین» خبرینی که خود مرحوم طبرسی آورده‌اند.

شاگرد: دو خبر بود که آخر یکی از آن‌ها ارجاء است و دیگری امر به تخییر است.

استاد: بله، این دو را چطور جمع می‌کنیم؟ بگوییم بهتر این است که صبر کنی «وقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه»؛اما الزام نیست، اگر بخواهی کار بهتر و مطمئن‌تر باشد، راهش این است. اما اگر منِ شارع بگویم که همه جا توقف کن، برای متشرعه چه لوازمی دارد!

شاگرد: ارجاء بعد از ترجیحات است.

استاد: ترجیحات که فقط در دوتا از روایات هست. در خیلی از روایات اصلاً ترجیحات ذکر نشده است.

شاگرد:  در همین دو روایتی که محل بحث است ارجاء بعد از ترجیحات است.

استاد: صحبت فقط سر این دو روایت نبوده است. ایشان در ضمن اینکه عبارات مرحوم طبرسی را می‌آورند، روایاتی هست که از همان ابتدا، حضرت ارجاء را مطرح می‌کند. من عبارتش را بخوانم. ظاهراً آن روایت از فقیه بود که حضرت ابتدائاً می‌فرمایند وقتی دو روایت مختلف به شما رسید، صبر کن.

شاگرد: این روایت هست:

وَ رَوَى سَمَاعَةُ بْنُ مِهْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قُلْتُ يَرِدُ عَلَيْنَا حَدِيثَانِ وَاحِدٌ يَأْمُرُنَا بِالْأَخْذِ بِهِ وَ الْآخَرُ يَنْهَانَا عَنْهُ- قَالَ لَا تَعْمَلْ بِوَاحِدٍ مِنْهُمَا حَتَّى تَلْقَى صَاحِبَكَ فَتَسْأَلَهُ عَنْهُ قَالَ قُلْتُ لَا بُدَّ مِنْ أَنْ نَعْمَلَ بِأَحَدِهِمَا قَالَ خُذْ بِمَا فِيهِ خِلَافُ الْعَامَّةِ.[20]

استاد: نه، روایت دیگری بود که از همان اول امر به ارجاء کرده بودند.

شاگرد: صفحه ٢٢۴ روایتی را آورده‌اند.

عن أبي عبد الله ع قال: إذا سمعت من أصحابك الحديث و كلهم ثقة فموسع عليك حتى ترى القائم عجل الله تعالى فرجه فترده إليه[21].

استاد: نه، در کافی نظیر همین هست. روایت دیگری بود که می‌گفت باید صبر کنی. روایت کوتاهی هم هست.

بله، روایت پیدا شد:

بصائر الدرجات محمد بن عيسى قال: أقرأني داود بن فرقد الفارسي كتابه إلى أبي الحسن الثالث ع و جوابه بخطه فقال نسألك عن  العلم المنقول إلينا عن آبائك و أجدادك قد اختلفوا علينا فيه كيف العمل به على اختلافه إذا نرد إليك‏ فقد اختلف فيه فكتب و قرأته ما علمتم أنه قولنا فالزموه و ما لم تعلموا فردوه إلينا[22].

یکی از روایاتی است که ابتدائاً می‌فرماید توقف کن. البته این روایت را از جای دیگری هم یادداشت دارم. در دو جا نقل شده است. هم از بصائر و هم از غیر داوود نقل شده است. آن روز اول هم مطرح شد و احتمال داده شد که این دو روایت یکی باشند. که گفته شد یکی منقول از ابوالحسن الثالث است و دیگری از ابوالحسن اول، پس دو روایت است.

شاگرد: بله، که عباراتشان مثل هم بود.

 

برو به 0:48:26

استاد: بله، لذا شما فرمودید این از یک کتاب است، ولی نقل ها دو تا بود.

یادم آمد، از سرائر ابن ادریس در مستطرفات بود. این روایت یکی در نقل بصائر است و یکی در مستطرفات. مستطرفات خیلی از صفّار متأخّر است، دور نیست که این هم به همان برگرد. در بصائر تصریح دارد که از ابوالحسن الثالث است. اما در مستطرفات تصریح ندارد، فرموده اند «عن ابی الحسن». ایشان می‌گویند این مسائل از مسائلی است که از امام کاظم علیه‌السلام بوده است. مسائل مستطرفات.

شاگرد: مستطرفات هم برخی از اصول اربع مائه است؟

استاد: یعنی ایشان جمع کرده‌اند؟

شاگرد: بله.

استاد: حالا یا اصول اربع مائه یا غیر آن‌ها . با تفصیلی که سرجایش هست.

بنابراین برخی از روایات هست که صریحاً امر به ارجاء دارند. مرحوم مجلسی بین آن‌ها جمع می‌کنند، ایشان جمع می‌کنند «بحمل الإرجاء على الاستحباب‏ و التخيير على الجواز». این هم یک احتمال است که ایشان فرموده‌اند. ببینیم قبل از ایشان کسی فرموده‌اند یا نه؟

والحمدلله رب العالمین

 

کلید: مقبوله عمر بن حنظله، مرفوعه زراره، استحاله دور، علم به کذب احدهما، جمع اخبار تخییر و توقف مجلسی، جمع اخبار تخییر و ترجیح، استحباب ترجیح، تخییر و مصلحت واقعیه، الحديثين المختلفين‏،

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 443

[2] حاشية الكفاية، ج‏2، ص: 293

[3] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 443

[4] همان

[5] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 57

[6] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 443

[7] همان

[8] «موردهما» یعنی هم مورد مقبوله و هم مرفوعه مربوط به قضاوت و حکومت است.

[9] یعنی در مرفوعه فرض اختلاف صفات راوی مطرح نشده بود، به خلاف مقبوله که ابتدا حضرت ترجیح به صفات را مطرح کرده بودند.

[10] یعنی در مقبوله

[11] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 443

[12] همان ۴۴۴

[13] بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏2، ص: 219باب 29«علل اختلاف الأخبار وكيفية الجمع بينها و العمل بها ووجوه الاستنباط وبيان أنواع مايجوزالاستدلال به‏

[14] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 63

[15] بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏2، ص: 233

[16] النساء١١

[17] بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏2، ص: 22۴

[18] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 116

[19] با توجه به سوال شاگرد در کلاس، یعنی به این زودی عقلاء و شرع به شما اجازه نمی‌دهند که تخییر جاری کنی.

[20] الاحتجاج للطبرسی، ج2، ص357

[21] بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏2، ص: 224

[22] بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏2، ص: 241