بسم الله الرحمن الرحیم

 

مراد از «ادله اعتبار سند» در عبارت شیخ، ادله عام حجیت یا ادله باب تعادل و تراجیح؟

شاگرد: فرمودید که دو عبارت شیخ در رسائل با هم تناقض دارند؛ یکی این بود که فرمودند «احدهما متیقن الاخذ[1]» و دیگری این بود که فرمودند اصل در متناقضین تساقط است. به ذهن بنده آمد که ایشان اینکه اصل تساقط است را، بعداً مطرح می‌کنند، و در اینجا در فضای مفاد ادله شرعی اولی مستفاد از روایات بحث می‌کنند.

استاد: این احتمال را گفتیم که میرزا حسن و صاحب اوثق هم گفته بودند. عرض کردم که دنباله‌ی آن یک سؤال دیگری به ذهنم آمد که اگر در فضای ادله شرعیه است، در ادله شرعیه که امر بین دو چیز دائر نمی‌شود، اَخذ به سَنَدین یا اخذ به متیقن الاخذ و ظاهرش؛ بلکه ادله شرعیه فقط می‌گوید یکی از آن‌ها را باید گرفت و سندین کنار می‌رود، زیرا قوام باب تعادل و تراجیح به این است که یک سند را کنار بگذاریم. لذا در این فضا، اخذ به سندین بی‌معنا است. در باب تعادل و تراجیح، بحث سر این است که وقتی روایات متعارض شدند، یکی از آن‌ها را ترجیح بده یا یکی از آن‌ها را بگیر. به عبارت دیگر اگر ترجیح وجود داشته باشد، یکی از آن‌ها را می‌گیریم و اگر ترجیح نباشد هم، یکی از آن‌ها را می‌گیریم. لذا «اخذ به سندین» در این باب مطرح نیست تا بگویند در این باب امر دائر بین «اخذ به سندین» و «اخذ به متیقن الاخذ» است.

شاگرد: عرض من این است که شیخ در اینجا روایات را در کنار قاعده الجمع در نظر می‌گیرد. یعنی اصلاً فضایی نیست که بحث عقلی را مطرح کند بلکه صرفاً از باب مفاد ادله شرعیه بحث می‌کنند.

استاد: منظور از کلمه «ادلّه» چیست؟ در فضای مطلق حجیت امارات؟

شاگرد: یعنی به‌خصوصِ تکافئ و ترجیح نظر نداریم، اما به‌دلیل عقلی هم کاری نداریم. یعنی از ادله استفاده می‌شود که تساقط جایز نیست.

استاد: از کدام ادله؟ از دلیل « ان جائکم فاسق» یا از دلیل «اِذَن فَتَخیَّر»؟ سؤال من هم همین بود که مراد ایشان از «بمقتضی الادله[2]» چیست؟

شاگرد: همان ادله «اذن فتخیر».

استاد: خب دراین‌صورت که سندین معنا ندارد، قوام آن به یک سند است.

شاگرد: به این معنا که نمی‌خواهیم خصوص ترجیح را مطرح کنیم، ولی در این فضا نمی‌توانیم هر دو را هم کنار بگذاریم. به تعبیر دیگر الآن دقیقاً در بحث تعادل و تراجیح نیستیم، اما این مقدار را از ادله استفاده کردیم که با توجه به ادله «اذن فتخیر»، نمی‌توانیم هر دو را کنار بگذاریم.

استاد: این فرمایش شما را شاگردان شیخ –صاحب اَوثَق و میرزا محمد حسن- هم مطرح کردند. در نهایت فرمایش شما به‌عنوان جوابی برای عرض من می‌شود. اما اصل حرف شما را در همان زمان شیخ مطرح کردند، گفتند کلام استاد ما ناظر به اصل تساقطی که بعداً می‌گویند، نیست؛ بلکه به فضای تعارض و ادله شرعیه‌ی آن که تساقط نیست، ناظر است. این مطلب را هم میرزا محمد حسن فرمودند و هم اوثق فرمودند.

 

برو به 0:05:25

شاگرد: پس ظاهراً دیگر اشکال پیش نمی‌آید. ما این را در نظر گرفتیم و ارتباط آن با قاعده الجمع را هم می‌خواهیم لحاظ کنیم.

استاد: خب «ادله» در اینجا به چه معنا است؟ سؤال من این بود که شیخ می‌فرمایند «بمقتضی ادله اعتبار السند»، مراد از ادله، دلیل «ان جائکم فاسق» است؟ به معنای عمومات حجیت است؟ یا خصوص «اذن فتخیر» در باب تعادل و تراجیح است؟ یعنی ادله‌ای که می‌گویند باید یکی از آن‌ها را بگیری. اگر به این معنا باشد در این فضا ما «سندین» نداریم. این ادله برای ما «سندین» را معتبر نمی‌کنند. بلکه این ادله یکی از  آن‌ها را معتبر می‌کند، یا باید ترجیح بدهیم و مرجَّح را بگیریم یا ترجیح ندهیم و یکی از آن‌ها را بگیریم.

شاگرد: این در صورتی است که برای قاعده الجمع حسابی باز نکنیم.

استاد: قاعده الجمع به این ادله کاری ندارد. عرض من همین است. قاعده الجمع قبل از تعارض را می‌گوید، می‌گوید به مقتضای «ان جائکم فاسق…» هر دو را بگیر و جمع هم بکن. هم عام را بگیر و هم خاص را بگیر. این به باب تعادل و تراجیح ربط ندارد. شما وقتی عام و خاص را تخصیص می‌زنید، به ادله تعادل و تراجیح ربطی ندارد. پس این ادله کدام ادله است؟ این سؤال من بود. اگر فرمایش شما جواب این می‌شود، توضیح بیشتری بدهید. من فرمایش شما را خوب نگرفتم.

شاگرد: چون تنها این عبارات را مطالعه کردم این جواب به ذهنم آمد. یعنی از عبارت این به ذهنم زد که ایشان از فضای شریعت استفاده کرده که اصل تساقط نیست. لذا بحث را با محوریت این نکته که اصل تساقط نیست، به اضافه قاعده جمع جلو می‌برند.

استاد: وقتی به اینجا رسیدیم ذهن عده‌ای از آقایان هم همراهی می‌کرد که ظاهر تعبیر شیخ به «ادله» در اینجا همان ادله عمومات حجیت است.

شاگرد2: اصلاً «ادله اعتبار سند» با ادله باب تعادل و تراجیح، چه سازگاری دارد؟ و اصلاً این تعبیر نصّ در ادله عامّ حجیت است و اصلاً درست نیست که ما به ادله «تَخَیّر» بگوییم ادله اعتبار سند و ظاهر. آن ادله در مقام انتخاب بین متعارضین است، و اصلاً در مقام اعتبار سند و ظاهر نیست.

استاد: چه‌طور نصّ است که دو تا از شاگردان شیخ می‌فرمایند منظور استادمان این نیست. البته من با ظهورش موافقم.

شاگرد1: منافاتی با هم ندارد که ما هم ادله حجیت خبر واحد را داشته باشیم، و هم ادله باب تعادل و تراجیح.

استاد: نه، شیخ می‌فرمایند مقتضای ادله اعتبار عمومی این است که حتماً باید یکی از آن‌ها را بگیریم. اما در جای دیگر می‌فرمایند ادله اعتبار تنها شامل غیر متعارضین است، و وقتی تعارض می‌کنند ادله عمومات کنار می‌روند. تساقط به این معنا است. به همین خاطر است که بعداً می‌گویند برای مورد تعارض انشاء جدیدی می‌خواهیم. زیرا عمومات اعتبار حجیت کنار می‌رود چون اصل تساقط است. خب در اینجا چطور بگوییم که ادله اعتبار سند می‌گوید که احدهما متیقن الاخذ است؟! خود شما می‌گویید ادله عمومات در زمان تعارض کنار می‌رود و شامل هیچ‌کدام از آن‌ها نمی‌شود و انشاء جدیدی نیاز دارد. بنابراین نمی‌توانند دوباره بگویند که طبق ادله اعتبار سند، احدهما متیقن الاخذ است.

عدم قرینیت «قطع» برای وجوب تاویل متعارضینِ مقطوع الصدور

نکته‌ای که در کلام آمیرزا حسن شیرازی است، نکته خوبی است. دیدم که اوثق هم آن را مطرح کرده‌اند، اما نشد که ادامه آن را ببینم. اما فرمایش آمیرزا محمد حسن را بگویم.

 

برو به 0:10:04

شیخ فرمودند:

و مما ذكرنا يظهر فساد توهم أنه إذا عملنا بدليل حجية الأمارة فيهما و قلنا بأن الخبرين معتبران سندا فيصيران كمقطوعي الصدور و لا إشكال و لا خلاف في أنه إذا وقع التعارض بين ظاهري مقطوعي الصدور كآيتين أو متواترين وجب تأويلهما و العمل بخلاف ظاهرهما فيكون‏ القطع بصدورهما عن المعصوم عليه السلام قرينة صارفة لتأويل كل من الظاهرين[3].

«و مما ذكرنا يظهر فساد توهم أنه إذا عملنا بدليل حجية الأمارة فيهما و قلنا بأن الخبرين معتبران سندا فيصيران كمقطوعي الصدور»؛ همان‌طور که دو خبری که مقطوع الصدور هستند را قطعاً تاویل می‌کنیم و می‌گوییم هر دو را امام فرموده‌اند‌، اما ظاهر آن‌ها چون متعارض اند، قطعاً منظور نیست و باید ظاهر آن را تاویل کنیم، خب وقتی هم که دلیل حجیت می‌گوید که هر دو حجت هستند، مثل مقطوع الصدور، هر دو حجت اند، چون شارع فرموده که عادل را تصدیق کن، من هم تصدیق کردم؛ در نتیجه مثل مقطوع الصدور، در اینجا هم دو ظاهر را تاویل می‌کنیم. شیخ فرمودند این قیاس باطلی است و این دو باهم تفاوت دارند.

«و توضيح الفرق و فساد القياس أن وجوب التعبد بالظواهر لا يزاحم القطع بالصدور بل القطع بالصدور قرينة على إرادة خلاف الظاهر و فيما نحن فيه يكون وجوب التعبد بالظاهر مزاحما لوجوب التعبد بالسند و بعبارة أخرى العمل بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما غير ممكن و الممكن من هذه الأمور الأربعة اثنان لا غير إما الأخذ بالسندين و إما الأخذ بظاهر و سند من أحدهما فالسند الواحد منهما متيقن الأخذ به»[4].

«و توضيح الفرق و فساد القياس أن وجوب التعبد بالظواهر»؛ این‌که شارع فرموده «خذ بالظاهر»، «لا يزاحم القطع بالصدور»؛ نمی‌تواند با قطع به صدور مزاحم شود زیرا می‌دانیم که امام قطعاً آن را فرموده‌اند.

«بل القطع بالصدور قرينة على إرادة خلاف الظاهر»؛ چون قطع به صدور دارم قرینه می‌شود که مولی حتماً خلاف ظاهر را اراده کرده است.

«و فيما نحن فيه يكون وجوب التعبد بالظاهر مزاحما لوجوب التعبد بالسند»؛ اما درجایی‌که از یک طرف می‌گویند ظاهر را بگیر و از طرف دیگر می‌گویند که سند ظنی را بگیر، تعبّد به آن دو با هم تزاحم دارند. اما در آن جا من قطع دارم که سند مشکلی ندارد، این قطع قرینه می‌شود که این دو ظاهر مراد نبوده است.

مرحوم آمیرزا محمد حسن در تقریراتشان زیر دو کلمه «قطع» و «قرینه»، خط کشیده اند و از استادشان سوال دارند. می گویند شما می گویید «بل القطع بالصدور قرینه» چون قطع دارم که صادر شده، این قطع به صدور، قرینه بر تاویل است. ایشان می‌گویند آیا این صفت نفسانی من که قطع به صدور است، قرینه است یا مقطوع من که صدور از امام است، قرینه است؟ این سوال خیلی خوبی است. صفت نفسانی من و قطع من که قرینه نیست، واقعیت مقطوع من که صدور از امام است، قرینه است.

شاگرد: شیخ هم همین را می گوید. زیرا هر دو که صادر شده، پس تاویل می کنیم.

استاد: اگر به همان نکته‌ای که استدلال ایشان بر مدار آن می گردد، منتقل شویم، نمی توانیم نتیجه ایشان را بگیریم و دیگر لازمه‌ی آن فساد قیاس نیست. در عبارت میرزا هست که اگر به صورت شرطی بگوییم باز هم نتیجه مترتب می‌شود، یعنی اینگونه بگوییم: این دو روایت اگر از امام صادر شده باشد، خود این قرینه است بر اینکه دو ظاهر مراد نیستند، پس اصل صدور واقع نفس الامری قرینه بر تاویل است، نه قطع من. قطع من می خواهد باشد یا نباشد. قطع من کاشف از صدور و آن قرینه واقعیه است.

بنابراین این نکته خیلی خوبه که «قطع» قرینه نیست و نباید بگویید «بل القطع بالصدور قرینه»، زیرا قطع قرینه نیست؛ بلکه مقطوع ما که صدور است قرینه است. صدور قرینه بر این است که ظاهر آن دو مراد نیست. زیرا تناقض که نمی گویند، پس مقطوع که نفس صدور نفس الامری است، قرینیت دارد و قطع من آن را کشف می‌کند.

پس اگر قرینیت و محور و مجوّز تاویل و عدم اراده ظاهر، صدور هر دو از شارع است، تفاوتی نمی‌کند که قطع داشته باشم یا خودِ دلیل شرعی بگوید که به هر دو متعبد باش. یعنی صدور نفس الامری را دو جور احراز می‌کنیم، یکی با قطع خودت و دیگری با دلیل تعبدی به صدور و اینکه شارع بفرماید هر دو صادر شده است. لذا همین صدور مجوّز می‌شود که ظاهر را تاویل ببریم، پس حکومت شد. به همین خاطر میرزا همان جا می‌فرمایند دلیل حجیت سند مانند مقطوع الصدور، صدور واقعی را به دست ما می‌دهد لذا حاکم بر او می‌شود، پس مانند مقطوع الصدور، قرینه است.

 

برو به 0:15:07

این نکته خیلی خوبی است که کلام شیخ را از قطع به مقطوع برده‌اند. شیخ فرمودند «بل القطع قرینه» اما ایشان فرمودند «بل المقطوع قرینه». مقطوع صدور واقعی است. صدور واقعی از امام قرینه بر خلاف ظاهر است.

تزاحم دو امر «خُذ بالظاهر» در متعارضین

شاگرد: در ادامه می‌فرمایند «یکون وجوب التعبد بالظاهر مزاحما لوجوب التعبد بالسند». چرا طبق ترتیب لفّ و نشر همین را بر عکس نکنیم؟ یعنی بگوییم «یکون وجوب التعبد بالسند قرینه علی تاویل الظاهر».

استاد: همان بار اول که خواندیم این نکته را مباحثه کردیم، من گفتم که ترتیب طبیعی برعکس است. فقط بحث از حکومت بودن یا نبودن آن ماند که هنوز صحبت نکرده‌ایم. شبیه ورود بودن آن را عرض کردم، که البته ورود هم نیست. واقعیت آن این است که اصل این‌که می‌گویند سند را بپذیر، به خاطر این است که مولی به ما می‌گوید حرف عادل را ردّ نکن. خب، در اینجا هم عادل برای ما خبری آورده و حرف آن را رد نمی‌کنیم. حالا که حرف او را رد نکردم تعارض بین ظاهرین می‌شود. دراین‌صورت مولی برای حل آن هم راه‌حلی می‌دهد. آیا تعارض که شد،وجوب اخذ به ظاهر رفع شد؟ نه، وجوب اخذ به ظاهر هم بود، اما در آن تزاحم شد، یعنی همین‌طور که وقتی دو نفر در حال غرق شدن هستند، من قدرت ندارم که به «انقذ الغریق» در هر دو عمل کنم، در اینجا هم به‌خاطر خصوصیت مورد نمی‌توانم به «خذ الظاهر» عمل کنم. خب، این دیگر ورود نمی‌شود، بلکه در اخذ به ظاهر هر دو تزاحم شده است. در سائر موارد وقتی تزاحم می‌شود باید چه کار کنیم؟ باید یکی از آن‌ها را بگیریم یا هر دو را طرح کنیم؟ اینجا از مواردی است که باید ببینیم اگر هر دو را تاویل کردیم و سراغ ظاهر ثالث رفتیم، موضوع جدیدی درست شده است؛ یا این‌که یکی را اخذ می‌کنیم و دیگری را از باب تزاحم رها می‌کنیم؟

علی ایّ حال خیال می‌کنیم که با ورود تطبیق کامل ندارد. بلکه امتثال امر شرعی، موضوع تزاحم را برای موضوع بعدی درست کرده است. لذا صحبت در این است که آن تزاحم را چطور حل کنیم؟

بنابراین فرمایش آمیرزا حسن این شد که قطع قرینه نیست، بلکه مقطوع قرینه است. این حرف خوبی است.

امکان حمل بر تقیه، مانعِ ضرورتِ تاویلِ روایاتِ متعارض

سؤال دیگری که در ادامه فرمایش میرزا مطرح است، این است که وقتی فرمایش ایشان را خواندم، ابتدا ذهنم سراغ چیزی غیر از فرمایش ایشان رفت. فرمایش این است که شیخ فرمودند: «بل قطع بالصدور قرینه علی اراده خلاف الظاهر». این حرف را از کجا می‌گویند؟ یعنی چون به صدور قطع داریم، دو ظاهر را به امری خلاف ظاهر حمل می‌کنیم، یعنی باید آن‌ها را با هم جمع کنیم، خب دلیل این سخن چیست؟

مطلب نافعی است که برخی هم تذکر داده‌اند؛ مشهور شده که ترجیحات سندیه موجب طرح سند دیگری است، یعنی اگر ترجیح دادیم سند یکی را، دیگری را باید کنار بگذاریم. اما آیا اینکه ترجیحات موجب طرح است، موجب طرح است مطلقاً؟ نه، درجایی‌که ترجیح در جهت صدور باشد، به این معنا که یک روایت را بر تقیه حمل کردیم؛ خب، وقتی یک روایت را بر تقیه حمل کردیم، سند آن را کنار نگذاشتیم؛ بلکه آن سند ما را به محضر امام رسانده، صحیح هم رسانده است، یعنی کَانّه محضر خود امام هستیم و امام آن روایت را بیان کرده‌اند، اما درعین‌حال روایت تقیه است.

 

برو به 0:19:49

معنای تقیه چیست؟

معنای تقیه این است که دو ظاهر داریم که سند هر دو درست است، ظاهر هر دو هم درست است، ظاهر هر دو هم منافی است، امّا ما به یکی از آن‌ها اخذ می‌کنیم. پس در اینجا جمع نمی‌کنیم، اراده خلاف ظاهر هم نیست -اتفاقاً قوام تقیه به اراده ظاهر است، یعنی ظاهر کلام را امام اراده کرده‌اند، اما از روی تقیه اراده کرده است- لذا ما نمی‌خواهیم یک ظاهر را حمل کنیم.

شاگرد: مراد جدی امام هم بوده است؟

استاد: مراد جدی نیست. ولی خلاف ظاهر هم مراد نبوده است.

شاگرد: خلاف این ظاهر مراد جدی آن‌ها بوده، لذا می‌خواهیم جمع کنیم.

استاد: شیخ می‌فرمایند «قرینه علی اراده خلاف الظاهر».

شاگرد: یعنی منظور امام این ظاهر نبوده است.

استاد: منظور امام از این کلام همین ظاهری که می‌فهمیم، بوده است. کلام شیخ در این است که وقتی دو روایت مقطوع الصدور هستند، شیخ به ما اجازه می‌دهند، جمع کنیم. وقتی دو روایت مقطوع الصدور است، می‌فرمایند که قاعده جمع می‌آید، زیرا می‌دانیم که هر دو مقطوع الصدور است. من می‌خواهم عرض کنم که همان جا هم نمی‌آید، زیرا قطع داریم که هر دو صادر شده‌اند، ولی یکی از آن‌ها تقیه است، در اینجا جمع نمی‌کنیم و تنها به یکی از آن‌ها اخذ می‌کنیم. اصلاً جمع نمی‌کنیم، بلکه یکی را چون موافق تقیه است طرح می‌کنیم.

پس صرف این‌که شیخ می‌فرمایند: «بل القطع بالصدور قرینه علی اراده خلاف الظاهر» پس «الجمع مهما امکن» هم در مقطوع الصدور می‌آید، این کلام در همان مقطوع الصدور هم قبول نیست.

وقتی فرمایش مرحوم آمیرزا حسن که از قطع به مقطوع رفتند را خواندم به نظرم رسید که می‌توان قطع به صدور داشته باشیم و اراده خلاف ظاهر هم نداشته باشیم. بله، اراده جدیه داریم، یعنی با این‌که قطع به صدور داریم به باب جمع منتقل نشویم، بلکه به تقیه منتقل شویم و یکی را طرح ‌کنیم و اصلاً جمع هم نمی‌کنیم. بله، از این باب که یک ظاهر را کنار می‌گذاریم خلاف ظاهر هم اراده شده است.

شاگرد: تشخیص این‌که تقیه است یا جمع، به چه نحو است؟

استاد: مربوط به خصوصیات مورد است. فعلاً در اصول که بحثی کلی است به آن کاری نداریم. ممکن است این جور باشد یا آن جور. علی ایّ حال کلی این‌که در اصول بگوییم اگر هر دو مقطوع الصدور بودند، قاعده «الجمع مهما امکن» می‌آید، صحیح نیست؛ بلکه می‌توانند هر دو مقطوع الصدور باشند و درعین‌حال داخل اراده خلاف ظاهر -به معنایی که شیخ می‌گویند که باب جمع بین دلیلین و تاویل ظاهر دو دلیل است- نباشند؛ بلکه تنها یک ظاهر را بدون ذرّه ای تاویل، می‌گیریم و دیگری را بدون این‌که تاویل کنیم، تماماً طرح می‌کنیم، زیرا تقیه‌ای بوده است. می‌دانیم که ظاهر اراده شده است اما اراده‌یِ ظاهرِ تقیّه‌ای بوده، نه مرادِ جدی.

شاگرد: فرض ایشان غیر از این فرض نیست؟ در اینجا که معلوم است تقیه است، بلکه منظور جایی است که حتماً باید جمع کنیم، مثل «اَکرِم و لا تُکرِم».

استاد: من هم همین را می‌گویم که منظور شیخ است، چون در باب جمع صحبت می‌کنند. اما آیا قوام استدلال ایشان این است؟ ایشان فرمودند:

«إذا عملنا بدليل حجية الأمارة فيهما و قلنا بأن الخبرين معتبران سندا فيصيران كمقطوعي الصدور و لا إشكال و لا خلاف في أنه إذا وقع التعارض بين ظاهري مقطوعي الصدور كآيتين أو متواترين وجب تأويلهما و العمل بخلاف ظاهرهما فيكون القطع بصدورهما عن المعصوم عليه السلام قرينة صارفة لتأويل كل من الظاهرين»[5].

«إذا عملنا بدليل حجية الأمارة فيهما و قلنا بأن الخبرين معتبران سندا فيصيران كمقطوعي الصدور و لا إشكال و لا خلاف في أنه إذا وقع التعارض بين ظاهري مقطوعي الصدور كآيتين أو متواترين وجب تأويلهما»؛ این در اصل مقیسان.

اما «لم یجب تاویلهما» زیرا جهت صدور هم می‌تواند در فرض قطع به صدور دخالت داشته باشد بدون این‌که با آن مصادمه داشته باشد.

بنابراین در ادامه‌یِ مطلب که شیخ فرمودند: «وجوب التعبد بالظواهر لا يزاحم القطع بالصدور بل القطع بالصدور قرينة على إرادة خلاف الظاهر[6]»، صحیح نیست و این استدلال کلیت ندارد؛ بلکه ممکن است قطع به صدور باشد، اما قرینه بر خلاف ظاهر نباشد. پس قطع به صدور فی حدّ نفسه موجب تاویل نیست. عرض من این است که قطع به صدور تاویل نمی‌آورد، بلکه قطع به صدور سند را درست می‌کند، پس هیچ ملازمه ای پیدا نکرد، نه تساوی و نه عام و خاص مطلق شد، بلکه من وجه شد.

 

برو به 0:24:53

یکسان بودن حکم تعارض در روایات مقطوع الصدور با تعارض در روایات ظنی الصدورِ معتبر

شاگرد: جمعی که مرحوم نائینی دارند به این صورت است که اگر دو دلیل را در یک خطاب متّصل قرار دهیم، درصورتی‌که یک معنای واحدی بدهد، جمع عرفی صورت گرفته است. متکلّم حکیم یک موضوع را با دوبیان گفته که ظاهر آن دو با هم متعارض است، بنای عقلاء این است که موضوع واحد حکم واحدی دارد. رتبه این‌که آن دو کلام را به یک حکمی که او اراده کرده، جمع کنیم، بر این‌که یکی از کلام ها را کنار بگذاریم و تنها یکی از آن‌ها را بگیریم، مقدّم نیست؟

استاد: چرا مقدّم باشد؟

شاگرد: شیخ مقدّمات محفوفه را نیاورده است، لذا می‌گوید وقتی قطع به صدور پیدا کردیم و دو ظاهر است که با هم تنافی دارد و مولی حکیم هم آن را گفته، لذا باید بین آن‌ها جمع کنیم؛ نه این‌که شما بفرمایید این مقام مثلِ حمل به تقیه است و چرا حمل به تقیه را بعد از قطع به صدور نیاوریم.

استاد: اگربه این صورت است، ما می‌گوییم قطع دخالتی ندارد، تعبّد به همین هم مثل قطع است، چون شما می‌گویید وقتی یک نفر کلامی را گفته اصل بر جمع است، نه بر تقیه؛ یعنی -به عبارت دیگر- اصل عدم التقیه است -خلاصه فرمایش شما این است-خب این حرف در تعبد به سند هم می‌آید، وقتی به دو سند متعبّد هستید اصل این است که بین آن‌ها جمع کنید؛ نه این‌که اصل این است که تعارض را بگیری و دو سند را کنار بگذارید؛ شیخ می‌گوید وقتی قطع داری باید این کار را بکنید. قطع چه خصوصیتی دارد؟ قطع ملازمه ای با جمع ندارد، می‌توانم قطع داشته باشم و بر تقیه حمل کنم. می‌توانم قاطع باشم و جمع هم نکنم، یکی را بر تقیه حمل کنم و تنها یک ظاهر را بگیرم.

اگر اصل این است که دو کلام را با هم جمع کنی، نه این‌که یکی را طرح کنی، خب بر دو سند متعبّد باش و هر دو را جمع بکن، و یکی را هم طرح نکن. اصل هم با عدم تقیه است. لذا فرقی نکرد.

بنابراین این‌که ایشان می‌فرمایند:‌«بل القطع قرینه» صحیح نیست. زیرا قطع خصوصیتی ندارد. طرفین آن اشکال دارد. بگوییم قطع قرینیت قطعیه برای تاویل دارد؟ نه، چون می‌تواند قطع باشد، اما تاویل نباشد. ظاهر یکی را می‌گیریم و دیگری را به‌خاطر تقیه کنار می‌گذاریم. بگوییم قطع قرینیت قطعیه برای جمع دارد؟ نه، چون تعبد به سندین هم می‌تواند همراه با جمع باشد.

شاگرد: الآن بحث در این است که این موضوع عین همان موضوع است، یعنی تعبد به سند و مقطوع الصدور یکی است.

استاد: به‌منزلۀ هم است و این قطع ما در هویت این‌که رتبه جمع بر طرح مقدم است، تفاوتی ایجاد نمی‌کند. شما می‌گویید عقلاء می‌گویند تا می‌توانید کلام گوینده واحد را جمع کن. این دو کلام گوینده واحد، کلامی است که قطع داریم برای او است؟ یا دو کلامی است که به او نسبت می‌دهید؟ نسبت به او می‌دهید، اما عقلائیاً، یعنی نسبت صحیح عقلائیه حجت‌دار به او می‌دهید. خب اصل این است که جمع کنید یا اصل این است که وقتی به او نسبت می‌دهید، گیر هستید؟ و حالا دیگر نمی‌توانید جمع کنید.

یعنی اگر جمع خیلی واضحی است، خب، در آنجا اشکال ندارد، چون در واقع آنجا اصلاً تعارضی نبوده است. اما اگر تعارض است، چون به او نسبت می‌دهید، باید یکی از آن‌ها را طرح کنید؟ شیخ در اینجا می‌فرمایند وقتی که قطع دارید چاره‌ای ندارید. اما درجایی‌که نسبت می‌دهید از یکی دست بردار.

من عرضم این است که این قطع هیچ نقشی ندارد. فرمایش آشیخ محمد حسن خیلی خوب بود که این مقطوع است که دخالت دارد، فلذا ببینید با فرض هم درست می‌شود. مثال هم زدند، فرمودند ما می‌گوییم اگر این دو کلام را شارع گفته، ظاهر آن را اراده نکرده است. ببنید چقدر زیبا می‌گوید، پس ملازمه بین صدور و اراده خلاف ظاهر است؛ نه این‌که ملازمه بین قطع به صدور و اراده خلاف ظاهر است. یعنی اگر صادر شده خلاف ظاهر مراد است.

در کنار فرمایش ایشان که قطع دخالت ندارد، بلکه مقطوع دخالت دارد، عرض کردم که اگر قطع دخالت داشته باشد باید اراده خلاف ظاهر هم باشد و حال آن‌که آن طرفش هم نیست، می‌تواند قطع به صدور باشد – یعنی تعبدی هم نباشد- و درعین‌حال تاویل و اراده خلاف ظاهر هم نباشد، بلکه قطع داریم هر دو صادر شده و قطع داریم هر دو ظاهر هم مراد است؛ اما ظاهر یکی مراد تقیه‌ای است و ظاهر دیگری مراد جدی و واقعی است، تاویل هم نکردیم. و اراده خلاف ظاهر که باب جمع است، نشده است. این عرض من است.

خلاصه قیاسی که شیخ فرموند با کلمه «القطع قرینه»، روی فرمایش شاگردشان سر نمی‌رسد؛ بلکه «بل القطع بالصدور» به‌معنای مقطوع است، که نفس صدور است، یعنی «نفس الصدور -ولو کان مفروضا- قرینه علی اراده خلاف الظاهر». خب اگر صدور قرینه است، چه فرقی می‌کند صدور مقطوع یا صدور عقلائی متعبد به مراد باشد؟ صدوری که به آن قطع داریم یا صدوری که عقلائیاً به آن تعبد دارم و پذیرفتم که شارع مرا به آن صدور متعبد کرده است؟ هیچ تفاوتی ندارد.

در ادامه ایشان از تعبیر حکومت استفاده کرده‌اند که آن حرف‌ها در آن می‌آید.

جمع مع الشاهد در نگاه شیخ انصاری

شاگرد: بحث ما در مورد قاعده الجمع است. ما یک جمع عرفی داریم مانند عام و خاص و حکومت و… . جمع دیگری هم به نام تبرّعی داریم. اما جمع دیگری هم داریم که به آن جمع مع الشاهد گفته می‌شود، که به‌معنای آن جمع عرفی که عام و خاص و… نیست. مثلاً در مثال ثمن العذره از روایت دیگری به‌عنوان شاهد تفصیل بین ماکول اللحم و غیر ماکول اللحم استفاده می‌کنیم، که اگر آن را به دست عرف دهیم، می‌گوید درست است.

استاد: همان که عرض می‌کردم، ظهور و جمع عرفی با استظهار و کشاندن عرف به سمت آن چه که ما بعداً فهمیدیم.

شاگرد: مرحله دیگری از جمع هست که جمع بدون شاهد است، یعنی بدون این‌که دلیلی داشته باشیم جمع می‌کنیم، چرا که شاید در واقع اینگونه باشد.

استاد: منظور شما از شاهد، شاهد خارجی شرعی است، یا منظور مطلق شاهد ولو شاهد لبّی باشد؟ قرائن عقلیه و .. است؟

شاگرد: شاهدی باشد که بتوان بیان کرد که ما به این نحو جمع کرده‌ایم.

استاد: اگر شاهد به این معنا که عرف عام می‌پذیرد و وقتی آن قرینه را در منظر عرف عام قرار بدهیم، برای او هم این جمع می‌آید، اگر این باشد خوب است، یعنی به‌عنوان یک جمعی که ظنِّ موردِ مشیِ عقلاء، به آن تعلّق گرفته است، چون عقلاء یک سری ظنون اطمینانیه دارند که برای آن‌ها مانند قطع است. اما ظنون دیگری هم دارند که اطمینانی نیست اما طبق آن مشی می‌کنند. دنیای آن‌ها طبق همین ظنون می‌گردد. اگر عقلاء به آن ظن برسند جمع می‌کنند.

شاگرد: مرحله بعدی این است که این ظن هم نباشد، یعنی همان جمع تبرّعی است.

استاد: جمع از جیب بیرون آمده است. یعنی شخصی بگوید من می‌گویم این به این معنا است و دیگری به‌معنای دیگر.

شاگرد: اگر به این صورت است مرحوم شیخ جمع مع الشاهد را قبول ندارند؟ و تنها جمع عرفی یعنی آن چهارتا را قبول دارند؟

استاد: دیدید که شیخ صریحاً به «ثمن العذره سحت» مثال زدند.

شاگرد: خب، در «ثمن العذره سحت» ممکن است بگویند که شاهدی نداریم. اما ممکن است در جایی که دو دسته روایت داریم، مثلاً در روایات غروب و استتار، برخی به این نحو جمع کرده‌اند که روایات استتار اصل زمان و وقت مغرب را می‌گوید؛ اما روایات ذهاب حُمره از باب علامیت است. شاهد آن را هم روایتی است که از جایی آورده‌اند، که آن روایت می‌گوید که به این نحو است، اما علامت آن این است. خب وقتی این را به دست شیخ بدهیم آن را نمی‌پذیرند و آن را تبرّعی می‌دانند؟

 

برو به 0:34:48

استاد: مشهور این جمع را نکرده‌اند.

شاگرد: شاید روایت را دارای مشکل می‌دانند یا جمع قوی‌تر دیگری داشته‌اند.

استاد: شیخ جمع مع الشاهد را اگر به اقوائیت منجر شود، قبول کرده‌اند، ایشان فرموده‌اند:

و التحقيق الذي عليه أهله أن الجمع بين الخبرين المتنافيين بظاهرهما على أقسام ثلاثة أحدها ما يكون متوقفا على تأويلهما معا. و الثاني ما يتوقف على تأويل أحدهما المعين. و الثالث ما يتوقف على تأويل أحدهما لا بعينه[7].

«أحدها ما يكون متوقفا على تأويلهما معا»؛ می‌فرمایند این قسم که باید هر دو را تاویل کنید صحیح نیست و «الجمع مهما امکن»  در آن جاری نیست.

«و الثاني ما يتوقف على تأويل أحدهما المعين»؛ این هم که جمع عرفی است و اصلاً تعارض نیست.

«و الثالث ما يتوقف على تأويل أحدهما لا بعينه»؛ یکی از آن‌ها را «لابِعَینِه» تاویل ‌کنیم. اگر عرف در اَحَدَهُمای بِعَینِه معاونت می‌کند که همان جمع عرفی عام و خاص و… است. اما احدهما لابعینه را باید چه کار کنیم؟

و أما الثالث فمن أمثلته العام و الخاص من وجه حيث يحصل الجمع بتخصيص أحدهما مع بقاء الآخر على ظاهره و مثل قوله اغتسل يوم الجمعة بناء على أن ظاهر الصيغة الوجوب و قوله ينبغي غسل الجمعة بناء على ظهور هذه المادة في الاستحباب فإن الجمع يحصل برفع اليد عن ظاهر أحدهما.

و حينئذ فإن كان لأحد الظاهرين مزية و قوة على الآخر بحيث لو اجتمعا في كلام واحد نحو رأيت أسدا يرمي أو اتصلا في كلامين لمتكلم واحد تعين العمل بالأظهر و صرف الظاهر إلى ما لا يخالفه كان حكم هذا حكم القسم الثاني في أنه إذا تعبد بصدور الأظهر يصير قرينة صارفة للظاهر من دون عكس نعم الفرق بينه و بين القسم الثاني أن التعبد بصدور النص لا يمكن إلا بكونه صارفا عن الظاهر و لا معنى له غير ذلك و لذا ذكرنا دوران الأمر فيه بين طرح دلالة الظاهر و طرح سند النص .[8]

«و أما الثالث فمن أمثلته العام و الخاص من وجه»؛ تاویل اَحَدُهما دوگونه است.

«و حينئذ فإن كان لأحد الظاهرين مزية و قوة على الآخر»؛ اگر یکی مزیت و شاهدی داشت، به آن عمل می‌کنیم.

«بحيث لو اجتمعا في كلام واحد نحو رأيت أسدا يرمي أو اتصلا في كلامين لمتكلم واحد تعين العمل بالأظهر و صرف الظاهر»؛ بعداً هم می گویند که ممکن است این به آن برگردد و یک فرقی هم بین آن می‌گذارند.

 «و أما لو لم يكن لأحد الظاهرين مزية على الآخر فالظاهر»؛ و اما اگر یکی بر دیگری مزیتی ندارد ظاهر این است که «الجمع مهما امکن» کنار می‌رود و اسمی از شاهد و جمع به شاهد نیست؛ مگر همان قسمی که مزیت دارد و شاهد را جزو مزیت‌ها قرار بدهیم، که البته «نعم یمکن …» مطلب را مقداری دور می‌کند.

قاعده اولیه در برخورد با متعارضین، حرمت جمع یا جواز آن؟

علی ایّ حال آن چه که برای ما مهم‌تر است و عرض من است، این است: شما می‌گویید آیا شیخ جمع با شاهد را قبول ندارد؟ حالا شیخ قبول داشته باشد یا نداشته باشد، آن چه برای ما مهم است، این است که روند بحث اصولی و اصل را بر چه چیزی قرار دهیم. بعداً با مشکلاتی به‌خاطر این بناگذاری برخورد می‌کنیم. شیخ -چه قبول داشته باشند و چه قبول نداشته باشند- سبک بحث اصولی را به چه صورت پیاده می‌کنند؟ می‌فرمایند وقتی تعارض شد -جمع عرفی که تعارض نیست؛ تعارض بدوی است- باید امکان عرفی در جمع موجود باشد، والّا قاعده الجمع کنار می‌رود. پس جمع تبرعی ممنوع و حرام است، منظور از «امکن» هم عرفی است. پس اصل را بر رد قاعده «الجمع مهما امکن» گذاشتیم، «مهما امکن» را هم عرفی معنا کردیم، به این معنا که اصلاً تعارضی ندارد و تعارض بدوی بوده است. پس با فرض تحقّق تعارض، حرام است که جمع کنیم، زیرا اگر جمع عرفی داشته باشد که اصلاً تعارض نیست. اگر تعارض شد، یعنی جمع عرفی نبود قاعده حرمت جمع است. مبنای حرف شیخ در اصول این است.

اساس حرف من- که گفتم نکته است- این است: ما اگر این بیان را عوض کنیم و بگوییم اگر جمع عرفی جاری شد که تعارض بدوی است. اما اگر تعارض بشود، هنوز قاعده داریم، یعنی با این‌که تعارض شده، هنوز شارع به ما اجازه داده که با اینکه تعارض شده باز هم اصل بر این است که جمع مجاز است -نه این‌که واجب باشد- بلکه با آن ترتیبی که عرض کردم مجاز است.

 

برو به 0:39:28

تفاوت رویکرد شیخ در جمع بین المتعارضین با رویکرد استاد

لازمه این حرف چیست؟ تفاوت کار خیلی زیاد است. وقتی بر مبنای شیخ تعارض شد، دیگر تمام شد و باید یکی از آن دو روایت متعارض را بگیریم. حالا صبر کنیم تا ببینیم آیا در یک زمانی، به ذهن کسی، مطلبی می‌یابد و مثل شیخی آن را بپسندد و بگوید بله، این جمع خوبی است و عرفی است، خب این فرض هیچ، امّا اصل بر این است که راه بسته است. مجاز نیستیم جمع کنیم، حرام است. اصل بر این است.

اما لازمه حرف ما این است که وقتی تعارض شد هنوز مجال فکر وجود دارد و راه بسته نیست. جمع جایز است ولو به‌خاطر عسر آن ایجاب نکرده‌ام. به این معنا که برای فکر کردن مجال شرعی داریم، نه این‌که چون جمع عرفی نبود، به‌دنبال جمع رفتن حرام است. جمع تبرعی حرام است.و لذا عرض کردم که شیخ در کتاب هایشان می‌فرمایند «ربما یجمع». عجیب است که ایشان کار حرام دیگری را می‌آورید؟! به این خاطر است که ارتکاز شیخ بر این بوده که «الجمع مهما امکن» مجاز است.

ببینید چقدر تفاوت کرد. یعنی در کلاس اصول قاعده را به‌گونه‌ای بریزیم که رادعیت تربیتی داشته باشد، می‌گوید اگر جمع نشد دیگر فکر نکن، حرام است. اما این‌که بعداً کسی جمع کرد و دیدیم درست است، حرف دیگری است. جمع تبرعی ممنوع است، این چقدر تفاوت می‌کند با اینکه بگوییم جمع مجاز است. اما جمع بکنیم ولی امضای آن جمع به این است که عرف عام آن جمع را می‌پذیرد یا نه. این دو طریق با هم تفاوتی ندارد؟ خیلی تفاوت دارد.

تفاوت اصلی آن دو در چیست؟ راه شیخ این است که باید احراز بکنیم که جمعی هست تا بپذیریم. اما در این راه احتمال جمع هم کافی است. احراز در آن طرفش است، یعنی باید احراز کنیم که جمعی نیست. احراز خیلی مهم است. کجا باید دو روایت را کنار بگذاریم؟ درجایی‌که احراز کردیم این دو روایت جمعی ندارند. ببینید مطلب چقدر فرق کرد. وقتی فکر فقهی و معرفتی می‌کنید زمین تا آسمان با هم فرق دارد.

وقتی دو روایت متعارض را می‌بینید، اگر بگویید تا وقتی نبودِ جمع را احراز نکنم آن‌ها را کنار نمی‌گذارم، این چقدر تفاوت می‌کند با این‌که بگویید تا احرازِ وجودِ جمع را نکنم سراغ هر دوی آن‌ها نمی‌روم، این دو خیلی تفاوت می‌کند.

تفاوت دو احراز، این دو مسلک را متفاوت می‌کند. اینکه بگوییم وقتی تعارض شد اگر احراز کردید که جمع وجود دارد به آن عمل کنید، با این‌که بگوییم اگر نبود جمع را احراز کردی تعارض است، والّا مادامی که نبود جمع را احراز نکردی، هنوز مجال برای جمع هست، ثمره عملی و فکری این دو رویکرد خیلی تفاوت می‌کند.

عرض من این است که ارتکاز و عمل خود شیخ هم همین بوده است. کتاب‌های فقهی شیخ را ببینید. هر کجا ادّعا شده که روایات متعارض داریم، اگر کسی جمعی را مطرح کرده باشد، ایشان می‌گویند حرام است آن را نشر دهیم؟ نه، می‌بینند که ارتکاز و فطرت ایمانی و عقلائی موافق این است که باید قسم بخوریم که جمعی نیست، و تا مادامی که احتمال جمع وجود دارد، فکر می‌کنیم، تلاش می‌کنیم.

اگر گفته شود این مسائل اصلاً به ذهن عرف نمی‌آید، می‌گوییم خب نیاید، ما فعلاً فکر می‌کنیم و جمع ها را سر و سامان می‌دهیم و شواهد را پیدا می‌کنیم و در آخر کار وقتی جمع و شواهد آن را به عرف عرضه کردیم، تمام عرف و عقلاء آن را تأیید می‌کنند. این دقیقاً ‌معنای «الجمع مهما امکن» است. اما به‌ نحو جواز، یعنی الزام به جمع نیست. تحریم آن هم نیست که بگوییم جمع تبرّعی ممنوع است. اصل و قاعده اولیه – به‌خاطر سهولت- این است که شما مختار هستید، اگر گیر کردید بر شما سخت نمی‌گیریم، «من باب التسلیم وسعک». اما راه کمال این نیست. راه کمال این است که وجوه را ببینید، اَعدَل را ببینید، رجال بشناسید، تقیه بشناسید و… .

عدم لزوم فحص از شاهدِ جمع

شاگرد: بیان شما به این معنا است که اگر با مقداری جست و جو بتوانیم، روایتی را پیدا کنیم که شاهدی بر آن جمع پیدا کنیم و یا شاهدی  برای ترجیح یک طرف پیدا کنیم، لازم نیست آن وجوه را پیدا کنیم؟

 

برو به 0:45:08

استاد: این فرمایش شما را قبول داریم. می‌فرمایند «لولا ان اشق علی امتی لامرتهم بالسواک». این قدر مصلحت قوی است ولی اینکه شما بیایید آن را کلی کنید و یک کلمه الزام روی آن بذارید؟! خیلی مشکلات به وجود می‌آید.

شاگرد: شبهات حکمیه برای مجتهد است، برای افراد عادی که نیست.

استاد: اصل روایت برای شبهات حکمیه بود. روایتی که از امام رضا پرسید «حدیثان مختلفان» بود. «حدیثان» که برای موضوع خارجی نیست، مثل اینکه این کاسه پاک است، یا نجس است.

شاگرد: برای مجتهد نیست؟

استاد: برای مجتهد است. شما به مجتهد می‌گویید باید صبر کنی و مظانّ را مراجعه کنی، درحالی‌که الآن محلّ ابتلای او شده است، مشکل دارد، ظهر می‌خواهند این غذا را بپزند، فلان شیء باشد یا نباشد؟ بگوییم صبر می‌کنیم و همه جا نباید بپزند. توقف کردن در عمل لوازمی دارد. یعنی بگوییم چون شبهه حکمیه است، باید صبر کنید. این به خاطر همان است که قاعده اولیه را بر حرمت گذاشته‌اند. اگر کلمه الزام به دهن مولی بیاید –الزامی که طبلش زده شده باشد- در صورت تعارض باید صبر کند.

شاگرد: اگر در اصل حکم، هیچ تعارضی نیست، آیا می‌توانیم بگوییم به صرف اینکه یک روایت دید، حکم کند یا اینکه از مخصص و … فحص کند؟

استاد: همان جا تبصره‌ای مطرح کردند که «لایجوز اجراء البرائه الا بعد الفحص». دلیل آن چیست؟ وقتی امام می‌فرمایند «کل شیء لک حلال» –البته اگر بگوییم شامل شبهات حکمیه هم هست- «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»، شما می‌گویید تا وقتی فحص نکردی؟ دلیل شما چیست؟ دلیل شرعی. می‌گویید اجماع؟ جالب است آن جا را ببینید.

در شبهات موضوعیه می‌گویید بدون فحص اصالت الطهاره جاری می‌کنند و دلیل آن اجماع است. البته در همین‌جا هم اگر مثل چشم باز کردن باشد، چه کسی می‌گوید فحص لازم نیست؟ ولی اصل این‌که در شبهات حکمیه نیازمند فحص هستیم چه دلیلی دارد؟ از کدام یک از ادله برائت این قید را استفاده کرده بودید؟ یعنی اول باید فحص کنم و سپس در شبهات حکمیه برائت جاری کنم.

دیدگاه شیخ انصاری در قاعده‌ی اولیِ جواز یا حرمت جمع بین المتعارضین

شاگرد: شما می‌فرمایید ما بناء را بر جواز جمع می‌گذاریم، نه حرمت آن. مراد شما جمعی است که در نهایت مثلِ شیخ اعظم هم بپذیرند؟

استاد: بله.

شاگرد: خب، آیا شیخ اعظم از اصل به دنبال این چنین جمعی رفتن و احتمال آن را دادن، منع می‌کنند؟

استاد: بله، می‌گوید جمع تبرّعی حرام است. بعد هم می‌فرمایند جمع عرفی این است که عرف می‌فهمد، جمع می‌کند. این‌که در تعارض مستقر عملاً کار دیگری می‌کنند، حرف دیگری است. ما می‌خواهیم لازمه حرف ایشان را ببینیم. شما می‌گویید «کلّما امکن»، به معنا امکان عرفی است. لذا وقتی عرف جمع کرد می‌گویید تعارضی نیست، و تعارض بدوی است. پس جمع کردن در تعارضی که غیر بدوی است جایز یا حرام است؟ الآن تعارض شده آیا جمع کردن مجاز هست یا نه؟

شاگرد: جمعی باشد که اگر به عرف عرضه شود، آن را بپذیرند، شیخ هم اجازه می‌دهند.

استاد: شیخ کجا این را بیان کرده‌اند؟ شیخ می‌گوید اگر خودِ عرف جمع کرد جمع عرفی است. صریحاً گفتند که «اَمکَنَ» به معنا امکان عرفی است. این را ما می‌گوییم والّا خود شیخ این را نفرموده اند. شیخ می‌گوید اگر عرف جمع کرد آن که دیگر تعارضی نیست.

شاگرد: آخه جمع کردن عرف دو جور است.

 

برو به 0:49:37

استاد: نه، ایشان نمی‌گویند دو جور است. جالب است که ایشان می‌گوید عرف جمع می‌کند بدون هیچ مشکلی. عبارات ایشان را مرور کنید.

شاگرد: از امکان عرفی چه چیزی می‌فهمید؟ عرف وَلَو ابتدائا بین آن‌ها جمع نکند، اما در ادامه اگر شاهدی ببیند بین آن‌ها جمع می‌کند، در اینجا می‌گوییم امکان عرفی نبوده؟

استاد: وقتی شیخ عام و خاص را مطرح می‌کند به این معنا است که ثالثی را هم بیاورید؟ در کلاس اصول وقتی می‌گویند عام را به وسیله خاص تخصیص می‌زنیم، یعنی صرفاً به اظهریت خاص نگاه می‌کنیم. نمی‌گویند صبر می‌کنیم تا ببینیم قرینه دیگری هم داریم یا نه. در کلاس اصول این‌ها را به ما نمی گفتند، بلکه ما می‌خواهیم این‌ها را در کار بیاوریم. لذا این پیش برد بحث است.

شاگرد: شما جمع سومی را معرفی می‌کنید. اول جمع عرفی و دوم جمع تبرعی و سوم … .

استاد: اسم آن را استظهار عرفی می‌گذاریم.

شاگرد: چه بسا شقّ سومی که شما مطرح می‌کنید را در همان قسم اول داخل بداند.

استاد: اینکه در مقام عمل بدانند و طبق آن عمل بکنند، این را من قبول دارم. ارتکازاً بدانند، این را هم قبول دارم. اما در سیستمی که در کلاس اصول می‌ریزند، این را قبول ندارم. زیرا ایشان می‌گویند اگر عرف جمع کرد «امکن الجمع العرفی»؛ اما اگر جمع نکرد تعارض مستقر می‌شود که جمع ممنوع است. شما در این بیان فرجه ای باز کنید.

شاگرد: عرض من این است که به دید عرف واقعیت تعارض را در اینجا منطبق دیده است.

استاد: فقهاء و عرف پانصد سال نتوانسته‌اند جمع کنند، شیخ در اینجا می‌گویند اینجا از جمع های جایز یا غیر جایز است؟

شاگرد: این‌که می‌فرمایید شیخ به جمع نگاه می‌کند که یا آن را می‌پذیرد یا نمی‌پذیرد، به این معنا است که به عرفی بودن آن نگاه می‌کند.

استاد: نه، آن عمل شیخ است.

شاگرد: در کجای عبارت صریحاً می‌گویند که مقصود من غیر از آن جا است؟

استاد: همین جا که می‌فرمایند:

«و أما ما تقدم من عوالي اللئالي فليس نصا بل و لا ظاهرا في دعوى تقديم الجمع بهذا النحو على التخيير و الترجيح فإن الظاهر من الإمكان في قوله فإن أمكنك التوفيق بينهما هو الإمكان العرفي في مقابل الامتناع العرفي بحكم أهل اللسان فإن حمل اللفظ على خلاف ظاهره بلا قرينة غير ممكن عند أهل اللسان بخلاف حمل العام و المطلق على الخاص و المقيد»[9].

شاگرد: مراد از این قرینه اعم از قرائنی که در جاهای دیگر پیدا بشود، نیست؟

استاد: ببینید شیخ می‌گوید بخلاف حمل العام و المطلق علی الخاص و المقید. که در کلام قرینه وجود دارد.

شاگرد: در این مثال قرینیت در داخل کلام هست اما جایی‌که قرینه بیرون از کلام باشد را شیخ نفی کرده‌اند؟

استاد: ببینید در اینجا می‌فرمایند: «و الثالث ما يتوقف على تأويل أحدهما لا بعينه[10]». درجایی‌که احدهمای معیّن باشد، می‌فرمایند جمع عرفی است. در «اما الاول» که مخالف است که «تاویلهما» باشد، اسمی هم از عرف نمی برند و می‌گویند مخالف نص و اجماع است. شاهدهای بزرگی را هم در اینجا آورده‌اند. و من جواب های آن‌ها را دادم.

و لأجل ما ذكرنا وقع من جماعة من أجلاء الرواة السؤال عن حكم الخبرين المتعارضين مع‏ ما هو مركوز في ذهن كل أحد من أن كل دليل شرعي يجب العمل به مهما أمكن فلو لم يفهموا عدم الإمكان في المتعارضين لم يبق وجه للتحير الموجب للسؤال[11]

«و لأجل ما ذكرنا وقع من جماعة من أجلاء الرواة السؤال عن حكم الخبرين المتعارضين مع‏ ما هو مركوز في ذهن كل أحد من أن كل دليل شرعي يجب العمل به مهما أمكن فلو لم يفهموا عدم الإمكان في المتعارضين لم يبق وجه للتحير»؛ یعنی اگر دیگری جمع کرد و عرف پذیرفت فایده ندارد؟! پس معلوم می‌شود نباید به‌دنبال جمع متعارضین برویم.

 

برو به 0:54:40

هذا كله مضافا إلى مخالفتها للإجماع فإن علماء الإسلام من زمن الصحابة إلى يومنا هذا لم يزالوا يستعملون المرجحات في الأخبار المتعارضة بظواهرها ثم اختيار أحدهما و طرح الآخر من دون تأويلهما معا لأجل الجمع[12].

اگر در تاریخ عده‌ای آمدند و جمع کردند و عرف هم پذیرفت، چون علماء این کار را می‌کردند پس قاعده این بوده که جمع حرام بوده است؟

شاگرد: این را در مقابل نفی تبرّع آورده‌اند.

استاد: بله، برای حرمت تبرع. همین را می‌خواهم بگویم. شیخ ابتدا فرمودند «لا دلیل علی الجمع بل الدلیل علی خلافه».یعنی با نصّ و اجماع جمع حرام می‌شود.

شاگرد: شما تبرع را هم حرام می‌دانید.

استاد: جمع تبرع را معنا کنیم. یعنی از جیب در بیاوریم. نه جمعی که تا به حال عرف آن را جمع نکرده است. علماء هم آن را جمع نکرده‌اند.

شاگرد: واقعاً متعارض نبوده اند و ما فکر می‌کردیم که متعارض هستند لذا حکم متعارضین را بر آن‌ها بار کردیم. بعداً کشف خلاف شده است.

استاد: کشف خلاف او در ابتدا که نبود، در ابتدا متعارض بودند. باید بگوییم کشف خلاف او حرام است، کار حرامی کرده که کشف خلاف کرده است. وقتی که عرف پانصد سال نتوانسته جمع کند، نزد شیخ این چیست؟

شاگرد: قطع داشته که امکان جمع نداشته است. اما حال که نمونه ارائه کردید می‌گوید، من تا حالا اشتباه می‌کردم لذا قطع من باطل است و امکان عرفی داشته است.

استاد: نه. تازه غالب این‌ها ظن عرف است، یعنی عرف می‌بیند که حرف خوبی است اما به اطمینان نمی‌رسد. موارد حسابی هست که روی مبنای کلاس، خود شیخ اجازه نمی‌دهد؛ اما عملاً خودش همین کار را می‌کنند، یعنی مواردی را که موجب ظنّ است را می‌آورند، آیا این یعنی ایشان کار حرام را تجویز می‌کنند؟ می‌خواهم بگویم همان جمع های تبرّعی که به اطمینان عرفی هم نمی‌رسد، حرام نیست، شارع از آن منع نکرده است. قاعده بر این نیست که «امکن عرفی» داشته باشد. این‌ها مهم است. خیلی مهم است که بگوییم به ‌دنبال جمع نرو با این‌که بگوییم تا می‌توانی جمع بکن و شواهد را جمع‌آوری کن، برخی از آن‌ها به اطمینان می‌رسد که شیخ هم همراه شما می‌شود، اما گاهی هست که شیخ همراه شما نمی‌شوند اما به‌عنوان یک وجه محتمل در کتابشان می‌آورند.

شاگرد: به این جمع نمی‌گویند. جمع به چیزی می‌گویند که به آن استناد بدهیم.

استاد: شیخ نمی‌گویند، اما ما می‌گوییم. همین کار جمع است. شرعاً مجاز است و هیچ مانعی هم ندارد. اگر این جمع به حد ظهور عرفی رسید که حجیت آن مسلم است.

شاگرد: به این بحث مربوط نمی‌شود که «الجمع مهما امکن» مقصود مرحله آخر است که شیخ آن را حرام می‌دانند؟ بلکه جمع آن چیزی است که واقعاً به شارع نسبت بدهی. اما شما می‌فرمایید فکر بکند، احتما ل بدهد. یعنی چه بسا آن جمعی که آن جا گفته اند، نه در مرحله تصور … .

استاد: نه، برای خود فقیه عمل دارد. گاهی یک جمع هایی هست که فقیه به‌خاطر این‌که عمری در فقه بوده به اطمینان شخصی می‌رسد. طبق آن می‌تواند فتوا بدهد، اما طبق نظر شیخ مجاز نیست. زیرا گفتیم «الجمع مهما امکن اولی من الطرح»، و وقتی شرعاً جمع کردن مجاز است، فقیه به‌دنبال جمع کردن می‌رود و به اطمینان می‌رسد که مراد امام این بوده است.

شاگرد: خودش قطع دارد که این جمع عرفی است. یعنی اگر به عرف عرضه کنیم و برای آن‌ها توضیح دهیم، قبول می‌کند.

استاد: شیخ می‌گوید که این توضیحات را نمی‌توانی بدهی. قرائنی است که آن‌ها را با هشتاد سال زحمت کشیدن به دست آورده‌ای. الآن هم باز می‌کنی، شاگردان نمی‌پذیرند، یعنی خبرویت شما سبب می‌شود که برای خودت مطمئن شوی، اما نمی‌توانی آن را باز کنی. اما در مبنایی که من عرض می‌کنم مجتهد از ناحیه شارع مطمئن می‌شود که می‌تواند به این اطمینان عمل کند. اما در مبنای حرمت جمع به این شکل نیست. چه دلیل داریم که این اطمینان شخصی مجتهد به او این اجازه را بدهد؟!

شیخ بعداً که سه قسم می‌کنند، می‌فرمایند: اگر مزیت باشد… . اما اگر مزیت نداشت:

«و أما لو لم يكن لأحد الظاهرين مزية على الآخر فالظاهر أن الدليل المتقدم في الجمع و هو ترجيح التعبد بالصدور على أصالة الظهور غير جار هنا إذ لو جمع بينهما و حكم باعتبار سندهما و بأن أحدهما لا بعينه مؤول لم يترتب على ذلك أزيد من الأخذ بظاهر أحدهما إما من باب عروض الإجمال لهما بتساقط أصالتي الحقيقة في كل منهما لأجل التعارض فيعمل بالأصل الموافق لأحدهما و إما من باب التخيير في الأخذ بواحد من أصالتي الحقيقة على أضعف الوجهين في حكم تعارض الأحوال إذا تكافأت و على كل تقدير يجب طرح أحدهما» [13].

«و أما لو لم يكن لأحد …… إما من باب عروض الإجمال»؛ عروض اجمال است بر آن و چون فایده ندارد آن را کنار می‌گذاریم. شیخ می‌گویند وقتی فایده ندارد، متعبّد به سند بشوم که نتیجه آن اجمال بشود؟ این نتیجه‌اش می‌شود اجماع، خب، این چه کاریه؟ از اول یک سند را می‌گیرم و به ظاهر همان اخذ می‌کنم.

 

برو به 0:59:59

به خلاف این مبنا که وقتی سندین را گرفتیم اگر اجمال هم شد بعداً در مورد آن فکر می‌کنیم. نه این‌که این اجمال سبب شود که راه بر ما بسته شود.

شاگرد: کلام شیخ را تفکیک کنیم……………

استاد: وقتی شخص مثال می‌زند خیلی مهم است. شیخ فرمودند:

بل الظاهر هو الطرح لأن المرجح و المحكم في الإمكان الذي قيد به وجوب العمل بالخبرين هو العرف و لا شك في حكم العرف و أهل اللسان بعدم إمكان العمل بقوله أكرم العلماء و لا تكرم العلماء[14]

شما این را قبول دارید؟

شاگرد: پس در مصداق اشکال دارند.

استاد: ایشان مثال می‌زنند که منظور کلاسیکشان روشن شود. ما می‌گوییم چرا عرف می‌گوید عدم امکان؟ وقتی بعداً قرائنی به دست او برسد که عدم امکان نمی‌گوید.

شاگرد: شما این را قرینه می‌گیرید تا مراد ایشان از امکان را بفهمید؟

استاد: بله.

شاگرد: می‌خواهم بگویم مصداق آن را اشتباه کرده است. یعنی در این مثال امکان نمی دیده اما ما می‌گوییم امکان هست.

استاد: ایشان در «اکرم» و «لا تکرم» اجازه جمع می‌دهند یا نه؟ خود شیخ بعداً جمع می‌کند یا نه ؟

شاگرد: از باب صغروی منع می‌کند، نه از باب کبری. یعنی اگر کسی بتواند بین آن‌ها جمع کند او را منع نمی‌کند. بلکه از این باب است که صغرایی است که نمی‌توان آن را جمع کرد.

استاد: پس در این صغری اجازه جمع نمی‌دهد. خب آیا اجازه می‌دهد به‌دنبال جمع برویم یا نه؟

شاگرد: اگر می‌تواند جمع کند که اشکالی ندارد.

استاد: وقتی جمع عرفی ممکن نیست… .

شاگرد: نظر موضوعی داده‌اند که در اینجا جمع ممکن نیست.

استاد: بله، مثلاً شیخ حاکم شرع است و در اینجا عدم امکان می‌گویند. آیا می‌توانم به‌دنبال جمع باشم یا نه؟

شاگرد: به نظر خودش می‌گویند نه.

استاد: تمام شد. من هم همین را عرض می‌کنم. پس روی مبنای خودشان می‌گویند نه و جلوی ما را گرفتند. شیخ می‌گوید نرو. خب چطور شما در کلاس خودتان می‌گویید نرو ولی اگر کسی جمع کرد، همین جمع او را می‌آورید ولو قطعی هم نباشد؟! و می‌گویید «ربما یجمع». پس معلوم می‌شود حکم شما قابل خدشه است. آن مبنایی که طبق آن گفتید «نرو»، صحیح نیست. شارع نگفته که نرو. شما هم با ارتکاز خودتان اگر کسی جمعی بکند، حرف او را نقل می‌کنید ولو موجب اطمینان عرفی هم نباشد. آن را به‌عنوان یک احتمال می‌آورید تا دیگران روی آن فکر کنند. پس معلوم می‌شود سخن ابتدای شما -یعنی به‌دنبال جمع نرفتن- مشکل دارد.

عرض من هم همین است که از کارهای خود شیخ و از ارتکاز خود شیخ به دست می‌آید که در کلاس اصول خود به اشتباه گفته‌اند که نباید به‌ دنبال جمع رفت. مثال‌ها خیلی مهم است. ببیند در آن جا چه مثالی زده‌اند.

تعبیر شیخ را ببنید:

أما عدم الدليل عليه فلأن ما ذكر من أن الأصل في الدليل الإعمال مسلم لكن المفروض عدم إمكانه في المقام فإن العمل (بقوله عليه السلام: ثمن العذرة سحت) و (قوله: لا بأس ببيع العذرة) على ظاهرهما غير ممكن و إلا لم يكونا متعارضين[15].

«و الا لم یکونا متعارضین». همان معنای غیر ممکنی که خودشان می‌گویند را اراده کرده‌اند لذا می‌گویند مجاز نیستید. زیرا غیر ممکن است. وقتی غیر ممکن شد دیگر مجاز نیستید.

در تحقیق ثالث می‌گویند ظاهر این است که در اینجا اجمال می‌شود. چطور وقتی اجمال شد حرام می‌شود؟ اینجا غیر ممکن است و آن جا ممکن، فقط مجمل می‌شود؟ یعنی کلمات خود ایشان را با التحقیق جمع کنیم، می‌بینیم که جفت و جور نمی‌شود. به خلاف این‌که از اول بگوییم جواز دارد، شارع منع نکرده است. این موارد را نگویید غیر ممکن است، پس ممنوع است. ریختِ بحث و استنتاج و حکم کردن تفاوت می‌کند.

نظیر این‌ها هم در علمائی که حکم می‌دهند ملموس است. شما گفتید صغرویا شیخ می‌گوید. بله، در خیلی از موارد شیوه و نحوه دو مجتهد در حکم کردن متفاوت است. طلبه‌ای که به مبانی آشنا است، می‌داند که مبنای او این است و مبنای دیگری این است. او به‌ راحتی طبق این مبنا این را می‌گوید اما دیگری نمی‌گوید.

 

الحمد لله رب العالمین

کلید: تعارض ادله، قاعده الجمع، الجمع مهما امکن اولی من الطرح، جمع عرفی، جمع تبرعی، جمع استظهاری، شاهد جمع، قطع به صدور، ظن به صدور، تاویل ظاهر، مقطوع الصدور

 

---

 

[1] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 755

[2] همان

[3]فرائد الاصول، ج‏2، ص: 75۴

[4] همان، ص٧۵۵

[5]  فرائد الاصول، ج‏2، ص: 75۴

[6] همان، ص ٧۵۵

[7] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 756

[7] همان

[8] همان

[9] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 756

[10] همان،ص ٧۵۶

[11] همان

[12] همان

[13] همان، ص ٧۵٧

[14] همان، ص٧۵۵

[15] همان، ص ٧۵۴