بسم الله الرحمن الرحیم 

 

ردّ قاعده «الجمع مهما امکن» در کلام شیخ انصاری

بحث در فرمایش شیخ بود که قاعده الجمع مهما امکن را رد می‌کردند.

و طرح أحد الظاهرين و هو ظاهر الآخر الغير المتيقن الأخذ بسنده ليس مخالفا للأصل لأن المخالف للأصل ارتكاب التأويل في الكلام بعد الفراغ عن التعبد بصدوره فيدور الأمر بين مخالفة أحد أصلين إما مخالفة دليل التعبد بالصدور في غير المتيقن التعبد و إما مخالفة الظاهر في متيقن التعبد و أحدهما ليس حاكما على الآخر لأن الشك فيهما مسبب عن ثالث فيتعارضان[1].

«لأن الشك فيهما مسبب عن ثالث فيتعارضان»؛ ما علم داریم که نمی‌توانیم به این دو ظاهر عمل کنیم. لذا امر دائر مدار دو چیز است، یا دو سند را بگیریم و از ظهورها دست برداریم یا سند و ظاهر متیقن را بگیریم؛ پس این تعارض مسبّب از علم ما  به این است که نمی‌توانیم بین آنها جمع کنیم.

در عبارت «و بعبارة أخرى العمل بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما غير ممكن[2]»، منظور از غیر ممکن همان ثالث می‌باشد. چون می‌دانیم که جمع بین آن‌ها ممکن نیست پس «یدور بین الاصلین»، شک ما در این دو اصل از علم ما ناشی می‌شود.

حاصل فرمایش شیخ این است. بعداً هم مقابل آن را می‌گویند که «بل الظاهر الطرح»، که بعداً به آن می‌رسیم. فعلاً شیخ می‌گویند دلیلی بر جمع نداریم، بعداً می‌گویند ظاهر بر طرح است.

اما چرا دلیل نداریم، زیرا امر دائر مدار بین دو اصل است که هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارند و هیچ‌کدام بر دیگری حاکم نیستند. به این معنا که دو روایت آمده که دو ظهور دارد. نسبت به سند آن‌ها شارع فرموده که عادل را تصدیق کن. نسبت به ظاهر آن‌ها هم شارع فرموده که «خذ بظاهرهما». درحالی‌که اخذ به هر دوی آن‌ها ممکن نیست، بنابراین این دو باهم مزاحم می‌شوند.

البته سؤالی که دیروز درباره متیقن الاخذ کردیم هنوز بی جواب است. اشکال این بود که ظاهر ادله همان ادله اولیه بود، اما هم در اوثق و هم در تقریرات میرزا محمد حسن آمده بود که منظور استاد ما ادله باب تعادل و تراجیح است؛ این جواب برای ابتدا خوب است، اما در ادامه متوجه می‌شویم که ادله باب تعادل و تراجیح مربوط به سندین نیست، بلکه قوام آن ادلّه به یک سند است. یعنی می‌گوید مرجَّح را بگیر و دیگری را کنار بگذار، و یا اینکه مخیَّر هستی که یکی را بگیری و دیگری را کنار بگذاری. چطور شد که ایشان می‌گویند سندین را بگیریم؟ حالا فعلاً این سؤال در ذهن ما باشد.

 

برو به 0:03:57

برگردیم به بحث در اینجا.

می‌فرمایند از سند متیقن الاخذ نمی‌توانیم دست برداریم. رو حساب فرمایش شاگردان شیخ، ادله تعادل و تراجیح می‌گوید که حتماً باید یکی از آن‌ها را بگیرید و ما هم فرض می‌گیریم این سخن درست است. همچنین دلیل می‌گوید عادل دیگر را هم تصدیق کن؛ اما دلیل دیگر می‌گوید تنها ظاهر همان متیقن الاخذ را بگیر، لذا دو دلیل با هم متعارض می‌شوند.

به عبارت دیگر یکی از ادله می‌گوید: ظاهر همین که متیقن الاخذ است، – هر چند احدهمای لا معیّن است- را بگیر؛ اما دیگری می‌گوید آن عادل را تصدیق کن. آن دلیلی که می‌گوید عادل را تصدیق کن به‌ دلیل دیگر طعنه می‌زند و می‌گوید ظاهر این را رها کن و دلیلی که می‌گوید ظاهر همین را بگیر، به‌دلیل دیگر طعنه می‌زند که عادل دیگر را تصدیق نکن.

بنابراین شیخ بین این دو دلیل تزاحم دیدند و می‌گویند حکومت هم ندارند، زیرا منشأ نزاع این دو دلیل این است که نمی‌توانیم به ظاهر دو دلیل اخذ کنیم. دو دلیل شرعی است و از خارج علم دارم که نمی‌توانم بین این دو دلیل جمع کنم، به همین خاطر یکدیگر را نفی می‌کنند و هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد و حاکم و محکومی نداریم، به خلاف جایی که سبب و مسبّب باشند.

شاگرد: فرمایش دیروزتان نهایتاً به این منجر شد که هر چند شیخ می‌فرمایند حکومت نیست، اما فرمایش شما به گونه ای بود که گویا در اینجا «ورود» است، زیرا گفتید موضوع می‌رود.

استاد: نه «ورود» را عرض نکردم، «رفتن» نیست. بعداً می‌رسیم به اینکه کدام یک صحیح است. شیخ در سه جا از تعبیر «حاکم» استفاده کردند. یکی در اینجا فرمودند «لیس بحاکم» و دیگری «حاکمان» و دیگری چند صفحه قبل فرموده اند «لکنّه حاکم[3]». در مجموع سه بار حکومت را در این بحث مطرح کردند.

شاگرد: سببی ‌و مسببی را حاکم می‌گویند؟

استاد: بله، شیخ از سببی‌ و مسببی به حاکم تعبیر می‌کنند. در بحث استصحاب صحبت شد که آیا شک سببی و مسببی حکومت هست یا نه. علی ایّ حال بحث ایشان در این است که حاکم هست یا نه، اما اگر هم حاکم نیست، چیست؟ باید در رابطه با آن صحبت کنیم.

شاگرد: شما اصل تقدّم یکی بر دیگری را پذیرفتید؟

استاد: بله، شیخ در اینجا نمی‌پذیرند، اما بنده در همین‌جا هم می‌خواهم آن را عرض کنم.

 

برو به 0:08:25

اشکال اول به مدعای شیخ و جواب ایشان

و منه يظهر فساد قياس ذلك بالنص الظني السند مع الظاهر حيث يوجب الجمع بينهما بطرح ظهور الظاهر لا سند النص. توضيحه أن سند الظاهر لا يزاحم دلالته و لا سند النص و لا دلالته أما دلالته فواضح إذ لا يبقى مع طرح السند مراعاة للظاهر و أما سند النص و دلالته فإنما يزاحمان ظاهره لا سنده و هما حاكمان على ظهوره لأن من آثار التعبد به رفع اليد عن ذلك الظهور لأن الشك فيه مسبب عن الشك في التعبد بالنص.[4]‏

«و منه يظهر»؛ گفتیم بین دو دلیل مزاحمت می‌باشد و حکومتی نیست. یکی می‌گوید آن عادل را تصدیق نکن زیرا باید به ظاهر اخذ کنی، اما دلیل دیگر می‌گوید که این عادل را تصدیق کن و به ظاهر آن عمل نکن، لذا بین آن‌ها مزاحمت می‌شود و هیچ‌کدام بر دیگری تقدّم ندارد.

به شیخ اشکال شده که همان طور که در برخی از موارد سند را بر ظاهر مقدّم می‌کنیم و ظاهر را تأویل می‌بریم، در اینجا نیز سند را مقدّم کنید، در اینجا نیز دلیلی که می‌گوید عادل را تصدیق کن، مقدّم می‌شود و می‌گوید ظاهر دیگری را تاویل کن؛ اما شیخ می‌گوید اینجا فرق می‌کند.

«فساد قياس ذلك بالنص الظني السند مع الظاهر حيث يوجب الجمع بينهما بطرح ظهور الظاهر لا سند النص»؛ ظنی السندی داریم که دلالت آن نص است و در مقابل آن ظاهر داریم. در اینجا نمی‌توان نصّ را تاویل برد درحالی‌که سند آن ظنّی است. در مقابل آن ظاهر است ولو سندش قطعی باشد. اصحاب و شیخ قبول دارند که نصّ را می‌گیرند ولو سندش ظنّی باشد. ظنّی الطریق لاینافی قطعیّة الحکم. نص را با سند ظنی آن می‌گیریم، و آن را بر ظاهر دلیل دیگر حاکم می‌کنیم.

مستشکل می‌گوید همین حرف را در اینجا بزنید. یعنی سند را بگیرید و ظاهر دیگر را تاویل ببرید. در آن جا با نص ظاهر دیگری را تاویل می‌بردید، اما در اینجا با اخذ سند این کار را بکنید. لذا هر دو ظهور تاویل می‌رود.

«توضيحه»؛ توضیح فساد قیاس.

«أن سند الظاهر»؛ دلیلی که دلالت آن ظهوری است، نه نصی.

«لا يزاحم دلالته»؛ زیرا دلیل سند می‌گوید عادل را تصدیق کن و ظاهر آن را هم بگیر.

«و لا سند النص و لا دلالته أما دلالته فواضح إذ لا يبقى مع طرح السند مراعاة للظاهر»؛ نه با دلالت نص مزاحمت دارد زیرا نص است و نه با سند آن، زیرا سند آن ظنی است و می‌گوید «صدّق العادل». بنابراین سند ظاهر با سند دیگری برخوردی ندارد، لذا سند ظاهر هیچ مزاحمتی ندارد.

«و أما سند النص و دلالته»؛ دلالتش تنصیص است. «فإنما يزاحمان ظاهره لا سنده»؛ با ظاهر آن ظاهر تزاحم می‌کند، نه با سند آن. لذا وقتی با سند آن برخوردی ندارد، می‌گوید عادل را تصدیق کن، اما چون نص است می‌گوید دیگری را تاویل کن. در اینجا مزاحمتی نیست و حکومت برقرار است.

«و هما»؛ سند نص و دلالتش، «حاكمان على ظهوره»؛ بر ظهور ظاهر حاکم هستند زیرا با سند مزاحمتی ندارد. نمی‌گوید آن را تصدیق نکن، بلکه می‌گوید آن را تصدیق کن؛ اما چون دلالتش روشن است، باید از ظهور دیگری دست برداری. یعنی چون عادل است حرف او را قبول کن، اما ظاهر کلامش را تاویل بِبَر، این حکومت است و دیگر مزاحمتی در کار نیست.

«لأن من آثار التعبد به رفع اليد عن ذلك الظهور»؛ جالب این است که در این عبارت از حکومت به «رفع» تعبیر می‌کنند، می فرمایند از آثار تعبد -نه خود تعبد- رفع ید از آن ظهور است، خب، این تعریف ورود است. می‌فرمایید «حاکمان»؛ اما از تعریف ورود استفاده می‌کنید؟! «لأن من آثار التعبد به رفع اليد عن ذلك الظهور» یعنی چون سند را گرفتیم و او را تصدیق کردیم و ظاهر آن هم با نص نمی‌تواند برخورد کند، پس تاویلش می‌کنند.

«لأن الشك فيه»؛ شک داریم که این ظاهر مراد هست یا نه، این شک «مسبب عن الشك في التعبد بالنص»؛ اگر آن نص نبود شکی نداشتیم و به ظهور اخذ می‌کردیم، اما چون مقابلش نص است، آن نص ما را به شک می‌اندازد. لذا شک متفرّع بر نص است، بنابراین نصوصیت آن را بر ظهور دیگری حاکم می‌کنیم.

 

برو به 0:13:26

در اینجا مرحوم ملّا رحمت اللّه حاشیه‌ای زده‌اند. که به نظرم مقابل شیخ حرف خوبی زده اند، می‌فرمایند طرف مقابل آن را هم می‌توان گفت، یعنی درست است که نص است، اما ظنی السند است، و من باید عادل را تصدیق کنم. شک دارم در اینکه عادل را تصدیق کنم، اما ظهور آن قطعی السند می‌گوید ظهور من را بگیر و آن عادل را تصدیق نکن. در مقابل فرمایش شیخ این حرف خوبی است، چون همان مزاحمتی که شیخ مطرح کردند در اینجا هم مطرح می‌شود. چرا در اینجا هم حکومت نباشد؟! در اینجا سند قطعی است، اما دلالت ظنی است. مقابل آن، سند ظنی و دلالت قطعی است. شما می‌گویید هرچند سند ظنی است اما شک ما در این‌که آیا واقعاً ظهور مراد هست یا نه، مسبّب از نصّ است. این درحالی است که همین ظهور هم ما را به شک می‌اندازد که آیا ملزم به سند ظنی و تصدیق عادل هستیم یا نه؟ بنابراین مانند یک معادله است، و نمی‌توانیم بگوییم در اینجا جاری است ولی در آن جا جاری نیست.

تقدّم وجوب تصدیق عادل بر وجوب اخذ به ظاهر و عدم تزاحم سند یکی با ظهور دیگری

اما به نظر می‌رسد هر دو حکومت است، البته حکومت  به‌معنای تقدّمی که مدّ نظر شیخ است. زیرا طبیعت امر این است که ابتدا باید ببینیم کسی را تصدیق بکنیم یا نه، یعنی دل به حرف او بدهم یا اصلاً به آن گوش ندهم، مولی می‌فرماید به حرف او گوش بده و او را تصدیق کن. وقتی مولی فرمود به حرف او گوش بده دیگر ظهور کلام او نمی‌تواند بگوید او دروغ می‌گوید. بله، اگر قطعی السند و قطعی الدلاله باشد، می‌تواند بگوید دیگری دروغ می‌گوید و با سند دیگری درگیری دارد. اما وقتی ظاهر باشد، ظهور او می‌گوید به حسب ظاهر او درست نمی‌گوید، اما قبل از آن مولی فرموده که از حرف او دست بر ندار؛ پس وقتی بنا گذاشتم به حرف او اعتناء کنم، مثل اینکه بناء گذشتم به همان حرف مولی، این یکی را هم تصدیق بکنم -چون هر دو تا عادل اند- خب مولی فرموده  حرف هر دو عادل را تصدیق کن و من هم این کار را انجام می‌دهم، خب بعد گیر می افتم. البته در برخی از مواقع که دو ظهور تنافی ندارند، جلو می‌روم، اما در اینجا گیر می‌افتم، مولی فرموده هر دو عادل اند، تصدیق کن، من هم تصدیق کردم، خب بعد چه می‌شود؟ بعد می‌بینم نمی‌توانم به ظاهر اخذ کنم. حالا چه می‌شود؟ باید به ظاهر اخذ کنی ، مولایی که فرموده باید به حرف آن‌ها گوش کنی، وقتی می‌بیند که نمی‌توانم به هر دو عمل کنم، دیگر نمی‌گوید باید به هر دو ظاهر عمل کنی. به عبارت دیگر وجوب عمل به ظهور از فعلیت می‌افتد. لذا آن چه که به ذهن می‌آید این است که همان حکومتی که شیخ در آنجا فرمودند، در اینجا هم مطرح می‌شود.

به همین خاطر است که مرحوم ملا رحمت الله می‌فرماید نمی‌توانید حکومت را در آن جا قبول کنید، ولی در اینجا قبول نکنید، بلکه طبیعی امر این است که طبق بیان مولی ابتدا به حرف عادل گوش دهیم، اگر هم بعد از آن گیر بیافتیم مشکلی ندارد، زیرا مولی بعداً حکم آن را می‌گوید. فعلاً نمی‌تواند بگوید چون بعداً گیر می‌افتید پس یکی از آن‌ها دروغ است، زیرا هر دو عادل هستند، پس باید به حرف هردو گوش بدهیم. و برای این‌که در دو ظاهر به مشکل نخوریم باید دو ظاهر را تاویل ببریم. به این معنا که وقتی مولی می‌گوید به ظاهر اخذ کن، مراد او شامل اینجا نمی‌شود، زیرا در اینجا قدرت جمع بین دو ظاهر را نداریم، لذا باید کار دیگری بکنیم؛ نه این‌که چون مولی می‌گوید به ظاهر عمل کن، پس در اینجا می‌گوید یکی از آن‌ها دروغ می‌گوید.

شواهد عدم تساقط روایات متعارض: بقاء حجیت سابق و تخییر استمراری

پس این‌گونه نیست که وقتی دو عادل مخالف یکدیگر حرف بزنند هر دوی آن‌ها به کتم عدم می‌روند و تساقط می‌کنند، و مولی به انشاء جدید می‌گوید که احدالمتعارضین برای تو حجیت جدیده دارد. لازمه فرمایش ایشان این است. اما آیا واقعاً به این شکل است؟! وقتی امام می‌فرمایند «اذن فتخیر» به این معنا است که حجیت جدیدی را جعل کرده‌ام، اصلاً به ذهن عرف نمی‌آید.بلکه ما به خاطر که در مباحث اصول، اصل را بر تساقط گرفتیم، مجبور شدیم این حرف‌ها را بزنیم.

 

برو به 0:18:24

بنابراین تخییر ادامه همان حجیت اصلیه است. شاهد آن هم این است که وقتی این حرف‌ها را بزنیم در تخییر استمراری می‌افتیم. شما می‌گویید ادله باب تعادل و تراجیح می‌گوید یکی را بگیر. اما حالا من که مخیّرم فقط ابتداءا مخیّرم یا نه، در هر قضیه ای که پیش آمد مخیّرم و تخییر استمراری است؟ اگر بگوییم دلیل حجیت می‌گوید یکی را بگیر، «اِذَن فَتخیّر فی اخذهما» خب وقتی یکی را گرفتی دیگر تمام می‌شود، لذا فردا نمی‌توانی دیگری را بگیری. اما اگر عرض ما باشد، قاعده اولیه تساقط نیست، بلکه قاعده اولیه تخییر است، یعنی وقتی دو سند با هم تعارض دارند شما می‌توانید به‌عنوان قاعده اولیه یکی از آن‌ها را بگیرید، از باب همان ادله حجیت اولیه. با این بیان دیگر تخییر استمراری مشکلی ندارد. هر دو روایت برای ما حجیت شانیه دارد و می‌گوییم که هر دو روایت حرف امام است. امام هم می‌فرمایند «فتخیّر»؛ یعنی گاهی این را اخذ می‌کنم و گاهی دیگری را. نفرمودند که اول یکی را بگیر و دیگری را رها کن. البته نمی‌گویم بر مبنای تساقط هم تخییر استمراری اشتباه است؛ بلکه بنابر اینکه قاعده اولیه تخییر باشد، اینکه تخییر استمراری -و نه بدوی- را تقریب کنیم، واضح‌تر است.

اشکال دوم به فرمایش شیخ و جواب ایشان

و أضعف مما ذكر توهم قياس ذلك بما إذا كان خبر بلا معارض لكن ظاهره مخالف للإجماع فإنه يحكم بمقتضى اعتبار سنده بإرادة خلاف الظاهر من مدلوله لكن لا دوران هناك بين طرح السند و العمل بالظاهر و بين العكس إذ لو طرحنا سند ذلك الخبر لم يبق مورد للعمل بظاهره بخلاف ما نحن فيه فإنا إذا طرحنا سند أحد الخبرين أمكننا العمل بظاهر الآخر و لا مرجح لعكس ذلك بل الظاهر هو الطرح لأن المرجح و المحكم في الإمكان الذي قيد به وجوب العمل بالخبرين هو العرف و لا شك في حكم العرف و أهل اللسان بعدم إمكان العمل بقوله أكرم العلماء و لا تكرم العلماء نعم لو فرض علمهم بصدور كليهما حملوا أمر الأمر بالعمل بهما على إرادة ما يعم العمل بخلاف ما يقتضيانه بحسب اللغة و العرف‏

«و أضعف مما ذكر توهم قياس ذلك بما إذا كان خبر بلا معارض لكن ظاهره مخالف للإجماع»؛ شیخ این را هم نمی‌تواند انکار کند، یک خبری داریم که ظنی است، آن را تصدیق کردیم، اما ظاهرش با اجماع مخالف است. نمی‌توانیم از اجماع دست برداریم، اما آیا اجماع می‌گوید این عادل را تصدیق نکن؟ شیخ می‌گوید «صدّق العادل» می‌گوید این عادل را تصدیق کن، اما چون ظاهر آن مخالف اجماع است، ظاهرش را نگیر، یعنی تصدیقش کن و بعد تأویلش کن.

شیخ این مورد را هم با بحث ما متفاوت می‌داند، چون مزاحمت نیست.

«فإنه يحكم بمقتضى اعتبار سنده بإرادة خلاف الظاهر من مدلوله»؛ این را، شیخ هم قبول دارند.

«لكن لا دوران هناك بين طرح السند و العمل بالظاهر و بين العكس»؛ اینجا اصلاً مزاحمت و دورانی نیست که یک سندی داشتیم که با سند و ظاهر دیگری تعارض داشته باشد، بلکه اجماع است.

«إذ لو طرحنا سند ذلك الخبر لم يبق مورد للعمل بظاهره»؛ وقتی سند را طرح کنیم ظاهر آن هم کنار می‌رود. خب، اجماع می‌گوید این عادل را تصدیق نکن، چون باید ظاهر آن را اخذ کنی. بین اخذ خود ظاهر با اخذ به سند آن تعارض می‌شود، آیا این مشکلی دارد؟ بله، این بیان درست نیست چون اگر سند را کنار بگذاریم ظاهر آن هم کنار می‌رود و به آن هم نمی‌توانم عمل کنم، این چه تعارضی است؟!

« بخلاف ما نحن فيه فإنا إذا طرحنا سند أحد الخبرين»؛ سند غیر متیقن الاخذ را کنار بگذاریم.

 «أمكننا العمل بظاهر الآخر»؛ هم به سند و هم به ظاهر یکی عمل کرده‌ام.

«و لا مرجح لعكس ذلک»؛ فعلاً می‌گویند که دلیلی پیدا نکردیم. از اینجا به بعد نقطه مقابل آن را شروع می‌کنند، یعنی نه تنها دلیل بر قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» نداریم «بل الظاهر هو الطرح»؛ بلکه دلیل بر عدم جواز آن جمع داریم، لذا باید طرح کنیم.

«لأن المرجح و المحكم في الإمكان الذي قيد به وجوب العمل بالخبرين هو العرف»؛ زیرا وقتی می‌خواهید به ظاهر خبری عمل کنید، باید عرف را مُحَکَّم قرار دهید که آیا عمل به آن دو ممکن است یا نه؟ لذا اگر عرف ممکن نمی‌داند و شما می‌خواهید آن را به زور جمع کنید، این که امکان جمع نشد. لذا وقتی جمع عرفی ممکن نشد متعارض می‌شوند و باید به اخبار ترجیحات عمل کنیم، که قید آن عدم امکان است؛ عدم امکان هم عرفی است و در این موارد جمع تبرّعی عدم امکان صادق است.

«و لا شك في حكم العرف و أهل اللسان بعدم إمكان العمل بقوله أكرم العلماء و لا تكرم العلماء»؛ حرف عجیبی می‌زنند، می‌گویند در نظر اهل لسان امکان عمل به «اکرم العلماء» و «لاتکرم العلماء» وجود ندارد، عرف متحیّر می‌ماند که من به کدام یک عمل کنم؟ امّا چرا این امکان عمل ندارد؟ فرض گرفتیم – و خود شیخ فرمودند- که هر دو خبر حجیت شانیه دارند، هر دو خبر عادل اند – بین خبر عادل و خبر فاسق که تعارض نشده-؛ خب هر دو عادل، سند صحیح، پس مولی می‌گوید «صدّق العادل». در مرحله بعد، یکی می‌گوید «اکرم العلماء»، یکی می‌گوید «لاتکرم العلماء»، مولی گفته از حرف عادل رد نشو، عرف عام در مواجهه با این دو چه کار می‌کند؟

 

برو به 0:24:29

عدم فرق بین ادله مقطوع الصدور و مظنون الصدورِ

«نعم لو فرض علمهم بصدور كليهما»؛ بله، اگر عرف بداند که امام حتماً هر دو را گفته اند، یک کاری می‌کند. اما چه فرقی می‌کند، جایی که عرف بداند حتماً امام گفته اند با جایی که عرف نداند، اما بداند که خود امام گفته‌اند از حرف عادل‌ها رد نشو، بین این دو چه فرقی می‌کند؟! چطور وقتی علم دارند امکان عمل دارد؛ اما وقتی عادل بگوید امکان عمل ندارد؟! بلکه عرف می‌گوید مولی فرموده که هر دو عادل را تصدیق کن.

وقتی بناء گذاشتیم که از حرف این دو عادل رد نشویم مدلول ها را سبک و سنگین می‌کنیم. هر مدلولی از یک جهت نصوصیت دارد و از یک جهت ظهور دارد. وقتی عرف عام به آن‌ها نگاه کند و بگوید که مولی می‌گوید عادل را تصدیق کن، با تصدیق آن‌ها نوبت به ظهور می‌رسد و می‌بیند یکی می‌گوید عالم را اکرام کن و دیگری می‌گوید عالم را اکرام نکن، عرف می‌گوید این‌ها هر دو ظهور اند، «اکرم» ظهور در وجوب دارد و «لاتکرم» ظهور در حرمت دارد، اما نکته این است که این‌ها هر دو ظهور است – ظهور در وجوب و حرمت دارند- اما دلیلی که می‌گوید «اکرم» نص در جواز است، زیرا عادل خبر می‌دهد که مولی به‌صورت تنصیص می‌فرماید که اکرام عادل جایز است، زیرا وقتی واجب است، جایز هم هست. حرام که جایز نمی‌شود. بنابراین آن چه که ظهور در وجوب دارد، تنصیص در جواز هم دارد. بنابراین عادل خبر می‌دهد که مولی می‌فرماید اولاً جایز است که عالم را اکرام کنی و ثانیاً واجب است که او را اکرام کنی. عادل دوم هم خبر می‌دهد که مولی به ظهور کلامش می‌فرماید حرام است که عالم را اکرام کنی، اما تنصیصی در حرمت ندارد. در این مورد عرف چه کار می‌کند؟ می‌گوید مولی گفته عادل را تصدیق کن، پس باید ظهور آن‌ها را تاویل کنیم. البته من فعلاً با نحوه تاویل کاری ندارم اما می‌خواهم این نکته را بگویم که چرا شیخ می‌فرماید عدم امکان جمع. عرف عام با فرض این‌که مولی می‌گوید عادل را تصدیق کن، عدم امکان جمع را نمی‌گوید؛ بلکه امکان عمل را می‌بیند.

شاگرد: عرف در اینجا عمل می‌کند یا متحیّر می‌شود؟

استاد: حرف ما این است که از ادله باب چه چیزی استفاده می‌شود؟ من خلاصه عرض می‌کنم، روی آن فکر کنید. ابتدا ادامه بیان شیخ را بخوانیم.

و لأجل ما ذكرنا وقع من جماعة من أجلاء الرواة السؤال عن حكم الخبرين المتعارضين مع‏ ما هو مركوز في ذهن كل أحد من أن كل دليل شرعي يجب العمل به مهما أمكن فلو لم يفهموا عدم الإمكان في المتعارضين لم يبق وجه للتحير الموجب للسؤال مع أنه لم يقع الجواب في شي‏ء من تلك الأخبار العلاجية بوجوب الجمع بتأويلهما معا و حمل مورد السؤال على صورة تعذر تأويلهما و لو بعيدا تقييد بفرد غير واقع في الأخبار المتعارضة[5].

«و لأجل ما ذكرنا وقع من جماعة من أجلاء الرواة السؤال عن حكم الخبرين المتعارضين»؛ اگر واقعاً «الجمع مهما امکن» صحیح بود و همه می‌توانستند که بین «اکرم» و «لا تکرم» جمع کنند، پس چه‌طور اجلّاء روات با این‌که فقیه بودند از حکم دو خبر متعارض سؤال می‌کنند؟

 

برو به 0:28:35

«مع‏ ما هو مركوز في ذهن كل أحد من أن كل دليل شرعي يجب العمل به مهما أمكن فلو لم يفهموا عدم الإمكان في المتعارضين لم يبق وجه للتحير الموجب للسؤال»؛ لذا چون متحیّر بودند سؤال کردند.

 «مع أنه لم يقع الجواب في شي‏ء من تلك الأخبار العلاجية بوجوب الجمع بتأويلهما معا»؛ در این مواقع حضرت نفرمودند که بین آن‌ها جمع کنید.

«و حمل مورد السؤال على صورة تعذّر تأويلهما و لو بعيدا تقييد بفرد غير واقع في الأخبار المتعارضة»؛ اگر هم بگویند که مورد سؤال در جایی است که امکان جمع وجود ندارد، شیخ می‌گوید این مورد اصلاً واقع نمی‌شود.

این‌ها فرمایشات بسیار خوبی است. اما این‌که این‌ها می‌تواند برای فرمایش ایشان شاهد باشد یا نه، باید بحث کنیم، من می‌خواهم عرض کنم که این‌ها شاهد فرمایش ایشان نیست.

و هذا دليل آخر على عدم كلية هذه القاعدة هذا كله مضافا إلى مخالفتها للإجماع فإن علماء الإسلام من زمن الصحابة إلى يومنا هذا لم يزالوا يستعملون المرجحات في الأخبار المتعارضة بظواهرها ثم اختيار أحدهما و طرح الآخر من دون تأويلهما معا لأجل الجمع[6].

«و هذا دليل آخر على عدم كلية هذه القاعدة هذا كله مضافا إلى مخالفتها للإجماع»؛ در چند صفحه قبل به همین اجماع اشاره کردند و فرمودند: «و لا دليل عليه بل الدليل على خلافه من الإجماع».

در ادامه می‌فرمایند: «فإن علماء الإسلام من زمن الصحابة إلى يومنا هذا لم يزالوا يستعملون المرجحات في الأخبار المتعارضة بظواهرها ثم اختيار أحدهما و طرح الآخر من دون تأويلهما معا لأجل الجمع». سپس کلام عوالی اللئالی را نقل می‌کنند و آن را رد می‌کنند:

و أما ما تقدم من عوالي اللئالي فليس نصا بل و لا ظاهرا في دعوى تقديم الجمع بهذا النحو على التخيير و الترجيح فإن الظاهر من الإمكان في قوله فإن أمكنك التوفيق بينهما هو الإمكان العرفي في مقابل الامتناع العرفي بحكم أهل اللسان فإن حمل اللفظ على خلاف ظاهره بلا قرينة غير ممكن عند أهل اللسان بخلاف حمل العام و المطلق على الخاص و المقيد. و يؤيده قوله أخيرا فإذا لم تتمكن من ذلك و لم يظهر لك وجهه فارجع إلى العمل بهذا الحديث فإن مورد عدم التمكن نادر جدا[7].

دلالت قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» بر اولویت جمع، و نه وجوب آن

حالا چند سؤال ساده را مطرح کنم. «قاعده الجمع مهما امکن اولی من الطرح» چه چیزی می‌گوید؟ وجوب جمع یا جواز جمع را می‌گوید؟ «اولی» به‌معنای «یجب» است؟ لذا صاحب کفایه فرمودند این از موارد «اذا جاز وجب» است؛ شیخ هم اینگونه معنا کردند یعنی «اولی» را به معنای تعیینیه گرفتند. و حال این‌که ظهور کلمه «اولی» در این نیست، شما که قبول نکردید و می‌گویید که هر کجا عام و خاص بود، مجبوریم که حمل کنیم، «اولی» را به‌ معنای تعیینیه گرفته‌اید.

شاگرد: این قاعده عقلی یا شرعی است؟ اگر عقلی باشد در موارد عقلی، اولویت تعیّن و وجوب می‌آورد و با اولویت عرفی که رجحان دارد، متفاوت است.

استاد: اولویت در عقل عملی وجوب نمی‌آورد. در عقل نظری وقتی فهم واقعیات شد، به‌معنای وجوب است. البته در عصر ما می‌گویند عقل نظری هم اولویت تشکیکی می‌آورد و صفر ویکی نیست. امروزه به منطق فازی معروف شده است؛ اما در حکمت عملی اولویت به‌معنای وجوب نیست. عقل می‌گوید مجموعه‌ای از امور را دیده‌ام و سبک و سنگین کرده‌ام و بهترین آن‌ها این است؛ اما خلاف آن را هم رد نمی‌کند. می‌گوید چند راه را دیدم و در بین آن‌ها این بهترین است. به این معنا نیست که چون بهترین است پس واجب است. الآن در عقل نظری هم خدشه می‌کنند، می‌گویند که مقابل آن هم شدت و ضعف هست.

 

برو به 0:33:44

شاگرد: می‌خواهم عرض کنم که تسامح در تعبیر است چون قرار نیست تعبّدی بر این عبارت داشته باشیم.

استاد: من که عرض نکردم «تعبّد است»، بلکه می‌گویم عقل عملی، بناء‌ عقلاء بر این است که جمع بهتر است. اما آیا «بهتر» به‌معنای وجوب است؟! عقلاء مجموع امور را دیده‌اند و لذا می‌گویند تا جایی که می‌توانید جمع کنید اَولی و بهتر است. این‌گونه نیست که عقل عملی یا می‌گوید بکن یا می‌گوید نکن. بلکه عقل عملی چون حِکَم و مصالح را می‌بیند و سبک و سنگین می‌کند، گاهی می‌گوید چند راه جلوی تو هست، اما بهترین آن‌ها این است.

شاگرد: درجایی که در هر دو «صدّق العادل» جاری است، باید بین هر دو جمع کنیم زیرا اگر یکی از آن‌ها را بگیرد، یک «صدّق العادل» را کنار گذاشته است.

استاد: منظور این نیست که وقتی جمعی صورت گرفت دلبخواهی است، به این معنا که اگر خواستی جمع بکن و اگر خواستی جمع نکن، عقل این را نمی‌گوید. شما می‌گویید وقتی من فهمیدم که این دو کلام خیلی خوب با هم جمع شد، می‌توانم این جمع را کنار بگذارم و به آن عمل نکنم، لکن منظور این نیست، منظور چیز دیگری است. شما می‌گویید مثلاً در عام و خاص، عقل می‌گوید اگر خواستید جمع بکنید، اگر نخواستید جمع نکنید، منظور ما این نیست. بلکه منظور ما «مهما امکن» است، یعنی تلاش برای جمع است، نه این‌که وقتی جمع صورت گرفت، می‌توانیم آن را رها کنیم. وقتی جمع صورت بگیرد به گونه‌ای که اگر آن را به عرف عام عرضه کنیم آن را می‌پذیرد، یعنی بعد اینکه زحمت کشیدیم و جمعی که نزد عرف مقبول است را پیدا کردیم، حالا بگوییم همچنان مختار هستیم که به آن اخذ کنیم یا نه؛ ما این را عرض نمی‌کنیم.

اولویت یک قاعده کلی می‌دهد. می‌گوید وقتی با خبر دو عادل مواجه شدی، باید آن دو را تصدیق کنید. وقتی ذهن با این تعارض مواجه شد عرف متحیّر می‌شود. بزرگانی از فقهاء بین روایات تعارض دیده‌اند؛ اما بعدی‌ها دقت می‌کنند، می‌بینند که بین روایات تعارض نیست، خب وقتی عرف اینگونه است آیا باید شارع یک تکلیف شاقّی بکند؟ یعنی آیا شریعت سهله سمحه می‌گوید که باید هر جور شده بین آن‌ها جمع کنی؟ نه. اتفاقاً اساس قاعده مرجّحات تخییریه بر سهولت بوده است، لذا کسانی مثل کلینی و… که می‌گویند ترجیحات جایز است، نه واجب؛ می‌گویند شارع در یادگیری احکام و نشر شریعت با وجود شرایط تقیه و… خیلی آسان گرفته است.

خود مولی فرموده که من بین شما اختلاف می‌اندازم و این اختلاف هم مصلحت دارد. شیخ در جاهای مختلف استشهاد می‌کند به «انا القیت الخلاف بینکم». لذا با در نظر گرفتن این شرایط می‌گوییم اساس حکم به تخییر برای سهولت در دست یابی به مسائل شرعی است. لذا مولی می‌فرماید وقتی عادل خبر داد از حرف او رد نشو. حالا اگر بعداً گیر ‌افتادید -آیا مراد گیرافتادنی است که مثل امام صادق ^{علیه‌السلام} گیر بیافتند؟ نه، اصلاً؛ چه کسی چنین قدرتی دارد؟! حضرت می‌فرمایند من یک کلمه که برای شما می‌گویم، هفتاد مخرج و معنا برای من دارد، خُب عرف کجا این محمل‌ها را می فهمد- لذا وقتی من با دو روایت برخورد می‌کنیم – روایاتی که هر کدام ممکن است هفتاد محمل داشته باشد- عرف عام خیلی زود متحیّر می‌شود. شارع در این مواقع چه تکلیفی را برای او قرار داده است؟ شارع می‌گوید وقتی دو عادل مطلبی را آوردند که با ذهن تو نساخت، امر را بر تو سهل گرفتم، یکی از آن‌ها را بگیر.

اگر امر به جمع الزامی باشد به عسر می‌افتند، یعنی باید صبر کنند یا جمع کنند؛ یعنی اگر برای شخصی تحیّر پیش بیاید حتماً باید بین آن‌ها جمع کند؛ اما اگر برای دیگری تحیّری نداشت وظیفه او تخییر نیست؟ «اذن فتخیّر» امام شامل او نخواهد بود. بلکه آن تخییر برای کسی است که متحیّر است. امام به متحیّر تکلیف نکرده که صبر کند و به جمع کردن فکر کند، آن هم با توسعه‌ای که فقه و حقوق و علوم انسانی دارد، انسان‌های عادی می‌دانند که این علوم چه توسعه‌ای دارد؛ چه برسد به موالی.

 

برو به 0:38:52

شاگرد: از بیان شما این به دست می‌آید که «صدّق العادل» صرفاً تصدیق مخبری است، نه تصدیق خبری. یعنی فعلاً مخبر را تصدیق بکن، بعد ببین به هنگام امتثال، خبر چگونه می‌شود.

استاد: اتفاقاً ورود و حکومتی که تعبیر کردم همین بود، چه تزاحمی دارند؟ بعداً  در آخر خود شیخ می‌فرمایند:

و يؤيد ما ذكرنا من أن عمدة تنافي الأخبار ليس لأجل التقية ما ورد مستفيضا من عدم جواز رد الخبر و إن كان مما ينكر ظاهره حتى إذا قال للنهار إنه ليل و لليل إنه نهار معللا ذلك بأنه يمكن أن يكون له محمل لم يتفطن السامع له فينكره فيكفر من حيث لا يشعر فلو كان عمدة التنافي من جهة صدور الأخبار المنافية بظاهرها لما في أيدينا في الأدلة تقية لم يكن في إنكار كونها من الإمام عليه السلام مفسدة فضلا عن كفر الراد[8].

«و يؤيد ما ذكرنا من أن عمدة تنافي الأخبار ليس لأجل التقية ما ورد مستفيضا من عدم جواز رد الخبر و إن كان مما ينكر ظاهره»؛ خود شیخ می‌فرمایند هرچند ظاهر روایات را نمی‌توانیم بپذیریم، اما نباید آن را رد کنیم. این همان تصدیق مخبری است. یعنی بگو این آقا دروغ نگفته و حرف امام را به من رسانده است و من فعلاً صبر می‌کنم. چه مانعی دارد؟! به همین خاطر است که در حکومتی که شیخ مطرح کرده بود، تزاحمی پیش نمی‌آید. مولی می‌گوید از حرف عادل رد نشو، من هم رد نمی‌شوم. اگر هم بعداً گیر بیفتم، مولی برای من توضیح می‌دهد که چه کار کنم.

شاگرد: این صبر کردن برای عامل خوب است، نه برای مفتی که می‌خواهد فتوا بدهد.

استاد: وقتی برای مفتی تعارض شد، او نمی‌تواند به اَحَد الخَبرین اخذ کند؟

شاگرد: صبر کردن مفتی را می‌گویم.

تبیین حدّ واجب از تلاش برای دستیابی به جمع بین روایات

استحباب عمل به مرجّحات

استاد: قاعده «مهما امکن» همین است. به قول حاج آقا چشم را باز کند. «مهما امکن» یعنی که اگر یک مطالعه‌ی واضحی انجام داد، و به همین اندازه تأمل کرد، جمع میان آن دو برای او واضح می‌شد. اما با این حال او تعارض دید و حکم کرد، آیا این مجتهد را مقصر می‌دانید؟ نه، زیرا منظور شارع درجایی‌که می‌گوید وقتی متحیّر شدی امر بر تو سهل است، منظور تحیّر مستقر است. حتی اگر بعد از نماز مغرب شک کردی که باطل است یا نه، در جایی است که شک بعد از تروّی مستقر بشود، نه این‌که به کوچک ترین تنافی‌ای که در ذهنش حاصل شد بگوید تخییر جاری است.

اما اگر تحیر برای این مجتهد مستقر شد و بیش از این نفهمید -اگر شیخ انصاری باشد بین این‌ها جمع می‌کند، اما این شخص بیش از این نمی‌فهمید- اگر چنین شخصی -که اساتیدش گفته اند که او قوه اجتهاد دارد- مطالعه کرد و گیر افتاد، می‌گوید تعارض است، لذا می‌تواند تخییر را جاری کند. زیرا برای او تحیر مستقر شده است، هر چند برای کسی مثل شیخ مستقر نشده باشد.

بنابراین به صورت کلی تلاش برای رسیدن به جمع جایز است، برای کسی که تلاش مثل «چشم باز کردن» است این تلاش واجب است برای صدق اینکه این تحیّر مستقرّ بشود.

علی ایّ حال مقصود من این است که اصل تخییر در متعارضان به‌خاطر این است که شارع امر را بر مکلفین تسهیل کند، یعنی اگر در نظرت متنافی  بودند نگران نباش و خود را به احتیاط و عسر نینداز، اصل بر این است. البته ترجیحات هست و عمل به آن مندوب است و می‌توان راجح را گرفت، اما باز هم سراغ راجح رفتن را، بر تو واجب نمی‌کنم، حالا بعداً به شواهد آن در روایات می‌رسیم. در آن روایات خود راوی تسویه درست می‌کند، والّا امام در هر جا یک ترجیحات خاصی را ذکر می‌کند. فلذا شارع رفتن به‌دنبال ترجیح را هم واجب نکرده است، زیرا به‌دنبال ترجیح رفتن تکلیف سختی است و مستلزم عسر است، الآن که وسائل و مستدرک در دسترس است، چه هنگامه‌ای می‌شود، چه برسد به زمانی‌که باید مسافرت برود یا صبر کند یا احتیاط کند.

 

برو به 0:43:23

بنابراین شارع می‌گوید امر سهل است و به‌دنبال ترجیح رفتن خوب است ولی الزامی ندارد. همچنین به‌دنبال جمع رفتن هم خوب است ولی الزامی ندارد که صبر کند تا به جمعی برسد. لذا اذهان مختلفه چه مستنبط و چه عامل، در شرایط مختلفه به جمع و ترجیح تکلیفی ندارند. مثلاً از بین دو روایت «اکرم» و «لاتکرم» باید یکی از آن‌ها را بگیرد، لذا یا باید اکرام کند یا اکرام نکند. این اصل اخبار ترجیح است.

عمل به مرجحات؛ مرتبه بالاتر از جمع بین متعارضین

بعد وارد کلاس‌های بالاتر این مطلب می‌شویم. شریعت سهله ای که برای عموم فرموده وقتی تحیّرشان مستقر شد، مخیّر هستند، آن‌ها را نه به ترجیح و نه به جمع الزام نکرده‌ است. کلاس‌های بالاتر همین است که شیخ و غوالی اللئالی می‌فرمایند که باید صبر کنی و ردّ نکنی. مرحله اول شارع می‌گوید وقتی عادل برای تو خبر آورد از آن رد نشو. اگر بعد از تصدیق او تحیّر مستقر داری ، یکی را بگیر، بر تو سخت نمی‌گیرم . و لذا از آنجا که نمی‌توانی به هر دو عمل کنی، می‌توانی حرف یکی از عادل ها را کنار بگذاری.

اما واقع مطلب و کلاس‌های بالاتر این است که ابتدا بین آن‌ها جمع کنی، یعنی بین هر دو روایت جمع کنید. بیشتر روایات هم به این نحو است. اما اگر نتوانستی جمع کنی، به‌دنبال ترجیحات برو. البته آن هم واجب نیست، بلکه خوب است که آن کلام دو عادل را در میزان قرار دهید، ممکن است یکی از آن‌ها اَعدَل، افقه،، مخالف عامه یا مشهور باشد. کسر شهرت کار آسانی است؟!  مگر «خذ بما اشتهر» کار آسانی است که این راوی عرض کند «کلاهما مشهوران»؟ حالا کسی که نمی‌داند که این‌ها مشهور اند چه‌کار باید بکند؟ الزامی ندارد. شارع این کار را واجب نکرده است. وجوب آن موجب عسر نوعی برای مکلفین و مسلمین می‌شود.

بنابراین کل بحث به این بر می‌گردد که باید عادل را تصدیق کنیم و در مراحل بعدی کلاس‌های مختلفی شکل می‌گیرد. تا ممکن است باید به‌دنبال جمع برود و فهم خود را بالا ببرد.

در روایات آمده که «اعرفوا منازل شيعتنا على قدر روايتهم عنا و درايتهم منا[9]»، «إنا و الله لا نعد الرجل من شيعتنا فقيها حتى يلحن له فيعرف اللحن‏[10]»، « لا يكون الرجل منكم فقيها حتى يعرف معاريض كلامنا[11]». آیا این روایات به این معناست که فوراً تا تعارض شد آن‌ها را کنار بگذارند؟! نه، بلکه می‌گوید عادل را تصدیق کن، بعد از تصدیق او کلاس شروع می‌شود. والّا اگر این نباشد که فقاهت کنار می‌رود، جمع کنار می‌رود. در خیلی از مواردِ عام و خاص عرف عام متحیّر می‌شود، اما در کلاس اصول شما با حکومت و ورود و تخصیص آن‌ها را حل می‌کنید، و جلو می‌روید. لذا بعد از این‌که آن را حل کردید، نباید بگویید مولی بر من آسان گرفته و می‌توانم بین آن‌ها جمع نکنم. بله، برخی از جمع ها هست که ما را به اطمینان نمی رساند. این حرف دیگری است. این کلی بحث من است. روی آن فکر کنید.

 

والحمد لله رب العالمین

کلید واژه: تعارض الادله، الجمع مهما امکن اولی من الطرح، تساقط، تخییر، قاعده اولیه، تزاحم سند و ظاهر، تنصیص و ظهور یک مدلول. نص و ظاهر، جمع عرفی، مراتب عمل به قاعده «الجمع مهما امکن»

 

---

 

[1] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 755

[2] همان

[3] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 788

[4] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 755

[5] همان

[6] همان ٧۵٧

[7] همان

[8] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 811

[9] الأمالي (للمفيد)، النص، ص: 382

[10] البرهان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 585

[11] معاني الأخبار، النص، ص: 2