بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۵١: ١٣٩۵/١٠/٢٢

عالم اثبات کاشفیت کامل ثبوت؛ تصحیح تعارضات عالم اثبات با نظریه اقصر الطرق

شاگرد: نکته این‌که اقصر الطرق را در جعل مطرح فرمودید را بفرمایید. نکته دیگر این که این خصوصیاتی که در افراد خارجیه پیش می‌آید، به نحو قضیه حقیقیه- نه خارجیه- می‌شود. روالش این است که از خود جعل کاشف می‌شود. حال اگر بعداً شارع بیانی داشت کشف می‌کند که در اصل جعل نیز این بیان وجود دارد.

استاد: حاصل فرمایش شما این است که اقصر الطرق در عالم اثبات فقط کارایی دارد، چون عالم اثبات، لفظ است و لفظ هم تاب بیان همه امور واقعی را ندارد؛ لذا کوتاه‌ترین لفظ را برای مقصود فعلی می‌گویند و بقیه‌اش را برای وقت‌های دیگر می‌گذارند.

شاگرد: در جعل اصلا نیازی به اقصر الطرق نیست. اصلاً هدف از اقصر الطرق در جعل چیست؟ چه نیازی به آن است؟

استاد: شاید فرمایش شما این است که خود این اقصری که ما می‌گوییم می‌شود اطول. یعنی چند کار کرده است. این مرادتان است؟

شاگرد: اصلا در مورد خداوند متعال که نفس همه حقائق وجود دارد، پس چه نیازی به اقصر دارد؟

استاد: این مطالبی که می‌گویید به معنای کلاسیک درست است؛ یعنی آن‌ها را در کلاس خوانده‌ایم. اما این که می‌فرمایید اقصر الطرق چرا باید این طور باشد؟ این باید به معنای استحاله غیرش نیست. این را عرض نکردم. اما اگر منظورتان این است که چرا باید به این شکل باشد را عرض می‌کنم.

این که فرمودید مربوط به عالم اثبات باشد؛ ریخت عالم اثبات و عالم الفاظ، کشف است. اصلش برای کشف است. این‌طور نیست که عالم اثبات فقط بخشی از ثبوت را بگوید. اکمل عالم اثبات و جملات آن، انشاء ثبوتی را همان طوری که هست می‌گوید. مثلاً در ما نحن فیه، در جمله «ایها المکلفون آتوا الصلاة» کاری ندارد که آن را با یک قید دیگر مثل بلوغ بیاورد. مثلاً در آیه «فَأَقِيمُوا الصَّلاَةَ إِنَّ الصَّلاَةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَاباً مَوْقُوتاً[1]»؛ مؤمن به معنای بالغ نیست. و همچنین در آیات دیگر به‌معنای بالغ نیست. مثلا اگر به پیامبری زیر حد بلوغ، مؤمن بگویند آیا مَجاز است؟ چه کسی به ذهنش مَجاز می‌آید؟ آیا به بالغ انصراف دارد؟ این‌ها را خودمان می‌گوییم. می‌توانستیم این‌گونه هم بگوییم که «ان الصلات کانت علی البالغین علی المؤمنین». یعنی مشکلی نداریم زیرا ریخت اثبات کاشفیت است. علاوه بر این که آن اقصریتی که عرض می‌کنم در ثبوت فایده دارد.

5:15

وقتی ما می‌خواهیم جعل و انشاء ثبوتی‌ای را برای چیزی بیاوریم یک راه همین است که شما فرمودید؛ یعنی چون علم جاعل بی‌نهایت است و همه‌ی قیود در مشهد علم او حاضر است، می‌گوید وجوب را با همه‌ی آن خصوصیاتی که صلات دارد برای آن جعل می‌کنم. برای تمام مکلفین با تمام قیودی و شروطی که در واقع دارند، قرار می‌دهد. برای او محال نیست که با آن علم بی‌نهایتی که دارد در عالم لا زمان بی‌نهایت وجوب، استحباب، انواع و اقسام جعل را برای صلاه داشته باشد.

اما عرض من این است که عالم اثبات کمک می‌کند تا فضای ثبوت عوض شود. این که شما می‌گویید انشائات شارع بر نحو قضایای حقیقیه است، بر خلاف بیان شما می‌باشد. وقتی علم شارع بی‌نهایت است و می‌داند هر کسی کجا و در چه زمانی به وجود می‌آید، پس چرا باید به صورت قضیه حقیقیه بگوید؟ می‌دانسته من به عنوان یک مکلف در فلان زمان هستم، خب همان زمان برای شخص من جعل می‌کند. عالم اثبات قاصر از این است که اسم زید و عمرو و بکر را ببرد. خب یک بار می‌گوید ایها البالغون! اما در علم خدا می‌دانیم بالغ‌ها چه کسانی هستند و جعل‌های شخصی کرده است. می‌گویید این اشکال دارد؟ خب چرا خدا نکند؟ جعل شخصی به تعداد مکلفین و به تعداد روزهایشان داشته باشد. چرا بگوید نماز ظهر بخوانید بعد بگوییم به امروز و فردا منحل می‌شود. نه، چون همه‌ی روزهای زندگی من را می‌داند، جداگانه در عالم ثبوت جعل کرده است. ای بنده‌ای که فلان سال خلقت می‌کنم ۶۰ سال عمر داری روزهایی که می‌توانی نماز بخوانی چند هزار روز است، برای تو در هر روزی از آن، وجوب جعل کردم. شما این را می‌پذیرید یا نه؟ جعل شخصی را برای تک تک نمازهای عمر خودتان را می‌پذیرید؟[2]

شاگرد: یعنی روش شارع غیر از روش عقلا نیست؟

استاد:  نه! اصلا این‌جا از روش صحبت نمی‌کنیم.

شاگرد: دارید جعل شارع را تحلیل عقلایی می‌کنید؟ این چنین جعلی روش عقلایی نیست.

استاد: من می‌خواهم عرض کنم در ثبوت محال نیست که برای تک تک روزهای من هم وجوب جعل شود. اما اقصر‌الطرق این نیست. حکمت انشاء این نیست که بگویند امروز واجب، فردا واجب، پس فردا واجب، این‌گونه نیست. یعنی اگر شما بخواهید به این شکل اشکال کنید همین طور جلو می‌رود. و باید در تک تک قضایا بگویید چون خدای متعال است به عالم اثبات چه کار دارد! بلکه جعل ثبوتی او فرد فرد است. محال هم نیست. اما آیا ارتکاز شما این را حتی برای جعل خدای متعال می‌پذیرد؟ نمی‌پذیرد.

شاگرد٢: بیان شما این است که  مانعی ندارد خدای متعال تک تک جزئیات حقیقی را در نظر بگیرد اما با ملاحظه عالم اثبات، آن‌چه منطقی است، همراه بودن عالم ثبوت با آن می‌باشد. البته ممکن است ایشان بگوید ما به این که در عالم ثبوت چه اتفاقی افتاده کاری نداریم، بلکه ممکن است در عالم ثبوت چیز دیگری باشد اما در عالم اثبات به نحو قضایای عام باشد.

استاد: این درست است. اما وقتی ما در فضای کلاس تعارض می‌بینیم در نتیجه به آن تحلیل ثبوتی نیاز داریم. ما می‌گوییم روایات باب بلوغ و امثال آن برای صبی تعارض است. لازمه‌ی این‌که می‌دانیم نماز بر صبی واجب است این است که امر او بالفعل نیست یا تخصیص خورده است؟ مشکل ما در این‌جا بود. من می‌خواهم یک تحلیل ثبوتی ارائه کنم که وقتی آن را در نظر ‌می‌گیریم -ولو غیر آن نیز محال نیست- ادله با هم جمع ‌شود. این‌ها با یکدیگر سر و سامان پیدا می‌کنند. اما وقتی راهی را که ایشان می‌گویند ‌برویم، در آخر کار می‌مانیم.

شاگرد: اگر چنین اشکالی شد این تحلیل حضرت عالی را نمی‌توانیم در عالم اثبات بیاوریم؟ یعنی بگوییم در عالم اثبات، ابلاغ احکام به صورت سلسله مراتبی بوده است. به همان شکلی که عقلاء دارند.

استاد: اشکال ما ثبوتی است. اشکال ما اثباتی نیست. یعنی الان که ما در تخصیص اثباتی گیر هستیم، تخصیص اثباتی به ثبوت برمی‌گردد. فعلیت پیدا کردن حکم صرفاً اثباتی است؟ مشکلات بحث ما در صبی و جمع ادله به یک امری غیر از عالم اثبات برمی‌گردد و باید آن را ثبوتی حل کنیم.

پس این که شما می‌گویید خیلی گسترده است. اگر به بیانتان فکر کنید، لازمه آن کنار رفتن جعل به نحو قضایای حقیقیه است. خدای متعال می‌تواند همه آن‌ها را به نحو قضایای شخصیه جعل کند و به تک تک لحظات مکلفین توجه داشته باشد.

نظریه اقصر الطرق و نفی تعارض در عام و خاص من وجه

شاگرد١:  این بیان شما را می‌توان مطرح کرد ولی نیازی به آن نیست.

استاد: چه‌طور آنجا نیاز نیست ولی این جا نیاز است؟ ببینید یکی از تعاریفی که در تعادل و تراجیح مطرح می‌کردند این بود: تکاذب الدلیلین؛ دو دلیل تکاذب دارند. به این معنا که می‌گفتید یک نفر نمی‌تواند هر دوی آن‌ها را بگوید. هر دو با هم نمی‌توانند راست باشند. هر دو با هم نمی‌توانند جعل شوند. بنابراین چون هر دو دلیل با هم جعل نمی‌شوند پس دو دلیل تکاذب دارند. یکی از موارد تعارض این بود که دو دلیل عام و خاص من وجه باشند. یعنی شامل فردهایی باشند که در محل اجتماع تعارض کنند. با این توضیحی که عرض می‌کنم یک دلیل می‌گوید «لاتغصب» و دیگری می‌گوید «صلّ». شما در مکانی باید نماز ظهر بخوانید و اگر هم بخوانید غصبی است. در این‌جا تکاذب الدلیلین وجود دارد؟ یعنی  یکی از آن دو -«تغصب» یا «صل»- دروغ است و صادر نشده است؟ این اصلا به ذهن شما می‌آید؟ در فضای کلاسیک می‌گویید تکاذب است اما وقتی عام و خاص من وجه را نگاه می‌کنید، متوجه می‌شوید که جعل آن‌ها ثبوتا و اثباتا با هم منافاتی ندارد. غصب نکن و نماز هم بخوان. اما شما می‌گویید نه، باید در عالم ثبوت صلات به عدم غصب مقید شود؛ تقید ثبوتی. نمازی را بخوان که غصب نباشد. پس حالا که غصب است اصلا امر ندارد. یک تحلیل این است که شما می‌گویید. پس صلات ثبوتاً به عدم غصب مقید است. و تقید او را از این لاتغصب کشف می‌کنیم.

اما وقتی به ارتکاز ثبوتی خودتان برگردید، می‌بینید این دو حکم ثبوتاً تکاذبی ندارند. یک نفر نمی‌تواند یک بار انشا کند که غصب نکن و بار دیگر همان نفر بگوید نماز بخوان؟! چرا نمی‌تواند؟! چرا می‌گویید تکاذب دارند؟ چون عام و خاص من وجه هستند؟ بلکه اصلا تکاذبی ندارند.

شاگرد: واقعا در موضع اجتماع تکاذب را حس می‌کنیم.

استاد: تکاذب یعنی یکی دروغ است؟ مگر می‌شود نصف یک دلیل دروغ باشد؟

شاگرد: آن اشکال دیگری است.

استاد: در تعادل و تراجیح اگر نتوانستید عام و خاص من وجه را عرفا جمع دلالی کنید و از طرف دیگر هم نخواستید مثل شیخ الطائفه جمع تبرعی کنید، چه کار می‌کنید؟

یکی را کنار می‌گذارید؟ فطرت شما از آن اباء دارد. می‌گوید که این‌ها تکاذبی ندارند. یعنی فطرت شما نمی‌گوید که یک دلیل می‌گوید دیگری دروغ می‌گوید و دیگری هم می‌گوید اولی دروغ می‌گوید.

شاگرد: آن‌چه فطرت از آن اباء دارد کنار گذاشتن کلی آن‌ها است، نه در دایره خاص.

استاد: یعنی در آن دایره خاص می‌گوید دروغ می‌گویند؟!

شاگرد: منظور شمول و اطلاق دلیل است که کذب است نه اصل دلیل.

استاد: یعنی شمول آن کذب است و اصلش کذب نیست؟

شاگرد: بله.

استاد: خب چه طور آن‌ها را جمع می‌کنید؟ کدام کذب است؟ سراغ چه می‌روید؟ نسبت به آن دو جمع عرفی ندارید، چه کار می‌کنید؟ به سند نگاه می‌کنید؟ من می‌گویم ثبوتاً تکاذبی نیست تا سراغ سند بروید. در  عام و خاص من وجه، تعارض شده است و جمع عرفی هم ندارند، چه کار می‌کنید؟

شاگرد: سراغ مرجحات می‌رویم.

استاد: مرجحات چیست؟

شاگرد: سندش را می‌بینیم.

استاد: سند یکی را کنار می‌گذارید یا سند یکی را نسبت به محل اجتماع کنار می‌گذارید؟ چه کار می‌کنید؟

شاگرد: آن‌جا چون به مشکل ثبوتی می‌خوریم دستمان بسته می‌شود.

استاد: من می‌خواهم عرض کنم به مشکل ثبوتی هم نخورده‌ایم. در کلاس به مشکل خوردیم. عرضم این است که اگر اقصر الطرق را جلو بروید می‌بینید اصلا به مشکل ثبوتی نمی‌خورید. به خاطر این‌که «لاتغصب» و «صلّ» دو قضیه‌ی حقیقیه هستند که انطباقشان بر فرد قهری است. از اول نگفته که این مقید است به این که دیگری نباشد. بلکه بر یک فرد تصادق می‌کنند و باید در آن تصادقشان حرف زد. نمی‌گوییم دو دلیل به یکدیگر مقید هستند. لذا باید موارد را جدا می‌کنیم؛ گاهی رجحان را به «لاتغصب» می‌دهیم و گاهی رجحان را به «صلّ» می دهیم. هیچ مانعی ندارد و محال هم نیست.

ما می‌خواهیم بگوییم خود صلات چون غصب است پس حرام است و همچنین واجب است، نه این که به خاطر آن قید، باطل باشد. این‌که به نماز قیدی زده شده در نتیجه باطل شده است، ربطی به بحث ما ندارد. بلکه ما می‌خواهیم بگوییم که «لاتغصب» با «صلّ» نسبت به این فرد تکاذب دارند یا ندارند. آیا یکی می‌گوید دیگری دروغ است یا نه؟ عرض بنده این است که اصلا تکاذب ندارند. دروغ نیستند. اگر راه شما را برویم تکاذب است. زیرا می‌گویید خداوند همه‌ی غصب‌ها را در نظر گرفته که یکی از آن‌ها نماز است. همه‌ی صلات ها را در نظر گرفته که یکی از آن ها غصب است. پس تکاذب دارند. راه شما ما را به تکاذب می‌کشاند. اما وقتی ثبوتا فطرت تقنین را به نحو قضیه‌ی حقیقیه بگیرید که تنها در همان موطن بر افراد انطباق دارد، اصلا به تکاذب برخورد نمی‌کنیم و اصلا به این تلاش‌ها محتاج نمی‌شویم. پس چه راهی را می‌رویم؟ می‌گوییم دو انشاء است که بر این فرد تصادق دارند در نتیجه ما باید ملاحظات رتبه ی دوم را ببینیم. لذا گاهی می‌گوییم در شرایطی این حکم انشایی راجح است و به فعلیت می‌رسد اما در شرایط دیگر آن حکم می‌آید. حال فقط به صلات و غصب مثال نزنید بلکه ده‌ها مورد در فقه پیش می‌آید که ما دو انشاء داریم و تکاذبی هم ندارند و قسم می‌خوریم که هر دو جعل شده‌اند. چه کسی نمی‌تواند قسم بخورد که هم «لاتغصب» و هم «صلّ» درست است. اما فرمایش شما در کلاس گیر می‌افتد. می‌گویبد در این مرحله در دلالتشان تکاذب دارند. در حالی که در دلالتشان انطباق قهری بوده است. چون قهری بوده تکاذبی ندارند. وقتی قهری است نمی‌گوید آن دروغ است. جعل هر دو کلی بوده است و بر این فرد منطبق شده است. باید یک چاره‌ای بیندیشند. مثالی که در تزاحم عرض کردم؛ شما اگر فرض بگیرید قدرت بالفعل شرط ثبوتی اتیان مکلف در امری است. در این صورت در تکلیف واحد به مشکل می‌خورید. می‌گوید: «انقذ الغریق». اگر دو نفر در حال غرق شدن هستند، شما می‌گویید شرط ثبوتی «انقذ الغریق» قدرت است اما او در این‌جا بر هر دو قدرت ندارد. پس «انقذ الغریق» خودش را تکذیب می‌کند. چون قدرت ندارد. یعنی «انقذ الغریق» نسبت به آن غریق دروغ می‌گوید. بنابراین در دلیل واحد، دروغ قرار می‌گیرد. «انقذ الغریق» می‌گوید این را نجات بده و نسبت به غریق دیگر دروغ می‌گویم. آن یکی هم می‌گوید دیگری را نجات بده و نسبت به اولی دروغ می‌گویم. کسی این احتمال را می‌دهد؟ لازمه‌ی این حرفها این است! یعنی نتیجه «انقذ الغریق» با بالفعل شدن دو مصداقش هست به طوری که قدرت هم شرط ثبوتی آن باشد،یعنی تکاذب یک دلیل با خودش می‌شود. اما در بیان ما چرا تکاذب پیش نمی‌آید؟ چون انطباق قهری است. «انقذ الغریق» کاری با این ندارد که این را نجات بده و دیگری را ترک کن. کاری با این ندارد که دلیل با خودش تکاذب کند. «لا تغصب» و «صلّ» هم همین است. آن‌ها هم دو دلیل هستند و کاری به این که در فرد اجتماع می‌کنند ندارند. بنابراین وقتی به این شکل جلو می‌رویم تمام اشکالات کلاس حل می‌شود و تکاذبی نیست. به ترجیح سندی و موافقت عامه و … احتیاج پیدا نمی‌کنیم. عام و خاص من وجه راه دیگری دارد که ترجیحات سندی کاری ندارد. چه‌قدر تفاوت می‌کند وقتی شما یک تحلیل ثبوتی ارائه می‌دهید، فضای گسترده‌ای از بحث‌های کلاسیک عوض می‌شود.

نقش اقصر الطرق در تحلیل حرمت صلات بر حائض

شاگرد: در مثل ماء مغصوب و صلات غصبی انسان این دو را احساس می‌کند. اما در مثل صلاه وقتی به حائض می‌گویند نماز نخوان، در واقع همان شرائط وجوب را بیان می‌کنند یعنی این تصادق خارجی اتفاق نیفتاده که بگوییم دو حیثیت به وجود آمده است.

استاد: یعنی شرط وجوب است؟

شاگرد: بله، شرط وجوب است.

استاد: خب خواندن نماز بر حائض مستحب باشد. چرا حرام باشد؟ استطاعت شرط حج است. انجام بدهد می‌شود مستحب. در نهایت طبق فرض شما باید نماز حائض باطل باشد. چرا طبق نظر مشهور می‌گویید نماز او حرام است؟ می‌خواهم بگویم دلیل حرمت قید نمی‌زند. یعنی دلیل حرمت می‌گوید نماز بر حائض حرام است. می‌خواهد نماز او باطل یا صحیح باشد. نباید اقدام کند. این را چه کارش می‌کنید؟ این غیر از آن چیزی است که شما می‌گویید که دلیل، صحت صلات و یا حتی وجوبش را قید می‌زند. می‌گوید نخوانید. با حیثیت نهی آن را نگاه کنید. آیا به عالم ثبوت می‌رود و می‌گوید صلات با قید حیض حرام است؟ یعنی برای صلات ظهر دو طبیعت داریم؟ صلات ظهری که حائض می‌خواند که طبیعت محرمه است؛ نهیت عن طبیعة الصلاة الظهر التی اتت بها الحائض. یکی هم طبیعت صلاتی که غیر حائض می‌خواند. به این شکل است؟ حرمتش را در نظر بگیرید، به این شکل نیست. ارتکاز انسان می‌بیند. حالا چند مثال دیگر هم عرض کنم، آنها هم جالب است. تکثیر امثله در موارد مختلف فقه ذهن را برای آن چیزی که فضایش بسیار سنگین است آماده می‌کند. به طوری که ذهن ما کم کم مانوس می‌شود و دیگر مشکلی ندارد.

یکی از آقایان فرمودند که من قبلا درس حاج آقا را گوش داده‌ام و فرمایشات ایشان را در کنار کتاب نوشته‌ بودم، پیرامون عبارت جواهر که صاحب جواهر درباره صلاه معاده فرمودند تکرار کند، حاج آقا همین‌ مطالب این‌جا را فرموده‌اند که تکرار چه مانعی دارد و اضافه‌ هم گفتند: وقتی اعاده می‌کند وجوب وصف معاده و استحباب وصف اعاده است. اعاده مستحب و معاده واجب است. اعاده یعنی ایجاد فرد دوم و معاده به معنای طبیعت است. معاده واجب است یعنی فردی از طبیعت است. اعاده هم ایجاد وجودی است که به عنوان فرد دوم و مستحب به حساب می‌آید. یعنی فردی که ایجاد می‌کند از آن حیثی که ایجاد فرد دوم است، متصف به معنای اعاده است و مستحب می‌باشد. از حیثی که طبیعت آن است، واجب می‌باشد و در ادامه فرموده‌اند که هر دو حیثیت موجود است و می‌تواند هر کدام یا هر دو را با هم قصد کند. شاید این‌ها را هم گفتند. علی ای حال این جالب بود که گفتند حاج آقا این بحث‌هایی که شده بود را دارند.

موارد دیگری را در مانحن فیه عرض کنم. وقتی درباره آن فکر کنیم و ببینیم ارتکازمان پیرامون خود این مساله چه می‌گوید. نه این‌که ناشی از آن چیزی که در کلاس گفته شده باشد.

توجه به مراحل تقنین؛امکان وجودمانع غالب درمرحله انشاء باوجودتمامیت اقتضاء

شاگرد: در بحث اقصر الطرق به بحث سواک مثال زدید، نباید ابتداء یک امری به سواک باشد و بعد شروط آن را بگوید؟ یعنی اول بگوید مسواک بزنید –به طبیعت مسواک بدون موانع و مشکلاتش امر کند- و بعد بگوید کسانی که موانعی دارند برای آن‌ها مسواک زدن لزومی ندارد؟ چون از تعبیر حضرت درآمد که طبیعت سواک وجوب دارد ولی چون مبتلا به مانع شده است، واجب نشده است. در این‌جا نیز نباید چنین بیانی می‌آمد؟

استاد: نکته‌ی کلی تقنین این است که اگر موانع غلبه داشته باشند یعنی یک مصلحت لزومی با یک شیء عام تمانع داشته باشد به گونه‌ای که آن مانع غلبه داشته باشد، جلوی اصل انشاء را می‌گیرد. اما در سایر واجبات مثل نماز و اقتضاء لزومی وجود دارد ولی غلبه‌ی مورد تمانع کم است لذا حکم وجوبی می‌آید و در آن موارد نادر می‌گوید می‌بخشم یا حکم را عوض می‌کند. بنابراین در موردی که اصلش واجب است و متشرعه باید انجام دهند ولی از طرف دیگر ابتلای عمومی و عسر آن برای همه هست، لذا فرمایش حضرت این است که در مقام انشاء وجوب، یک رادع و مانع عمومی غالبی داشته و لذا انشاء نشده است. پس اقتضاء از ناحیه‌ی سواک تام است ولی مانع انشایی آمده است. چون مانع غلبه داشته است و لذا ایجاب صورت نگرفته است. به خلاف موارد دیگر که آن مانع بخشی از کار است، ۲۰ درصد است، ۱۰ درصد است،  بلکه گاهی ۱ درصد است. در آن‌جا هیچ مانعی نیست و ایجاب می‌شود.

 اقصر الطرق؛  کاشف از نفس الامر

شاگرد: این جمع بندی صحیح است که بگوییم چون اقصر الطرق روش عقلایی هست و همچنین در بیانات اثباتی شارع هم می بینیم به همین شکل عمل شده است -مثلا گفته علی المؤمنین یا أقیموا الصلاة- می‌فهمیم که همان روش را شارع پی‌گیری کرده است.

استاد: اگر بگوییم یک روش عقلایی است، روش عقلایی دو نوع است. گاهی عقلاء بخاطر جهل  ونقص خود روش‌هایی را اتخاذ می‌کنند؛ می‌گویند نحن معاشر العقلاء چون جاهلیم، چون نمی‌دانیم، چون عاجزیم، این‌گونه بنا می‌گذاریم. اما گاهی عقلاء بخاطر اینکه عقل راهی را درک می کند، روشی را می‌پیمایند. عقل می‌فهمد که این راه بهتر است. این خیلی فرق می‌کند.  اگر روش عقلاء این طور بود. یعنی عقل می‌فهمد که این اقصر الطرق است، در اینجا هم بگوییم این روش عقلایی است و ربطی به شارع ندارد؟! دیگر نمی‌توانیم بگوییم که روش عقلایی ربطی به شارع ندارد زیرا شارع خالق عقل و رئیس عقلاء است؛ آنچه را عقل درک می کند او پدر جدِ اصل و حقائق و مطالب  …، با این بیان چطور عقل بفهمد که این بهترین راه است و شارع نگوید نه که چون من عاقل عاجزم چنین بناگذاری می‌کنم. در مواردی که  می‌گوییم عقلا این اقصر است یعنی عقل درک می کند که راه بهتر و احسن و اقصر این است، آن‌جا دیگر مشکلی نداریم. اگر ما فهمیدیم که عقل می‌گوید اقصر این است خیلی راحت‌تر جلو می‌رویم.

شاگرد: ادامه استدلال دقیقا چگونه است؟ چون چند بار بحث به این‌جا می‌آید و گیر می‌کند. ما بحث را به سیره عقلاء یا حکم عقل می‌رسانیم یا می‌گوییم چون عقلاء این را اقصرالطرق می‌دانند، لابد شارع هم این طور گفته و اگر می‌خواست طور دیگری می‌فرمود.

استاد: از شروع مباحثه، تاکیدی روی عقلاء نداشتم. می‌گفتم شارع اقصر‌الطرق را می‌رود. ما هم در فضای بحث خودمان می‌خواهیم آن اقصر را کشف کنیم.

شاگرد: به چه بیانی می‌فرمایید؟ عقلاء است، عقل است … .

استاد: عقل درک می‌کند. این درک از باب نفس‌الامری که شارع نیز در علم به آن نفس الامر با عقل شریک است. به چه دلیل می‌گویید شارع اقصر‌الطرق را می‌رود؟ به خاطر آن که درکی که شارع از نفس الامر دارد با عقلی که مدرک واقع است با هم یکی است. عقل می‌گوید دو ضرب در دو، می‌شود چهار. شارع هم همین را می‌گوید. عقل تابع شرع است یا شرع تابع عقل؟ هیچ کدام. هر دو مدرک واقع هستند. در درک واقع در مُدرَک اشتراک دارند، نه در تبعیت از یکدیگر.

الان شما می‌گویید در انشاء اقصر‌الطرق را می‌روید. حکمت این است. چرا حکمت این است؟ زیرا یک شیء نفس‌الامری است. عقل و شارع این را که درک کردند می‌بینند احسن این است. یعنی نسبت به راه‌های دیگر زودتر به مقصود می‌رسند. کلی حرف این است. من نمی‌خواهم روی عقلائی بودن تاکید کنم. بلکه می‌خواهم ثبوت آن را بگویم. بعد هم می‌گوییم آن اندازه که عقلمان می‌فهمد اقصر به این شکل است و اگر هم این طور گفتیم، تعارض در کلاس و جمع ادله با هم به نحو دیگری در می‌آید.

شاگرد: اگر اشکال شود که چون عقل ما نسبت به بعضی از حیثیات متفطن نشده، این طور می‌گوید ولی شارع آن حیثیات را متفطن است و لذا روش تشریع او به این شکل نیست. این را چگونه جواب بدهیم؟

اقصر الطرق؛یکی ازراه های جمع ادله نه تنها راه

استاد:  این را چند بار عرض کردم. من اگر بگویم روش شارع حتما این چنین است و غیر آن محال است، این حرف‌ها می‌آید. اما اصلا حرف ما این نبود. من تاکید کردم چندین راه ثبوتی ممکن است. اما این‌که کدام برتر است را ما فعلا نمی‌دانیم. ما در فضای جمع ادله با مشکلاتی روبرو هستیم. اما می‌بینیم اگر بگوییم ثبوت به نحو اقصر الطرق است، ادله با هم جمع می‌شود. یعنی به عنوان یک راه و تصور ثبوتی، مشکل ما را در فضای ادله حل می‌کند.

شاگرد: چرا ما باید این تحلیل را بدهیم، بله این تحلیل مشکل را حل می‌کند اما چرا این تحلیل؟

استاد: وقتی ذهنمان در جمع ادله به مشکل خورده اما اگر راه دیگری که ثبوتا معقول باشد و دیگر لازمه آن، این مشکلات نباشد، کافی است. بعد می‌بیند که نه مثل این که همین طور است و این راه درست است. چون همه‌ی ادله با هم جفت و جور می‌شود. این را چند بار عرض کردم که یک وقت می‌خواهیم استحاله دلیل دیگر را بگویم – که من نمی‌خواهم این را عرض کنم- و یک وقت می‌خواهیم راه ثبوتی دیگری را بگوییم که اگر از این دیدگاه نگاه کنیم، این دو دلیل با هم تعارضی ندارند. اما اگر از دید دیگری نگاه کنیم متعارض هستند. شما می‌گویید به چه دلیل می‌گویید این راه را برویم. خب از راه دیگر برو که ادله متعارض شوند. آن راه ثبوتاً محال نیست اما وقتی آن راه را می‌رویم به تعارض می‌خوریم ولی وقتی این راه را می‌رویم به تعارض نمی‌خوریم.

شاگرد: از این عدم تعارض کشف می‌کنید که این مناسب‌تر است. معلوم است که آدم حکیم این قدر متعارض حرف نمی‌زند.

استاد:  آن را دیگر می‌گذاریم برای خودش!

شاگرد: شما به طریق انّی می‌خواهید به همین برسید؟

استاد: واقعا مطالب ثبوتی این طور است که اگر راهی را پیدا کردید که همه چیز را حل می‌کند، دیگر آن را رها نمی‌کنید تا سراغ راهی برود که این همه مشکلات را پیش بیاورد. ما فعلاً کاری با آن لازمه‌ای که شما می‌فرمایید نداریم. هر کس خودش تصمیم گیری کند.

شاگرد: در فرضیه سازی می‌گویند بهترین فرضیه این است که هم تحلیل آسانی داشته باشد و هم جواب همه‌ی اشکالات را بدهد و همه موارد را  تحت پوشش قرار دهد.

استاد: یعنی هم راه درک آن آسان و مطابق فطرت باشد و هم این که همه‌ی مواردی را که پیش می‌آید، توجیه کند. ما هم دنبال همین هستیم. اصلا فضای کلاسیک برای همین است.

شاگرد: در این صورت فرمایش شما فرضیه می‌شود.

استاد: نه، اگر بخواهید طبق اصطلاح حرف بزنید، این قانون است نه فرضیه. قانون با فرضیه تفاوت دارد. فرضیه مراحلی را طی می‌کند. اولش فرضیه است. آن‌هایی که به آخر کار رسیده‌اند از فرضیه شروع کرده اند.

عرض من یک کلمه است. مثال‌هایش را هم می‌گویم. مثال‌های خوبی است. مواردی از فقه را وقتی کنار هم می‌گذارید و با این دید نگاه کنید، بسیاری از اشکالات مرتفع می‌شود. در یک کلمه آن دید این است: بین آثار و اوصاف طبیعت که مخصوص خودش است و بین آثار و اوصاف فرد که مخصوص خودش است -ولو فعلا معنون به یک وصف دیگری است زیرا آن فرد مجمع است- تمایز بسیار ظریفی وجود دارد و چون این تمایز ظریف است، در فضای تدوین، سختی‌هایی را پیش آورده است. اگر توانستید بین آن‌هایی که برای فرد است و آن‌هایی که برای طبیعت است، تمایز بگذارید، بسیاری از این اشکالات از بین می‌رود. مثالی که می‌خواستم مطرح کنم این است: امر عبادی به معنای محبوبیت است. یعنی مولی امر کرده که انجام بده. این عبادت یا به نحو وجوبی یا به نحو ندبی است. از آن طرف در شرایطی مولی از آن عبادتی که گفتید خوب است، نهی می‌کند. در کلاس در جمع آن‌ها می‌مانیم. چون فضا لطیف است. یکی از مثال‌هایی که می‌خواستم مطرح کنم، کراهت نماز در حمام است.

اقصر الطرق و نقد نظریه اقل ثوابا در کراهت عبادات

جلوتر یادم هست که درباره بحث نهی  در عبادت چند جلسه صحبت  شد. بحث‌های خوبی هم بود، همان بحث‌ها به همان نحو در این‌جا می‌آید. صلات فی الحمام امر دارد و واجب است. اگر بخواند واجب است. یک بار هم بیشتر نمی‌خواند، ولی شما می‌گویید در حمام مکروه است بخواند. مکروه به چه معنایی است؟ از یک طرف مولی می‌گوید حتما نماز بخوان و از یک طرف بگوید نمی‌خواهم نماز بخوانی؟! این دو باهم جمع نمی‌شود. معقول نیست که بگوید در حمام نخوان! نمی‌خواهم بخوانی! و از طرف دیگر بگوید حتماً بخوان. چون امر وجوبی به یک فعل -عبادیت یک فعل- با نهی از آن جمع نمی‌شود، در کلاس می‌گوییم کراهت در عبادت معقول نیست بنابراین کراهت در عبادت به معنای اقلیت ثواب است. یعنی حتماً بخوان اما ثوابش کم است. یک تحلیل این است.

ولی با بحث‌ها

یی که کردیم اگر برگردیم و نگاه کنیم اصلاً به این توجیهات نیازی نیست. بعضی جاها من یادم هست وقتی مساله را به دیگران می‌گویید به مشکل بر می‌خورید. مثلا می‌گویید خواندن ۷۰ آیه بر حائض مکروه است. حالا با این بیان، آیه را بخواند یا نخواند؟ روایت می‌گوید بیشتر از ۷٠ آیه را نخوان؛ نهی تنزیهی کراهتی. شما در کلاس می‌گویید منظور این است که بیشتر از ۷۰ آیه هم شد مولی می‌گوید بخوان اما ثوابش کمتر است. ارتکاز شما با این موافقت دارد یا ندارد؟ ندارد. یعنی نخوان. ارتکاز می‌گوید حائض نباید بیشتر از ۷۰ آیه بخواند، نه این که شارع بگوید بخوان فقط مزدت کمتر است. ای حائض ۱۰۰آِیه هم بخوان مزدت کمتر است. وقتی مساله را نگاه می‌کنی می‌گوید بیشتر از ۷۰ عدد مکروه است. در ذهن همه می‌آید که نخوان. خود حائض هم دیگر نمی‌خواند. اگر مقصود این بود که اگر بخوانی به تو ثواب کمتری می‌دهند، معلوم است که او می‌گوید من به ثواب کمتر راضی‌ هستم، درحالی که این چنین نمی‌گوید.

شاگرد: باید خیلی تلاش کنید تا اقل ثوابا را برای شخص جا بیندازید.

استاد: من در درک اقلیت ثواب خیلی مشکل داشتم. در مواردی که پیش می‌آمد ارتکاز مخالف این معنا بود که مراد شارع این باشد که فعل را انجام بدهد اما فقط ثواب آن کمتر است. اما اگر طبق این راهی که الان عرض کردم جلو برویم، چه طور است؟ فرق بین حکم طبیعت و حکم فرد. یعنی طبیعت این است که انجام بده. اما فردهایی از طبیعت هست که شارع به برخی از افراد می‌گوید آن‌ها را نمی‌خواهم. مثل صلات حائض که الان عرض کردم، می‌گوید حرام است و اصلا آن‌ را نمی‌خواهم. منافاتی هم با هم ندارند. چون این برای عنوان دیگری است که با هم تکاذب ندارد. شارع می‌تواند بگوید که نماز را بخوان و هم بگوید در حمام نخوان. دو امر در طول هم هستند و باهم منافاتی ندارند. دو عنوان است که فعلا با هم تصادق کرده اند. می‌گوید از حیثی که در حمام است بهتر است ترک شود. از حیثی که فردی از طبیعت واجب است، باید انجام شود؛ انطباق قهری است. اگر این فضای تمایز بین احکام فرد و احکام طبیعت و به عبارت دیگر احکام تصادق عناوین مختلف بر یک فرد با احکامی که بر نفس یک طبیعت متفرع است از هم تفکیک شود و اگر این فضا باز شود، بسیاری از مشکلات حل می‌شد.

این همان است که عرض کردم جای آن در فقه خالی است و فقط یک گوشه‌ای از آن در فقه مانده است. چون همه می‌فهمیدیم بین امر و نهی تنافی است، بحث سنگینی در اصول به نام اجتماع امر و نهی به پا شده است. ببینید در آن‌جا علماء چه دقایقی را فکر کرده و فرموده‌اند. عین همین بحث-اجتماع وجوب و کراهت- در جاهای دیگر نیز مطرح بوده ولی چون نیازی به آن نبوده و به مشکل عملی برخورد نمی‌کردیم، از آن رد شده‌ایم. اما در بحث اجتماع امر و نهی گیر ‌افتادیم و لذا این بحث‌ها پیش آمده است. این بحث‌های دقیق در اجتماع امر و نهی، فضای نفس‌الامری را برای ذهن ما آماده کرده که اجتماع امر و نهی، اجتماع امر و کراهت و … را بفهمیم. صلات در حمام اجتماع امر و کراهت است، با همان یک ظرافت‌کاری که در آن‌جا وجود داشت در این‌جا هم وجود دارد. الان وارد آن نمی‌شویم. بنابراین در چنین جایی که ما مثالی به این خوبی داریم اگر بفهمیم که احکام فرد و طبیعت می‌شود، دیگر به اقلیت ثواب معنا نمی‌کنیم.

شاگرد: بالاخره یک فعل انجام شده است. آیا الآن دیگر مکروه است؟

استاد: الان این فرد نماز ظهر است.

شاگرد: بله، ولی مکروه است.

استاد: من می‌گویم مانعة الجمع نیست، شما می‌خواهید یک خروجی بگیرید.ذهن این طوری است.

شاگرد: چه مکروهی است که مصلحت ملزمه را ایجاد می‌کند؟ مکروه که با مصلحت جمع نمی‌شود.

استاد: می‌گویید جمع نمی‌شود. یعنی یک استحاله نفس الأمری می‌آورید.

شاگرد: بالاخره یک چیز یا مصلحت دارد یا مفسده دارد.

استاد: شما خروجی را نگاه می‌کنید و می‌گویید جمیع مفاسد و مصالح آن را که جمع می‌کنید و کسر و انکسار که کردید؛ ۸ به اضافه ۳ منهای ۵ ، در آخر کار یک عدد می‌شود. فرمایش شما این است. در حالی که این کار را در مقامی که تکاذب الدلیلین است، می‌کنیم. یعنی وقتی می‌گوییم که شارع انشاء ثبوتی کرده، در آن مقام می‌گوییم که چون مصلحت یا مفسده داشته، شارع امر و نهی را انشاء کرده است. اما در ما نحن فیه، تصادق دو دلیل است. تصادق یعنی مصالح یا مفاسد یک دلیل با مفاسد یا مصالح دلیل دیگر در این فرد جمع شده اند.

شاگرد: فرمایش شما با آن که در اجتماع امر و نهی می گویند تفاوت عنوانها، تفاوت معنون نمی‌آورد، چه فرقی دارد؟

استاد: اگرتفاوت معنون را نمی آورد پس امکان اجتماع هم ندارد.

شاگرد: حالا اگر بگویند تفاوت معنون را می آورد یعنی امکان اجتماع دارد؟

استاد: بله. این را که عرض می‌کنم بنایش بر جواز اجتماع است. و لذا آن فضا، فضای دقیقی است. یادم هست حاج آقا ١٣- ۱۴ روز با چه تفصیلاتی اثبات ‌کردند که اجتماع ممکن است. آقایی -خدا رحمتشان کند- به درس ایشان می‌آمدند. سنش از ما خیلی بیشتر بود. آن روزها هیچ نگفته بودند. روز آخر که حاج آقا بحث را ختم کردند، اشکالی کردند که به روز اول برمی‌گشت که دوباره مثال روز اول را گفتند. بعد گفتند که آقا چطور چنین چیزی ممکن است؟ این که ممکن نیست. یعنی ۱۳ روز حرف حاج آقا را برگردادند به روز اول و گفتند ممکن نیست! خب همان روز اول می‌گفتید. نه این که بگذارید تا بحث را ختم کردند و استدلالات را آوردند، خیلی آسان بگویید ممکن نیست.

شاگرد: تطبیقش در حائض را هم می‌فرمایید.

استاد: بله، ما عنوانی به نام حائض داریم که احکامی دارد. حائض شبیه همین صبی است که ما می خواهیم بگوییم. این عناوین طبائعی هستند که برای آن‌ها احکامی وجود دارد که آن احکام ناظر -نه ناظر به شخص صلات- به یک چیزهای کلی تری است که در صلاه حائض تصادق می‌کنند. یعنی حائض احکامی دارد، صلات هم احکامی دارد. وقتی تصادق کردند، فرد صلاتی که حائض ایجاد می‌کند، به خاطر این که حائض است به احکام حائض هم معنون است و  به خاطر این که صلات است به احکام صلات هم معنون است. البته چون در حائض، حرمت ناظر به خود صلات است بحث دقیق می‌شود و لذا صلاة حائض بحث جدا می خواهد.

اما نسبت به کلی حائض مثلا می‌گویند در بیتی که حائض است مکروه است شما نماز بخوانید. در این‌جا وجود حائض سبب می‌شود که صلاتی که در قرب مکان او است – نمی خواهم بگویم مساله شرعی این است این فقط مثال است- متحصّص ‌شود یا اینکه اینطور نیست و  فرد صلات شما به خاطر تعنونش به قرب حائض مکروه  می‌شود.

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

[1] النساء١٠٣

[2] . شاگرد: حیث اجتماعی آن  دیگر لحاظ نمی‌شود. اجتماع با این شکل دیگر شکل نمی‌گیرد.

استاد:  نگیرد. خدا که لازم نکرده بیاید در اجتماع. ما می‌گوییم ثبوت جعل حکم این است.