بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٣٩:  ١٣٩۵/١٠/٠۴

بلوغ؛موضوعی تکوینی و طبیعی در نظر صاحب جواهر

صاحب جواهر وقتی که بحث را به آخر می‌رسانند در صفحه ٣۴، می‌فرمایند:

فظهر من ذلك كله أنه لا ينبغي للفقيه التوقف في المسئلة، و القول بالثلاثة عشر[1]

و در صفحه ۳۸ می‌فرمایند:

الأمر في ذلك كله سهل …غايتها ارتفاع الحجر بها عن الصبي في تلك الأمور المخصوصة، و بعضها كالصريح في ذلك و الأصحاب…و أما حصول البلوغ الذي هو مناط التكليف بالعشر فلم نعرف قائلا به نعم أرسله … فلا ريب في ضعفه

 بعضی‌ از اصحاب عامل به روایاتی هستند که بلوغ را نمی‌رساند ولی مفاد این روایات، احکام استثناییِ صبی می‌باشد.

در صفحه ۴٠ تا ۴۲ قول برخی را رد می‌کنند:

و لا يخفى ان تحديد البلوغ بالسن كغيره من التحديدات أمر واحد، غير مختلف بالقياس إلى أنواع التكاليف، لما عرفت من أن البلوغ مرتبة خاصة في جميع أفراد الحيوان فضلا عن الإنسان- لإجماع العلماء و للنصوص الكثيرة الواردة في التحديد على اختلافها‌  فيه، إلا أنها متفقة في عدم الاختلاف المزبور.[2]

 صبی در ۱۵ سالگی بالغ می‌شود. یعنی بلوغ سنی، جهت‌بردار نیست که نسبت به جهاد در ١۵ سالگی بالغ شود و نسبت به نکاح مثلا در ١٣ سالگی بالغ شود. بلکه بلوغ از یک حیث می‌باشد.

لما عرفت من أن البلوغ؛ از اینجا خوب است. می‌گویند؛ بلوغ یک موضوع تکوینی و طبیعی است پس دیگر نمی‌توان گفت وقتی این موضوع  آمد بعضی احکام را دارد و بعض دیگر را ندارد.

فما تفرد به الفاضل الكاشاني- من أن التحديد بالسن مختلف في التكليفات، و أن الحد في كل شي‌ء هو التحديد الوارد فيه، ظنا منه أن التوفيق بين النصوص الواردة في السن إنما يحصل بذلك- واضح الفساد، لمخالفته إجماع الإمامية بل المسلمين كافة، فإن العلماء مع اختلافهم في حد البلوغ بالسن مجمعون على أن البلوغ الرافع للحجر هو الذي يثبت به التكليف[3]

مرحوم فیض این گونه بین روایات جمع کردند که هر سنی به تناسب حکم و موضوع برای یک امری مناسب است.این قول ایشان واضح الفساد است زیرا با این که امامیه و مسلمین در سن بلوغ اختلاف دارند اما در این که بلوغ یک موضوع است اختلاف ندارند؛ آن موضوع بیاید همه احکام نیز می‌آید و اگر نیامد هیچکدام نمی‌آید.

بل هو أمر ظاهر في الشريعة، معلوم من طريقة فقهاء الفريقين، و عمل المسلمين في الأعصار و الأمصار من غير نكير، و لم يسمع من أحد منهم تقسيم الصبيان بحسب اختلاف مراتب السن[4]

این که سن بلوغ در فلان جهت ۸ سال باشد و در جهات دیگر ١٣ سال و ١۵ سال باشد را هیچ فقیهی نزده بلکه این سخن نوآوری در دین و فقه است.

امتناع جمعِ روایات بلوغ در نظر صاحب جواهر

ما ذاك إلا لكون البلوغ بالسن أمرا متحدا غير قابل للتجزية و التنويع، على أن في جملة من نصوص المقام خبري المروزي و ابن راشد المصرحين بوجوب الفرائض و الحدود على‌ الغلام بإكمال الثمان و التوفيق بينهما و بين التحديدات غير ممكن.[5]

 می‌گوید شما می‌خواهید بین روایات جمع کنید در حالی بعضی از نصوصِ باب، دست شما را بسته است؛ برخی از آن‌ها هشت سالگی را سرآغاز همه‌ تکالیف می‌داند.

و كذا ما ورد في الوجوب على ذي ست، و عدم الوجوب على من لم يبلغ ثلاث عشرة سنة، أو أربع عشر، و ما دل على وجوب الصوم على الجارية بالتسع، و ما دل على عدمه عليها إلا بالثلاث عشر

در مورد این روایات چه کار می‌کنید؟ بلکه  اصلا چاره‌ای ندارید زیرا لسان همه آن‌ها تکاذب است.

و بالجملة فالنصوص مختلفة اختلافا لا يرجى جمعه بنحو ذلك، و إنما الواجب النظر في اخبار المسألة بالنسبة إلى المكافاة و عدمها، ثم الأخذ بالراجح، و ترك المرجوح أو تأويل ما يمكن فيه منه بالحمل على التمرين و التأديب، أو غير ذلك، كما فعله الأصحاب، و قد بان لك بحمد الله الراجح منها و المرجوح.

فضا، فضایی است که با تلاش بسیار هم نمی‌توانید آن نصوص را با هم جمع کنید بلکه جمع آن‌ها ممکن نیست و فیض هم بی‌خودی  زحمت کشیده است. در اینجا باید یکی از ادله را کنار بگذاریم. فتوای ۱۵ سال اصحاب نیز بر طبق همین بوده است. یعنی بین روایات تعارض دیدند و راهی غیر از انتخاب یک دلیل نداشتند.

این عبارت ایشان مقصود من بود که فرمودند بی‌خود تلاش نکنید زیرا ادله باب به گونه ای است که اصلاً قابل جمع نیست لذا باید یکی‌ از آن‌ها را اختیار کند.

بیان مرحوم مجلسی

مرحوم مجلسی رضوان الله علیه نیز بر خلاف مشهور در ملاذ الاخیار-شرح تهذیب- به ۱۳ سال فتوا داده اند.

و الثالثة: السن، و المشهور بين الأصحاب أنه إكمال خمس عشرة سنة، و ذهب بعضهم إلى الشروع في خمس عشرة سنة، و بعضهم إلى ثلاث عشرة، و بعضهم إلى العشر، و مقتضى الأخبار المعتبرة الاكتفاء بالثلاث عشرة، و لا يخلو من قوة و ظاهر الشيخ في هذا الكتاب و الاستبصار العمل بها.[6]

بیان مرحوم آملی

برگردیم به فرمایش مصباح الهدی

ایشان در جلد ۱، در ذیل مساله «الصبي الغير البالغ إذا أجنب من حرام ففي نجاسة عرقه اشكال و الأحوط أمره بالغسل إذ يصح منه قبل البلوغ على الأقوى» در توضیح بلوغ صبی، تقریباً سبک جلد هشتم را دارند، تنها در جلد اول هم از تنجز و هم از فعلیت اسم می‌آورند. در آخر که می‌خواهند مطلب نهایی را بفرمایند، می‌گویند:

فيمكن استظهار وجود المصلحة الملزمة في أفعاله و يكون رفع التكليف عنه اما لمانع عنه أو لوجود مصلحة في الرّفع و عليه أيضا يكون المرفوع فعلية التكليف فضلا عن تنجزه‌[7]

نظر ایشان را خواندیم. ایشان در مرحله‌هایی که پیش رفتند؛ فرض اول تمرینیت عبادت صبی و عدم وجود مصلحت در آن؛ فرض دوم مصلحتِ راجحه داشتن عبادت صبی و مندوب بودن عبادت او؛ فرض سوم مصلحت ملزمه داشتن عبادت صبی اما بالفعل نبودن یا منجز نبودنِ آن بود. نتیجه ای که ایشان می‌گیرند منظور من است؛ می‌فرمایند:

«فيمكن استظهار وجود المصلحة الملزمة في أفعاله (الصبی) و يكون رفع التكليف (که رفع القلم عن الصبی) عنه… فعلية التكليف فضلا عن تنجزه‌».

در کلمه «فضلا عن تنجزه» مقصود ایشان، روشن می‌شود اما در جلد هشتم؛ اوّل وقتی بین تنجز و فعلیت صحبت می‌کنند، با یک بیانی می‌گویند فضلاً عن تنجزه، مرفوع فعلیت است، اگر هم فعلیتش مرفوع نباشد اما تنجّزش مرفوع است.

این تنجّز و فعلیت در ما نحن فیه برای صبیی که بین نماز بالغ شده چگونه قابل بیان است؛ یعنی بگوییم نماز قبل از بلوغ او تنجّز نداشت یا فعلیت نداشت. این بحث ما بود که عرض کردم مقدمات مختصری را عرض می‌کنم.

 فعلیت امر؛ تحلیل اصطلاحات مختلف آن

کلمه فعلیت خیلی زیاد کاربرد دارد، لفظ خوبی است؛ اما از بس لفظ خوبی بوده بسیار در حوزه‌ها و مقام‌های مختلف،‌ به کار گرفته شده است. لذا در کفایه یک فعلیت در مراتب حکم داشتیم که به معنای ابلاغ حکم بود و تنجز به معنای وصول حکم به مکلف بود. این یک نوع اصطلاح بود.به عبارت دیگر وقتی ملک وحی به پیامبر می‌فرماید، فی الجمله ظهوری در بین مکلّفین پیدا می‌کند. یعنی حکم از انشاء و عالم ثبوت به عالم اثبات و فعلیت آمده است. تنجز هم به معنای این است که حکم بعد از ابلاغ به گوش مکلّف خاص یا عموم مکلفین برسد؛ یعنی شأنیت حصول علم برای مکلّفین که ملک وحی و نبی در هر شریعتی به مکلفین ابلاغ می‌کنند. ما با این اصطلاح کار نداریم.

اصطلاح دیگری که کلمه فعلیت دارد –  که این اصطلاح خیلی مرسوم است -این است که هر حکمِ انشائی در عالم ثبوت یک موضوعی دارد. یعنی مُنشِئ حکم، مجموعه اموری را در نظر گرفته و حکم را برای آن آورده است. آن چیزهایی که در عالم انشاء جزء موضوع است وقتی در خارج، فرد پیدا کرد و محقق شد، حکم بالفعل می‌شود. لذا به یک بیانی موضوع، علت حکم است. به عبارت دیگر؛ موضوع انشائی وقتی در خارج موجود می‌شود، وجود خارجی آن موضوع در عالم انشاء حکم، سبب می‌شود حکم هم بالفعل شود. پس به این معنا موضوع، علت حکم است و حکم به فعلیت رسیده است.[8]

اصطلاح دیگر که الآن مرحلة بعدی است. مورد خطاب قرار گرفتن به معنای بعث فعلی است یعنی دست مولی بر گُرده ما می‌آید و می‌گوید زود باش برو، این را بعث فعلی می‌گوییم. حکم بالفعل یعنی دست مولی پشت گرده مکلف است و او را تشریعا هُل می دهد -برو انجام بده-، اما اگر جاهل باشد، مولی می‌تواند او را هُل دهد یا نه؟ اینجاست که می‌خواهم عرض کنم کلمه فعلیت با این ظرافتی که دارد و غالبا هم مقابل آن انشاء فعلیت صاحب کفایه به کار می‌رود، دو نوع است. بالدقة لفظ مشترکی است که در دو معنا به کار می‌رود. یکی می‌گوییم فعلیت حکم، یعنی موضوع ثبوتی، مصداق پیدا کرد، می‌خواهد جاهل باشد یا نباشد اما حکم بالفعل شده است؛ اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل. یعنی با این که جاهل است اما وجوب صلاة برای او بالفعل است؛ یعنی موضوع ثبوتی بالفعل است. اما در جایی که مورد خطاب-ایّها- قرار گرفته و بعث فعلی شده- دست مولی پشت گرده‌اش قرار گرفته است که یالا برو- در مورد جاهل فعلیت ندارد. بنابراین به نظرم این دو فعلیت را -که نزدیک هم هستند و معمولاً با هم ذکر می‌شوند، البته مانعی ندارد- در فضای دقیق باید از هم جدا کنیم.

شاگرد: تحقق موضوع به چه معناست؟ تحقق وجودیِ موضوع ثبوتی، وقتی است که صلاتی در زمین اتیان شود. چون موضوع صلِّ، طبیعت صلاة است. طبیعت صلاة به وجود افرادش موجود است. یعنی وقتی وجود پیدا می‌کند که فرد وجود پیدا کند.

استاد: فرمایش شما در کلمه موضوع، اشتراک لفظی دارد و روی این میزان جلو می‌رود که وقتی می‌گوییم الصلاة واجبةٌ، وجوب و صلاة، به ترتیب حکم و موضوع هستند، اما اصطلاحی که من در موضوع گفتم، کاملاً در فضای چهار ارزشی است. فرمایش شما در فضای دو ارزشی حکم و موضوع است. اما در خیلی از کتاب‌های متأخر اصول، صلاة موضوع حکم نیست بلکه متعلق حکم است. یعنی موضوع وقتی آمد باید دنبال ایجاد صلاة بروید. لذا موضوع وجوب صلاة، مکلّف است.

تحلیل موضوع و متعلق حکم

موضوع فقه را افعال مکلفین می‌دانستیم اما در این اصطلاح افعال مکلفین، متعلّق حکم‌اند. مکلّف و شرایطی که جزء موضوع است، در این اصطلاح، موضوع حکم است. لذا صلاة در عرض بنده، متعلّق آن می باشد که بعداً باید آن را ایجاد کند. بنابراین منظور از موضوع آن چیزی است که وقتی همه خصوصیات آن چیز جمع شد به دنبال نماز می‌رویم و وجوب نماز و بعث مولی بالفعل می شود. برای مثال زوال، جزء موضوع صلاة است. عقل و بلوغ طبق نظر مشهور، جزء موضوع صلاة است. نه این که جزء نماز خواندن باشد بلکه نماز خواندن متعلّق وجوب است. اما طهارت جزء موضوع نیست. اگر یادتان باشد بین شرط الوجوب و شرط الواجب فرق می‌گذاشتیم؛ مولا نفرموده وقتی وضو آمد، آن وقت وجوب صلاة می آید. اگر این گونه بود مثل زوال، شرط الوجوب و جزء الموضوع بود. موضوع به این معنا است که با آمدنش صلاة را نیز می‌آورد.

بنابراین اموری را که مُنشئ در نظر گرفته وقتی در خارج محقق شد حکم بالفعل می‌شود. آیا لازمه این معنا از فعلیت حکم، این است که حکم هم بالفعل است و دست مولی بر گرده عبد قرار گرفته و به او می‌گوید برو؟! نه، ملازمه ندارد. بلکه دو گونه فعلیت هستند. روی این بعداً خوب تأمل کنید. معمولاً به یک نظرِ جلیل و نظری که خیلی لوازمش را کاری نداریم، می‌گوییم حکم بالفعل است. یعنی بعث مولی فعلی شده و مکلف مورد خطاب قرار گرفته است. ولی بالدقة ملازمه نیست. مثال‌های متعددی را عرض می‌کنم که روشن شود.[9]

شاگرد: این‌که می‌فرمایید دست مولی پشت گرده‌ او می‌آید، همان تنجز نیست؟

استاد: مثال‌هایی عرض می‌کنم که می‌بینید گاهی فعلیت با سایر شرایطش می‌آید اما ممکن است تنجز نباشد.

شاگرد: فعلیتی که فرمودید هم علم به حکم و هم علم به موضوع را شامل می‌شود؟

استاد: بله، ‌فرقی نمی‌کند یعنی در آن جایی که می‌گوییم شرط تنجز -حکم به فرمایش ایشان- نه فعلیت، آنجا هم علم  به حکم و هم علم به موضوع را شامل می‌شود. و لذا می‌دانید حج بر مستطیع واجب است اما احتمال نمی‌دهید الآن مستطیع باشید.

هرمنوتیک مؤلف محور؛ اساس استنباط

فضای بحث فعلیت و تنجز در جمع خیلی از ادله بسیار پرفایده‌ است. این مباحث اصلاً ربطی به قبض و بسط ندارد. بلکه اگر این مطالب را طی الزمان کنیم و به قرن اول و دوم ببریم و برای تمام مخاطبین و اهل عرفِ قرن اوّل توضیح دهیم، به راحتی قبول می‌کنند. زیرا حرفمان متأثر از پیشرفت علوم بشری نیست که بگویید چون علوم بشری پیشرفت کرده، آن‌ها حرفمان را نمی‌دانستند. بلکه با همان سطح از علوم بشری در آن زمان، همه این حرف‌ها مطرح است. زیرا  روندی که الآن در مباحثه داریم به اصطلاحات امروزی، بر سبک هرمنوتیک مؤلف ‌محور است. اما قوام قبض و بسط، به مفسِّر محور بودن است. وقتی روی مبنای مفسِّر محور جلو می‌روید، قبض و بسط مطرح می‌شود. اما فضای ما اصلاً آن فضا نیست و دو سبک متفاوت است. لذا آن روز عرض کردم سرِ سوزنی این دو ربطی به هم ندارد. اگر همه این بحث‌هایی که عرض می‌کنم را به صورت دقیق باز کنید، می‌بینید هیچ کدام نه بر مبنای مفسِّرمحوری است و نه متأثر از علوم بشری است. بله، فضای استنباط پیشرفت می‌کند، ولی فضای استنباط همان چیزی است که آن‌ها در قرن اوّل هم می‌فهمیدند. مثل منطق می‌ماند که فطرت ذهن بشر را باز می‌کند. لذا چون به جای «لا تنقض الیقین بالشک»، از کلمه استصحاب استفاده می‌کنیم می‌توان گفت این به قرن اوّل نمی‌خورد؟! نمی‌توان گفت زیرا مفادش روشن است و مطالبش هم معلوم است. وقتی معلوم شد، فضای بحث ما فضایی است کاملاً بر سبک همان استنباط فقهی و تنها شکوفایی استنباط است.

شاگرد: حتی متأثر از تجربة تقنینی، مسائل حقوقی و… هم نیست؟

استاد: کشفش متأثر از آنهاست نه این که آن‌ها را اعمال کنیم. یک وقتی یک فتوا می‌دهد و تجربیات در فتوا را،اعمال می‌کند.

شاگرد: تجربه‌ای که در جدا کردن مراحل انشاء.

استاد: وقتی میزان، مؤلف محوری است، دارد یک فنونی را که به کار می‌زند که مراد مؤلف را کشف کند.

شاگرد: در کشف هم تجربیات متأخر ممکن است به کمک بیاید که آن را هم توضیح بدهیم.

استاد: ولی این غیر از قبض و بسط است. چون قوام قبض و بسط این است که علوم بشری در معرفت دینی کمک کند اما این‌جا به آن شکل نیست. و علاوه این‌که در مؤلف محوری مهم این است که هرچقدر ممکن است استنباطات را بر افکارِ انباشته شده‌ی بعدی متوقف نکنیم. از استنباطات استفاده کنیم ‌که اگر کلاس و افکار، امر اضافه‌ای را بر آن فهم و استظهار عرفی زمان صدور و زمان مؤلف متن افزوده، آن‌ها را کنار بزنیم و به نظر مؤلف برسیم. علی ای حال، روش ما با آن حرف ها خیلی تفاوت دارد.

در این فضا، توضیحی که ما می‌دهیم، تحلیل امری است که در قدیم هم مطرح بوده است؛ وقتی مولی -مولای حقیقی یا عرفی- به بنده‌اش می‌گفت این کار را انجام بده، در محاورات عرفیه این تحلیل‌ صحیح نیست که بگوییم چون علوم پیشرفت کرده پس امر مولی فرق کرده است. بلکه همان است. ما می‌خواهیم همان را باز کنیم و غرض مولای آمر و مؤلف متن را به دست بیاوریم و لوازم را به همان نحو مناسبِ عرف آن زمان، بدون این‌که از آنها فاصله بگیریم، بر آن بار کنیم. اتفاقاً خوبی فقه همین است، هر فقهی که بیشتر بحث شود و به زمان و مقصود صاحب متن نزدیک شود، آن درست است و هر چه فاصله بگیرد اتفاقاً از روش بحث فاصله گرفته است.

تحلیل انواع فعلیت

معنای اول فعلیت؛تحقق خارجی موضوع

بنابراین فعلیت چه معنایی دارد؟   یک موضوع  را ثبوتاً در نظر گرفتیم؛مقصود از موضوع هم یعنی مجموع اموری که حکمِ متعلق را  بالفعل می‌کند؛حالا باید به دنبال متعلق برویم. با مصداق پیدا کردن این امور، یک نوع فعلیت حاصل می‌شود. حال سوال این است که وقتی این مجموعه از امور مصداق پیدا کرد آیا دست مولی پشت گرده مکلف می‌آید یا نه؟

برای مثال در اوّل زوال؛ وقتی که بنده به خواندن نماز ظهر، توسط مولی خطاب می‌شود، آیا نسبت به مکلّف عالم به وجوب،  بعث فعلی و دست تشریعی مولی بر گرده‌اش آمده یا نه؟ حال اگر آمده و باید وجوباً آن را انجام دهد، اگر انجام ندهد عقاب دارد یا ندارد؟ معنای وجوب این است که اگر انجام ندهد عقاب دارد. اما مگر واجب موسّع نیست؟!

واجب موسّع است. اگر نماز را می‌خواند می‌گفت بر من واجب بود و مولی وجوباً به من امر کرده است اما در عین حال می‌گوید اگردر ابتدای زوال نمی‌خواندم عقابی نداشت. زیرا معنای واجبِ موسّع همین است. چگونه جمع ‌کنیم؟ واجب است پس عقاب دارد و از طرف دیگر می‌گوید نخواند هم عقاب ندارد!

شاگرد: بین الحدین واجب است.

استاد: می‌دانم؛ دقیقاً یک نقطه را بین الحدین معین کردیم.

شاگرد: در آن لحظه‌ای که فعلیت هست؟

استاد: احسنت؛ در آن لحظه. الان دارم مقصودم را تحلیل می‌کنم.

شاگرد: بین الحدین باید بخوانی ولی از الان می‌توانی بخوانی.

استاد: پس اگر اوّل ظهر خواند یعنی نماز مستحبی خوانده است؟ یکی از اقوال در وجوب موسّع این است که فقط چهار رکعت آخر واجب است و قبل از آن، مستحبی است که یُجزی عن الواجب. منظورتان این است؟ اگر نماز ظهر را در ساعت یک می‌خوانید مستحب است و هنوز واجب نیست، زیرا وقتی این فرد را ترک کنی عقاب ندارد. فرد مستحبی است که یُجزی عن الواجب. و تنها چهار رکعت آخر بین الحدین، واجبی است که منجّز می‌شود، آیا ارتکاز این‌گونه است؟! قطعاً این نیست. بلکه در ساعت یک،  نماز واجب را می‌خواند و امرِ وجوبی را امتثال می‌کند. می‌خواهم ارتکازی که از این واجب داریم را تحلیل کنم. بحث فعلیت و آثارش خیلی پرفایده است. الان وجوب بالفعل یعنی دست مولی بر گُرده‌اش آمده و از آن طرف هم اگر انجام نداد عقاب نمی‌شود؟! این که دست مولی بر گرده‌اش آمده به چه معناست؟

شاگرد: یک وجوب کلی محقق شده اما شارع زمان خواندن آن را به عبد واگذار کرده است.

استاد: بحث در این است که دست مولی بر گرده‌ او آمده و مولی به او می‌گوید برو. این یک صورت فعلیت است. یک فعلیت دیگر داریم که دیگر دست مولا نیست. تفاوت‌های ظریف دارند. یعنی انطباق موضوع ثبوتی بر موضوع خارجی قهری است.

برای توضیح مراحل، مثال دیگری عرض می‌کنم. مولی می‌فرماید «انقذ الغریق»؛ غریق را نجات دهید. وقتی مکلفی که می‌تواند غریق را نجات دهد، غریقی را دید چون در خارج هم غریق هست و هم شخصی که می‌تواند او را نجات بدهد هست، موضوع ثبوتی ای که مولی در نظر گرفته، محقق شده است. اما اگر به وجود غریق علم نداشته باشد، می‌گویید موضوع آمده ولی منجّز نیست. زیرا نمی‌توان حکم را دائر مدار علم به آن کرد یا علم را جزء الموضوع قرار داد. مثلا بگویید: انقاذ را به شرطی که بدانی واجب است، واجب کردم. پس موضوع قهراً و تکویناً موجود می‌شود و به ید و وضع شارع نیست. به عبارت دیگر وقتی موضوعِ ثبوتی، مصداق پیدا می‌کند، انطباق آن بر مصداق خارجی، قهری است. تنظیم و وضع موضوعِ ثبوتی به دست مقنّن و مُنشئ است اما وقتی مصداق و مقصود آن موضوع محقق شد، دیگر انطباقش بر مصادیق به دست شارع نیست.

بنابراین اگر صرفِ تحقق موضوع را فعلیت بگیریم، یعنی موضوع ثبوتی در خارج مصداق پیدا کرده است مانند وجود مکلف دارای شرایط و غریق؛ این معنای اول فعلیت.

اما نسبت به شخصی که جاهل به وجود غریق است، مصلحت ملزمه بالفعل شده است اما آیا در تحلیل می‌توانیم بگوییم علاوه بر این‌که مصداق بالفعل شده، خطاب و بعث هم بالفعل شده است؟! آیا دست مولی بر گرده او قرار گرفته و او را هُل می‌دهد؟! نمی‌توانیم این حرف را بزنیم زیرا لغو است. لذا علم را شرط تنجز می‌دانیم. یعنی موضوع با این که بالفعل شده و مولی هم نمی‌تواند فعلیت آن را شرط قرار دهد، ولی علم شرط است. ظاهر علم این است که شرط تنجز است و شرطی غیر شرعی است.

معنای دوم فعلیت؛ بعث فعلی مولا

آن چه مشهور علما در تزاحم می‌گویند که حکم بالفعل نیست آیا این گونه است؟ دو نفر در حال غرق شدن هستند، و فرض این است که نجات دهنده عالم به آن دو است و تنها می‌تواند یک نفر از آنها را نجات دهد. در این‌جا دو مصداق از «انقِذ» محقق شده است و دو فرد با یکدیگر تزاحم کردند؛ سؤال این است که در این‌جا دست مولی بر گرده این شخص قرار می‌گیرد که هر دو را نجات بدهد؟ دو فرد از انقِذ بالفعل و محقق شده است، اما حکم آن دو تزاحم کرده اند. یعنی دو حکم به گونه‌ای بالفعل شده‌اند که مکلف قدرت بر امتثال هر دو را ندارد. در اینجا گمان نمی‌کنم احدی شک کند که هر دو حکم به معنای اول، بالفعل -تحقق موضوع در خارج- هستند. زیرا کلمه تزاحم یعنی همین.

کلمه تزاحم یعنی موضوع دو حکم محقق شده است. اگر بالفعل نبود و محقق نبود، اصلا تزاحم معنا نداشت. پس معنای این‌ کلام علما که می‌گویند در تزاحم دو امر بالفعل نیست، غیر از فعلیت موضوع است. چون شرط تحقق تزاحم، فعلیتِ حکم است. یعنی موضوع محقق شده باشد. بنابراین این فعلیت، رتبه‌ای سابق بر تزاحم دارد.

حال برگردیم. در تزاحم، بعث مولی در هر دو امر، بالفعل هست یا نه؟ دست مولی در هر دو امر بر گرده او آمده است یا نه؟ خیر، تکلیف مولی، اطلاق نمی‌شود. زیرا او فقط یکی‌ از آنها را می‌تواند نجات بدهد. به چه مجوز و عقلانیتی می‌گویید که در تزاحم دو دست مولی بر گرده‌ او آمده است؟ به همین خاطر در اینجا مشهور علماء بحق می‌گویند که در تزاحم دو امر بالفعل نیست. این بحث در ترتّب هم خیلی فایده دارد.

بنابراین چون تزاحم شده خطاب بالفعل و بعث فعلی از ناحیة مولی برای بنده ممکن نیست. اسم آن را چه بگذاریم؟ بگوییم دو امر متزاحم با هم بالفعل نیستند و نمی‌توانند بنده را هُل بدهد؟ اگر با هم بالفعل نیستند، وقتی هر دو را ترک کرد عقابی ندارد؟ پس چگونه بالفعل است؟ احدهمای لامعین، بالفعل است؟ اما ما یک چیزی به نام احدهمای لامعین نداریم؛ آن‌چه حکم بود این بود در یک خطاب «انقذ هذا الغریق» و در خطاب دیگر «انقذ هذا الغریق» بود. موضوعشان بالفعل شده است اما متزاحم‌اند؛ نمی‌تواند به هر دو عمل کند. کدام را نجات بدهد؟ البته اگر یکی از غریق ها، پیامبر باشد و دیگری مرد عادی باشد، اولویت مطرح می‌شود. اما فرض جایی است که دو متزاحم باهم برابرند. احدهمای لامعین را از کجا بیاوریم؟ یعنی اگر هر دو را نجات ندهی، عقاب می‌شوی. پس حتماً باید یکی‌ از آن‌ها را نجات دهی. علی ای حال دست مولی بر گرده او آمده است اما به ازای هر موضوعی، بعثی نیست و فقط یک بعث است. این هم یک نوع فعلیت است. لذا در تزاحم فرمودند که هر دو امر بالفعل نیست.

در این چنین فضایی اگر اسم آن را فعلیت نگذاریم و تنجز بگذاریم خوب است یا نه؟ همان‌ سؤالی که شما فرمودید. بلکه خیال می‌کنیم هنوز زود است که به تنجّز برسیم. در تزاحم نمی‌توان گفت یکی از امرها منجّز نیست. بلکه یکی‌ از آن‌ها بالفعل نیست.

شاگرد: آقای خویی تزاحم را این‌گونه معنا کرده‌اند: کون التزاحم بین التکلیفین فی مرتبه الفعلیه لا فی مرتبه الجعل.

استاد: در جعل ‌که شکی نداریم، در فعلیت است. البته در فعلیتی که به معنای دوم است، نه معنای اوّل. زیرا معنای اوّل از فعلیت، سبب تزاحم بود. یعنی بخاطر این که دو تکلیف مصداق پیدا کرده‌اند، متزاحم شده‌اند.

تفاوت تنجز و فعلیت در تزاحم

بنابراین تزاحم در این است که هر دو منجز نیستند یا هر دو بالفعل نیستند؟ این سؤال را مطرح می‌کنم تا معلوم باشد منظور از تنجز چیست؟ کدام اولی است؟ بگوییم هر دو بالفعل نیستند یا منجز نیستند؟ چرا دو اصطلاح درست کنیم؟ باید ببینیم تنجز را چطور معنا می‌کنیم. اگر بگوییم تنجز به معنای عقاب داشتن است- اگر انجام نداد عقاب ندارد- مانعی ندارد. طبق این معنا می‌گوییم یکی‌ از آن‌ها منجّز است. به عبارت دیگر اگر هر دو بالفعل بود و تنها توانست یکی از آن‌ها را انجام دهد، عقابی ندارد. ولی این بیان، دور از حکمت و عقلانیت است. زیرا بیش از آن، اتفاق افتاده است. یعنی این‌گونه نیست که مولای حکیم در مرحله فعلیت، او را دو بار بعث کند اما در نهایت بگوید چوبت نمی‌زنم! روشن است که در تزاحم، صرف عدم تنجز نداریم که بگویند چوبت نمی‌زنم بلکه قبل از تنجز می‌خواهم چوب نخورم، حتی می‌خواهم استحقاق چوب خوردن را هم نداشته باشم.  استحقاق به این است که یکی از دو امر بالفعل نشود. نه این‌که هر دو بالفعل شود و فقط چوب نزنند. لذا شما می‌بینید در مورد تزاحم، بیان علما در عدم فعلیت دو امر بهتر از این است که بگوییم هر دو امر منجز نیستند. زیرا تنجز برای اینجا نیست.

تا اینجا برای فعلیت، دو معنا پیدا کردیم. اوّلی-تحقق موضوع ثبوتی- قهری است و به ید شارع نیست. دومی-بعث فعلی- لوازم و مصادیقی دارد.

شاگرد: چرا هل دادن مطرح شد،‌هل دادن بعد از تنجز است، با فرض عدم احراز موضوع ،جایی که موضوع ثبوتی مصداق پیدا کرد، هُل دادنی در آن نیست.  چون پیش‌فرض، هُل دادنش هست، چون هر دو فعلی است، تزاحم هم در اینجاست. فعلی هست.

استاد: گفتیم در تزاحم، هل دادن معنا ندارد. بلکه بعث فعلی لغو است. ولی تنجز -به معنای این‌که چوبت نمی‌زنیم- نیز مشکل است. به یاد دارم، وقتی در اَلسِنه اساتید مطرح بود که در تزاحم معنا ندارد هر دو حکم بالفعل باشند، این سؤالات در ذهنم مطرح می‌شد؛ همین‌ سؤالاتی که الان عرض می‌کنم. شما آن‌ها را حل کنید.

یکی این که آیا در تزاحم بعث فعلی داریم یا نه؟ اگر موضوع محقق شد و شما به آن علم ندارید، بعث فعلی داریم یا نداریم؟

شاگرد: نداریم

استاد: دومین سؤال: در تزاحم در فرضی که علم به وجود دو غریق داریم اما تنها می‌توانیم یکی از آن‌ها را نجات دهیم، قطعا موضوع محقق است اما بعث نیز فعلی هست یا نه؟یعنی با این‌که علم به وجود دو غریق داریم آیا خطاب و بعث مولی هم بالفعل است؟

شاگرد: یکی‌ از آن‌ها بالفعل است، نه هر دو خطاب.

استاد: خیلی خب، شما خودتان در سؤال اول فرمودید چون نمی‌داند پس بالفعل نیست. یعنی وقتی بداند مولی به او می‌گوید برو انجام بده و او را بعث فعلی می‌کند، اما در اینجا با این که می‌داند چرا مولی به او نمی‌گوید برو؟

می‌گویید چون تزاحم است، قدرت بالفعل نیست. وقتی قدرت بالفعل نیست، بعث نیز بالفعل نیست. اما نمی‌توانیم این‌گونه بگوییم که هر دو خطاب بالفعل است اما یکی از آن‌ها تنجز ندارد و عقابی در ترک آن نیست. زیرا قبل از این‌که عقاب نباشد، باید دست گذاشتن و بعث فعلی نداشته باشد. به عبارت دیگر چون خطاب و بعث در حق او فعلی نیست، پس عقاب ندارد. نه این‌که بعث فعلی باشد و فقط تنجز نداشته باشد.

به نظرم مرحوم مظفر در اصول فقه در مورد متزاحمین تصریح کرده بودند که هر دو بالفعل هستند. جمع این سخن به این است ‌که به‌معنای اول از فعلیت، بالفعل هستند. زیرا قوام تزاحم به آن است.

شاگرد: فعلیت به‌معنای اول را فرمودید که تحقق موضوع با همه قیودش می‌باشد یعنی اگر در قالب قضیه حقیقیه بیان کنیم، وقتی موضوع آن می‌آید حکم و وجوب نیز به تبع آن می‌آید، ولی بعث به وجوب نیامده است؛ این بیان درست است؟

استاد: اگر این دو فعلیت برای شما واضح شود، بعداً می‌بینید چه آثاری بر آن بار می‌شود. به یک معنا همین‌طور که شما می‌گویید، نمی‌توانیم انکار کنیم که حکم بالفعل است. زیرا فعلیت و انطباق موضوع ثبوتی در قضیه حقیقیه بر مصادیق خارجی به ید مولی نیست، بلکه تکوینی است. مولی می‌گوید من این موضوع را با این شرایط واجب کردم، وقتی همه شرایط موجود شود، واجب قهراً می‌آید. لذا در ترتّب و در اجتماع امر و نهی- طبق بیان محقق ثانی- با همین انطباقِ قهریِ قضیه حقیقیه، خیلی کار انجام می‌دادند؛ آثار دارد. بالفعل است، چرا می‌گویید بالفعل نیست. به این معنا-تحقق موضوع- ما می‌خواهیم بگوییم بالفعل است. اما این هم برایمان واضح است که بین تحقق موضوع و فعلیت خطاب، ملازمه نیست، ولو ما تاکنون اینها را یکی می‌کردیم اما بإلدقّه میان آن‌ها ملازمه ای نیست. مواردی را پیدا کردیم که مصداق قضیه حقیقیه محقق و بالفعل است. اما تحقق و فعلیت خطاب بإلدقّه، محقق نیست. پس آن دو فعلیت متفاوت هستند.[10]

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

[1] جواهر الکلام ج٢۶ص٣۴

[2] همان ص۴٠

[3] همان ص۴١

[4] همان

[5] همان ص۴١

[6] ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار ؛ ج‏15 ؛ ص60

[7] مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى، ج‌1، ص:۴۴٠

[8] . شاگرد: یعنی مورد خطاب قرار می‌گیرد؟ قبل از این‌که موضوعش محقق شود صرفاً در عالم جعل است اما وقتی موضوع محقق شد کأنّ به آن ابلاغ می‌شود؟

استاد: شما می‌فرمایید یعنی مورد خطاب قرار می‌گیرد؛ ملازمه درست کردید. ملازمه را بررسی کنیم؛ اوّلِ زوال در عالم انشاء، مولا انشاء فرموده که نماز ظهر بر مکلّف با فلان شرایط واجب است. آیا در عالم ثبوت و انشاء، علم به حکم هم جزء موضوع وجوب صلات هست یا نیست؟ یعنی مولی فرموده نماز ظهر را برای کسی که عالم به حکم وجوب نماز ظهر باشد، قرار دادم؛ همان علم در عالم انشاء.

شاگرد: مشکل دور پیش می‌آید.

استاد: علم جزء آن موضوع ثبوتی هست یا نیست؟

شاگرد: نمی‌تواند باشد.

استاد: نمی‌تواند باشد، بسیار خب. در ابتدای زوال با شرایط موضوع ثبوتی،مکلفی که علم ندارد، مورد خطاب هست یا نیست؟ در ملازمه‌ای که شما فرمودید موضوع و مصداق ثبوتی موجود است اما او نمی‌داند، وقتی نمی‌داند او مورد خطاب هست یا نیست؟ به او می‌گویند أیها المکلف؟! چه أیهایی که نمی‌داند. یعنی در ملازمه‌ای که شما در معنای فعلیت فرمودید -درست هم هست و در غالب موارد ذهن جلو می‌رود که هر گاه موضوع ثبوتی موجود شود پس مکلف مورد خطاب قرار می‌گیرد- اگر جاهل هم باشد مورد خطاب قرار می‌گیرد؟ حال آن‌که گفتیم علم جزء موضوع ثبوتی نیست.

[9] شاگرد: کسی دیگر فعلیت را به معنای بعث هم گرفته است؟

استاد: من جایی یادم نیست، باید بگردم.

[10] . شاگرد: چهار ارزشی که گفتید، چه مواردی است؟

استاد: در اکرم العالم. وجوب، حکم است. اکرام، متعلق حکم است. عالم، متعلق المتعلق است، مکرم و شرایطش، موضوع است. اکرم العالم هر چهار گزینه حکم را دارد.