بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: سوالی نسبت به بیان مرحوم نائینی در بحث حکومت ظاهری و واقعی داشتم؛ می‌فرمایند که حکومت واقعی یعنی تصرف در موضوع در عالم تشریع کند.

استاد: اجود التقریرات است؟

شاگرد: بله. بحث خاتمه استصحاب، صفحه 455 جلد دوم: «ان الحکومة الواقعیة لا تکون رافعة للموضوع إلا في عالم التشريع و الجعل»‏ این را در مورد حکومت واقعیه می‌فرمایند. بعد صفحه 496 همین را در مورد حکومت در بحث تقدم اصل سببی و مسببی می‌فرمایند که این‌جا حکومت …

استاد: «و أین هذا من الحکومة الظاهریة التی لا یعتبر فیها الا کون الحاکم رافعا لموضوع الآخر فی عالم التشریع».

شاگرد: درست برخلاف هم است؛ این‌جا حکومت ظاهریه را در عالم تشریع گفتند، آن‌جا حکومت واقعیه را در عالم تشریع گفتند.

استاد: و جالب است که در این‌جا حکومت ظاهریه را در صفحه 455 صریحاً معنای رفع موضوع وجداناً معنا می‌کنند.

حالا آیا مثلاً عبارات استاد این طور نبوده و بعضی این‌ها از مقرر بوده، چون بعضی حرف‌هایی راجع به آن زده می‌شود. می‌گویند به مرحوم آقای خویی گفته بودند … گفته بود که تازه من خیلی خوب کردم، یعنی خیلی شسته و رُفته درآوردم.

شاگرد: در مورد حکومت ظاهری و واقعی، در فوائد الاصول که مرحوم آقا ضیاء حاشیه زدند، مرحوم آقا ضیاء آن‌جا نسبت به حکومت ظاهریه یک انتقادی می‌کنند و می‌گویند تو را به خدا تامل کن در این حرف‌ها که حکومت ظاهریه اصلاً معنا ندارد.

استاد: بله، من عرض کردم و تعبیر من این بود که مقسم بر قسم منطبق نیست، من این طوری تعبیر کردم. یعنی آن‌چه را که ایشان می‌گویند از حکومت، آقا ضیاء هم همین را می‌گویند؟

شاگرد: آقا ضیا کلا می‌گویند اصلاً …

استاد: حکومت ظاهریه نمی تواند حکومت باشد، چرا؟ چون عرض من این بود که حکومت تصرف در دلیل دیگر است، کشف از مراد اوست، و حال آن‌که در حکومت ظاهریه قرینه نیست، کشف از مراد نیست، می گوید من که می آیم، او نیست، این معنا که نمی‌گوید من از او این را اراده کردم؛ اگر این طور منظور عبارت ایشان باشد.

فوائد الاصول با حاشیه آقا ضیاء چاپ شده؟

شاگرد: بله،‌ حاشیه ای که بر کتاب هست، برای آقاضیاء است.

استاد: یعنی اصل برای مرحوم کاظمینی بوده و زمان آقاضیاء چاپ شده بوده یا قبل از چاپ، زمانی که نسخه بوده،‌ ایشان حاشیه زده اند.

خب، ایشان می‌گویند که حکومت ظاهریه معنا ندارد. مقالات الاصول ایشان را داشتم، دیدم خیلی مفصل نیست. نگاهی کردم و چیز دیگری که خدمتتان عرض کنم، نشد ببینم. چیز دیگری هم برخورد کردید؟

شاگرد: یک تهافتی در کلام ایشان است.

استاد: بله، من که عرض کردم همه این حرف‌ها جفت و جور نشد، مخصوصاً آن‌جایی که ایشان پشتوانه حرفشان را به این قرار دادند که اگر قرار است که اماره نسبت به اصل شرعی وارد باشد ترجیح بلا مرجّح است چون هر دو تعبد هستند، این‌که خیلی عجیب بود که ما مبنای ورود را این قرار بدهیم که حالا که نمی‌شود هر دو تعبد باشد پس ورود می‌شود و در بقیه موارد همه را حکومت بگوییم. ولی ریختِ خیلی از کلمات مرحوم نائینی، ریختِ توضیحِ فرمایشاتِ شیخ به نظر می‌آید؛ حالا این را من درست فهمیدم یا نه؟ شما اگر نگاه کردید، اول تا آخر فرمایش نائینی اختلاف فاحشی بین حرف ایشان با حرف شیخ احساس نمی‌شود، تقریر و تثبیت همان است.

شاگرد: …

استاد: آن را هم برای همین گفتند، چون شیخ هر دو را دارند. شیخ به کثیر الشک مثال زدند و بعد آمدند گفتند که حاکم است. خب می‌دیدند این‌ها با همدیگر یک کمی فرق دارد، گفتند خب آن واقعی است، این ظاهری است، تفاوت آن‌ها را با این تقسیم بندی جبران کردند و حال آن‌که معلوم نیست این تقسیم بندی سر برسد.

شاگرد: سوال دیگر در مورد تخصیص بود، بحث تخصیص را نکردیم حالا نمی‌دانم شاید تخصیص روشن بوده که بحث آن را نکردیم. در مباحثه یک سوالی مطرح شد که قرار شد من از طرف آقای خدامی بپرسم. در بحث حکومت، نظارت و این‌ها مطرح شد که می‌فرمایند دلیل حاکم یک لسانی دارد مثلاً ناظر به محکوم است، یا این‌که بگوییم ملاکی که فرمودند تصرف در عقد الوضع یا عقد الحمل، یا تصرف در یکی از آن ارکان 4 گانه حکم، موضوع، متعلق، و متعلق المتعلق. حالا باز در مورد هر یک از این تعبیرها باید بگوییم نسبت دلیل حاکم و محکوم طوری است که خیلی روشن است که حاکم بر محکوم مقدم می‌شود. البته اصل تعارض اولیه آن‌ها هست، یعنی مثل ورود نیست که اصلاً نوبت نرسد، منتها بعد که دو دلیل را با همدیگر نگاه می‌کند حتی خود ایشان دارند که دیگر نگاه نمی‌کنیم نوع دلالت چطور باشد، حاکم ممکن است به اطلاق باشد و آن دیگری به وضع باشد، اقوی و اضعف را لحاظ نمی‌کنیم، اما در تخصیص ظاهراً این طوری نیست. ولی آن جوهره حکومت که نشان دهنده یک دلیل محکوم هست، نشان دهنده نگاه به محکوم هست، در تخصیص هم ممکن است وجود داشته باشد و در جای دیگر هم هست، مثلاً یک جا می‌گوید «اکرم العلماء» بعد یک دلیل دیگر از شارع می‌آید می‌گوید آن‌جایی که من گفتم «اکرم العلماء» این‌ها را لازم نیست اکرام کنی، نمی‌گوید «لا تکرم الفساق من العلماء» که خودش خود به خود از جمله اول بیگانه است، یک طوری جمله دوم را می‌گوید که نشان می‌دهد جمله اول در آن لحاظ شده ولی بدون این‌که در هیچ یک از ارکان چهارگانه تصرف کند، نه می‌آید مفاد عالِم را بهم می‌زند، نه مفاد حکم، نه متعلق، هیچ کدام را به هم نمی‌زند؛ بله مثل حکومت نیست. این جا بنظر می رسد جوهره حکومت هست یعنی روشن است که این مقدّم بر آن است؛ یک جا شارع بگوید «اکرم العلماء» و یک جا بگوید آن «اکرم العلماء» که گفته شد چنین و چنان و آدرس بدهد به کلام قبلی خود؛ این در تقسیم بندی چه می‌شود؟

استاد: بله، عرض کنم که مبنایی را مرحوم شیخ دارند و در همین فرمایشات مرحوم نائینی هم هست که تفاوت بین تخصیص و حکومت را به این می‌گذارند که تخصیص حتماً باید عقل جمع کند و از ناحیه خود لفظ نمی‌توانیم کاری انجام دهیم، لفظ‌ها در شاخ همدیگر هستند و فقط عقل می‌آید از باب اظهر و ظاهر، این‌ها را با همدیگر جمع می‌کند، بر اساس مبنای مرحوم شیخ؛ به خلاف حکومت که جمع از ناحیه خود لفظ است.

شاگرد: این را مرحوم نائینی فرمودند. مرحوم شیخ هم این را دارند؟

استاد: بله،‌ مرحوم شیخ هم دارند، اصل آن فرمایش ایشان است که تخصیص این است.

اما یک تفسیر دیگری برای تخصیص بود که آن اوائل مباحثه عرض شد،اگرچه یک کمی ظاهرش نزدیک است، اما با همدیگر فرق می‌کنند؛ آن چیزی که شما فرمودید یادم آمد. می‌گوییم تخصیص نفی حکم به لسان نفی حکم است، اما حکومت نفی حکم به لسان نفی موضوع است. خب اگر این طور بگوییم با حرف شما جور است و هیچ منافاتی ندارد که بگوییم در تخصیص ما گفتیم نفی حکم به لسان نفی حکم است، می‌خواهد ناظر باشد، تفسیر باشد یا نباشد؛ آن هم که نفی حکم به لسان نفی موضوع است، می‌خواهد ناظر باشد یا نباشد، این‌هایی که صاحب کفایه گفتند. اگر این طوری سر برسد، فرمایش شما مشکلی ایجاد نمی‌کند.

شاگرد: نمی‌گوییم تداخلی وجود دارد، حتی آن تفسیر دیگر هم که مطرح شد شاید تداخلی بوجود نمی‌آید، بحث در این است که ما آمدیم حکومت را از تخصیص جدا کردیم و در حکومت راحت دلیل حاکم را بر محکوم مقدم می‌کنیم، اما به هر حال،‌ تخصیص آن دعواها را دارد. می‌خواهیم بگوییم که در تخصیص هم همه را نباید به یک چوب راند.

استاد: روی مبنایی که مرحوم شیخ و این‌ها می‌گویند عقل جمع می‌کند.

شاگرد: حتی روی همین مبنا هم الان حکومت نفی حکم به لسان نفی موضوع است و تخصیص نفی حکم به لسان نفی حکم است، منتها گاهی اوقات این دو در نگاه عرف و به عبارت دیگر این‌که حاکم مقدم بر محکوم است خیلی روشن است، اما اینکه خاص مقدم بر عام است به آن روشنی نیست؛ این را تصریح کردند. می‌خواهم عرض کنم گاهی اوقات تقدم خاص بر عام هم به همان روشنی تقدم حاکم بر محکوم است و آن در جایی است که خود خاص در لفظ نظارت برعام داشته باشد.

استاد: اگر داشته باشد که شیخ می‌فرمایند حکومت است. صحبت سر همین تفاوت مبناست؛ شیخ تصرّف در موضوع را نمی‌گویند، شیخ می‌گویند همین که خود دلیل لفظی می آید و آستین بالا می‌زند، می‌گوید من از ناحیه خود لفظ می‌گویم که آن این است، ایشان می‌گویند این حکومت است.

شاگرد: یعنی با این حساب نمی‌شود جمع کرد بین این تفسیر از تخصیص و این‌که بگوییم تصرف در عقد الوضع و عقد الحمل.

استاد: بله، این‌ها با همدیگر روی حساب این مبنا تفاوت می‌کند. شیخ فرمودند «فالثمرة بین التخصیص و الحکومة یظهر فی …» قبل از آن فرمودند «و الفرق بینه و بین المخصص انّ کون التخصیص بیانا للعام بحکم العقل الحاکم بعدم جواز ارادة العموم مع العمل بالخاص و هذا» یعنی حکومت «بیانٌ بلفظه للمراد و مفسرٌ للمراد من العام فهو تخصیص فی المعنا بعبارة التفسیر» روحش همان تخصیص است و فقط حالت دلالت لفظی و مفسریت لفظیه دارد.

شاگرد: صفحه چند است؟

استاد: کتاب ما صفحه 432، همین اول تعادل و تراجیح می‌فرمایند. روی این معنی آنچه که شما می‌فرمایید شیخ می‌گویند حکومت است، یعنی اگر خود لفظ دارد می‌گوید که من آن‌جا این را می‌گفتم. همین هم باعث شده که در کلمات شیخ این همه بحث‌ها پیش آمده. تصرف در عقد الوضع هم به این معنا در این حرف نیاز نیست، شاید بعد از آن هم چیزهایی فرمودند. اما اگر بگوییم تخصیص نفی حکم به لسان نفی حکم است، می‌خواهد نظارت باشد، می‌خواهد نباشد … .

شاگرد: منتها نباید فرق بگذاریم و خود تخصیص‌ها را دو قسمت کنیم؟ یعنی برای تخصیص و رابطه عام و خاص، برای همه موارد آن یک‌ حکم می‌کنیم یا نه؟

استاد: یعنی مرحوم شیخ فرمودند یک جایی هست که مخصّص قطعی است «قطعی السند و الدلالة»، آن‌جا چه کار می‌کنیم؟ فرمودند «ثمّ إنّ ما ذکرنا من الورود» این هم بحث خوبی است که شیخ دارند «من الورود و الحکومة جارٍ فی الاصول اللفظیة» البته دیدم حاشیه آخوند صریحاً می‌گویند نه، این اصول لفظیه این‌جا با هم فرق دارد ولی ایشان می‌فرمایند «فان اصالة الحقیقة أو العموم معتبرة اذا لم یعلم هناک قرینة علی المجاز فان کان المخصص مثلا دلیلا علمیا کان واردا علی الاصل المذکور» این‌ها چیزهای جالبی است. شیخ می‌فرمایند دارد تخصیص می‌زند، اما چون تخصیص آن قطعی است، عقل هم نباید جمع کند، این حرف ها نیست، اصلا ورود می‌شود؛ هیچ مشکلی نداریم. «فالعمل بالنص القطعی فی مقابل الظاهر کالعمل بالدلیل العلمی فی مقابل الاصل العملی» که آن‌جا هم شک دیگر، علم است. این هم یکی از موارد ورودی که شیخ گفتند و جالب است همین مورد است؛ دلیل علمی وارد بر اصول عملیه و حتی اصول شرعیه است، چرا؟ چون موضوع آن‌ها شک است و این علم است؛ در این مورد تعبیر ورود دارند.

شاگرد: اگر عام، نص قطعی باشد ولی مخصص، ظاهر باشد، آن وقت چطور می‌شود؟

استاد: اگر مخصص ظاهر باشد و عامّ نصّ در عمومیت باشد؟ این منظور شما است؟

شاگرد: قابل تخصیص نباشد.

استاد: اگر نباشد که دیگر هیچ. علی ای حال، هنوز هم جا دارد که در اطراف این‌ها فکر شود.

لزوم تقسیم انواع مختلف جمع عرفی بر اساس متغیّرهایِ ثبوتیِ نفس الامری

آن چیزی که به ذهن من می‌رسد باید بحث از صرف ظاهر لسان دلیل فراتر رود، یعنی نه فقط شکل عبارت، بلکه مقاصد القاء کلام و مقاصدی که گوینده از ابراز چنین کلامی دارد نیز در نظر گرفته شود. «لا ربا بین الوالد و ولده» بگوییم حاکم است، اما اگر گفتیم «لا یحرم اخذ الربا من الوالد من الولد» بگوییم این تخصیص است، این‌جا فقط لفظ تغییر کرده، نزد عرف عام این‌ها تفاوتی با هم ندارند. این‌ها، بعضی وقت‌ها، یک مقدار به ظاهر عبارت برمی‌گردد، شاید بیش از این‌ها باشد، و لذا آن‌هایی که من عرض می‌کردم سیری بود به سوی این‌که چه بسا همین طور که انشاء مراتب دارد- مراتب اقتضاء و انشا،-و همین طور که فعلیت آن مراتب دارد، همین طور که امتثال آن انحاء و اقسام دارد، ادّله شرعی می‌تواند ناظر به این شوونات نفس الامریه باشد و روایات و ادله شرعیه هم که می‌آید مبانی آن‌ها همان مطالب نفس الامریه‌ای است که بین خود آن‌ها تفاوت ثبوتی است. خوبی آن این است که ما صرفاً به ظاهرعبارت نگاه نکنیم؛ با ضمیمه کردن استظهار عرف عام از یک عبارت، و با پشتوانه آن مطالب نفس الامری که سبب القاء کلمات می‌شود و با آن‌ها اغراض متکلم تفاوت پیدا می‌کند، با آن‌ها حکومت و ورود را دسته بندی کنیم. و لذا عرض کردم صاحب کفایه که قائل به ورود شدند، اصل مدّعای ایشان خیال می‌کنید خوب است اما مرحوم نائینی و دیگران قبول نکردند و مصباح الاصول هم گفتند حکومت است. به نظرم مرحوم آشیخ محمد حسین را که نگاه می‌کردم ایشان در اصل این‌که حکومت ناظر باشد در اصل نظارتش خدشه کرده بودند، اگر نظارت را سر برسانند مثل این‌که ابایی ندارند. آن وقت من عرض کردم اصلاً ربطی به نظارت ندارد، چرا؟ چون ریخت اماره و اصل، ریخت ورود است، نه ریخت حکومت، چرا؟ چون نمی‌خواهد یک چیزی اثباتی ثبوتی در عالم انشاء را تضییق و توسعه کند. یکی دو انشاء در طول هم است که وقتی در عالم تکوین می‌آید می‌گوید اگر این را به حرف من گوش بدهی آن یکی برای تو پیش نمی‌آید، تمام شد.

به این معنا یک ورود نفس الامری ثبوتی است که ربطی هم به لفظ ندارد؛ لفظ هر طور می‌خواهد ادا شود این ورود است. مولا می‌فرماید این کار را بکن، وقتی کردم موضوع حکم بعدی برای من پیش نمی‌آید. مثال آن زیاد است؛ می‌گوید حج برو، خب وقتی حج رفتم یک احکامی که اگر در شهر خودم بودم موضوع آن برای من محقّق می‌شد، دیگر پیش نمی‌آید؛ این را ورود می‌گویند.

حالا اماره و اصول هم همین طور است، وقتی متحیّری و شک داری که چه کار کنی، این کار را بکن، خب جای دیگر فرموده گوش به حرف زراره بده، ما اصلاً نظارت و این‌ها را کار نداریم، وقتی من گوش به حرف او دادم متحیّر نیستم، تمام شد متحیر نیستم؛ این ورود واضح است که خیال می‌کنی این طوری است، یعنی ورای این مساله‌هاست، چرا؟ چون ثبوت‌های انشایی آن‌ها با همدیگر تضادّی ندارند، آخه دو انشای مترتّب بر هم -ترتّب فعلیتی- است که در عالم انشاء هم دو انشای مستقل هستند. یکی دستکاری و تصرف در دیگری نمی‌کند بگوید مراد من در آن‌جا این است؛ مراد اصول، معلوم است، می‌گوید وقتی گیر هستی این کار را بکن، مراد اماره هم معلوم است، می‌گوید عادل برای تو خبر آورد گوش بده و عمل کن. این مرادها مبهم نیست که یکی کشف مراد از دیگری بکند که در اجود التقریرات فرمودند. خلاصه این حاصل چیزهایی بود که تا این‌جا بود. می خواهید دنباله عبارت ایشان را بخوانید اگر باز فرمایشی داشتید که دنبال آن رفتیم خدمت‌تان هستیم.

عدم نظارت ادله حجیت امارات به ادله اصول

خب این‌جا ایراد به شیخ را شروع می‌کنند؛[1] «و لیس وجه تقدیمها» یعنی تقدیم امارات «حکومتها علی ادلتها» حکومت امارات بر ادله اصول «لعدم کونها» یعنی امارات «ناظرة الی ادلتها بوجهٍ» امارات که ناظر به ادله اصول نیستند و اصلاً کاری به آن‌ها ندارد. در نهایة الدرایة دو سه تا مثال گفتند و بعضی از آن‌ها را خواستند بگویند ناظر است؛ حالا خواستید بعد می‌بینیم. خب می‌گوییم در مورد که با همدیگر جمع می‌شوند و اجتماع عام و خاص یا من وجه یا فلان دارند، «و تعرضها لبیان حکم موردها لا یوجب کونها ناظرة الی ادلتها» تعرض امارات «لبیان حکم» مورد اصول، یک موردی مورد اصل است، این دارد می‌گوید در مورد اصل، مثلاً خلاف استصحاب عمل کن، این موجب نیست که «کون المراد ناظرة الی ادلتها و شارحة لها» به همان تعبیری که شیخ در رسائل به نظارت لفظی دارند.

«و الا کانت ادلتها ایضا» این «و الا» مطلبی است که ایشان مقابل شیخ می‌گویند و جلوتر، از همین مطلب  -به وجهی- در ردّ آن دوری که خودشان می‌گفتند استفاده شده بود؛ حالا ببینید این‌ها شواهد خوبی برای عرض‌های قبلی من است. «و الا» اگر بخواهید بگویید که به صرف تعرّض، شارح می‌شود، ما برای شما دور درست می‌کنیم؛ «و الا کانت ادلتها ایضا» یعنی ادله اصول نیز «دالة و لو بالالتزام» و لو مطابقی نیست اما بالالتزام «دالة … علی أنّ حکم مورد الاجتماع» مورد اجتماع اماره و اصل «فعلاً هو مقتضی الاصل» الان باید به اصل عمل کنی چون اصل می گوید وقتی شک داری این را عمل کن «لا الامارة» اصل می‌گوید مگر شک نداری که این حلال است یا حرام، بگو که حلال است. بگو حلال است یعنی و لو اماره خلاف من باشد، اماره را ول کن، تو شک وجدانی داری و اماره هم برای تو علم نیاورد. «لا الامارة، و هو مستلزمٌ عقلا نفی ما هو قضیة الامارة» این عقلاً مستلزم این است که هر چه مقتضای اماره است را کنار بگذار، «کل شیء لک حلال حتی تعلم» اماره هم که علم نیست، خب وقتی علم نیست پس تعارض شد، چرا گفتید ورود و شیخ فرمودند حکومت؟! این متعرّض حال آن است و این هم متعرّض حال اوست، پس اصل با اماره معارض می‌شود، نه حاکم و محکوم. «بل لیس مقتضی حجیتها الا نفی ما قضیته عقلا من دون دلالة علیه لفظا» بلکه مقتضی حجیت اماره نیست، مگر نفی آن چیزی که مقتضای اصل است عقلاً، مقتضای حجیت اماره چیست؟ این است که به این عمل کن، پس آن چیزی که مقتضای اصل بود که عدم حکم مودّای اماره -حلیت مثلاً- بود، عقل می گوید هر دو با همدیگر جمع نمی‌شود حالا که این آمد آن یکی رفته است، «من دون دلالة علیه لفظا» بدون این‌که اماره و دلیل اماره بر این مطلب دلالت کند یعنی بر نفی، «لفظا» لفظا مودای اصل را نفی نمی‌کند، لازمه عقلی آن می‌گوید این طور عمل کن و آن دیگر نیست.

«ضرورة أنّ نفس الامارة لا دلالة لها الا علی الحکم الواقعی» نفس اماره نمی‌گوید که مفاد اصل نباشد، کاری به نفی او ندارد، اماره می‌گوید حکم این است «لا دلالة الا علی الحکم الواقعی و قضیة حجیتها» حالا هم که حجت است، او دارد می‌گوید که حکم واقعی این است. مقتضای حجیت آن هم «… لیست الا لزوم العمل علیها وفق الاماره شرعا» خب وقتی بخواهم عمل کنم «المنافی للزوم العمل علی خلافه» که لزوم عمل بر خلاف مقتضای اصل است «و هو قضیة الاصل» مقتضای اصل این است، پس نظارت لفظی به هیچ وجه سر نمی‌رسد.

«هذا مع احتمال …» «هذا» می‌خورد به این‌که مقتضای حجیت، لزوم عمل بر وفق آن است شرعاً، که ایشان می‌گویند نه، احتمال دارد که «… أن یقال أنّه لیس قضیة الحجیة شرعا الا لزوم العمل علی وفق الحجة عقلا» حجیت یک حکم وضعی است -مثل «اطیعوا الله»- لازمه عقلی آن این است که بر طبق آن عمل کنیم «و تنجز الواقع مع المصادفه» روی مبنای خودشان که فقط منجّز و معذّر است، نه جعل حکم مماثل -یعنی حکم ظاهری جعل نمی‌شود-، «و تنجز الواقع مع المصادفة و عدم تنجزه فی صورة المخالفة و کیف کان لیس مفاد دلیل اعتبار هو وجوب الغاء احتمال الخلاف تعبدا» من عبارت را خواندم به ذهنم آمد که این «کیف کان» تتمه ایراد بر شیخ است. بعضی از شارحین را مرور کردم، دیدم که این «کیف کان» را به عنوان دفاعی بر مبنای شیخ گرفتند؛ گفتند بعضی‌ها به فرمایش شیخ «علی المبنا» اشکال کردند و این جواب از آن اشکال آن‌هاست. نمی‌دانم حالا شما هم نگاه کنید من خیال می‌کنم «کیف کان» ادامه اشکال بر شیخ است یعنی مفاد «کیف کان» هم باز به خود شیخ و فرمایش ایشان وارد باشد. حتی احتمال دارد -و لو این احتمال ضعیف است- که «کیف کان» دنباله «مع احتمال أن یقال» باشد. «و لو مع احتمال أن یقال» بگوییم که این‌جا تمام شد … .

شاگرد: منتهی الدرایه همین طور گفته، ایشان فرموده: «سواء قلنا بکون الحجیة مقتضیة لجعل المودی فی الاماره کما هو المقصود او قلنا بکون الحجیة التنجز»[2].

استاد: نه، «کیف کان» این‌طوری به هر دو می‌خورد یعنی «کیف کان» دیگر دنباله «مع احتمال» نیست، هم به «مع احتمال» و هم قبل از آن، ناظر به هر دو است؛ ایشان این طوری گفتند. این احتمال ضعیف که الان عرض کردم این است که اصلاً دنبال «مع احتمال» باشد. حالا فعلاً این احتمال باشد.

ظاهرا همان عبارت آقای مروج است، به نظرم همان‌جا بود دیدم، ایشان دنبال «کیف کان» می‌گویند که صاحب کفایه دارند از شیخ دفاع می‌کنند؛ حالا ببنیم دفاع از شیخ است؟ یا نه، این دنباله ایراد بر شیخ است؟ حالا ببینیم. «و کیف کان لیس مفاد دلیل الاعتبار هو وجوب الغاء احتمال الخلاف تعبدا کی یختلف الحال» مفاد دلیل اعتبار در امارات که می‌گوید «صَدّق العادل» مثلاً، مفادش وجوب الغاء احتمال خلاف تعبدا نیست تا حال در اماره و اصل مختلف شود «کی یختلف الحال و یکون مفاده فی الاماره نفی حکم الاصل حیث انه حکم الاحتمال» کتاب شما «احتمال» است یا «اختلاف» است؟ «احتمال» است؟ چون کتاب ما «اختلاف» بوده. «حیث انه حکم الاحتمال بخلاف مفاده فیه لاجل أنّ الحکم الواقعی لیس حکم احتمال خلافه کیف و هو حکم الشک فیه و احتماله».

خب این‌جا «لیس مفاد دلیل الاعتبار هو وجوب الغاء احتمال الخلاف تعبدا» دلیل اعتبار «صدّق العادل» نمی‌خواهد بگوید واجب است احتمال خلاف واقع را تعبدا الغا کنیم. این «لیس» الان دنبال همان «مع احتمال ان یقال» است؟ یا نه، «کیف کان» یک مطلبی جدیدی است که دنباله هر دوی آن‌هاست؟ چه بگوییم حجیت به معنای منجّزیت  ومعذّریت است و چه بگوییم حجیت به معنای جعل حکم ظاهری است، «کیف کان» یعنی هر کدام را بگوییم «لیس مفاد دلیل الاعتبار هو وجوب الغاء احتمال الخلاف تعبدا کی یختلف الحال» تا حال مختلف شود «و یکون مفاد دلیل الاعتبار فی الاماره نفی حکم الاصل» یعنی اماره می گوید احتمال خلاف را باید الغاء کنی، اصل می‌گوید احتمال خلاف که می‌دهی بگو حلیت است. خب، پس اماره احتمالی را که موضوع حکم است دارد می‌گوید نه، این احتمال را الغاء کن، پس با خودش دارد حکم اصل را نفی می‌کند. قوام اصل به همین احتمال خلاف بود، او می گوید این احتمال را الغاء کن. ایشان می گوید اماره که اصلاً این را نمی‌گوید، اماره می‌گوید این طور عمل کن، نمی‌گوید احتمال خلاف را الغاء کن تا تصادمی با اصل داشته باشد. خب، حالا این مفاد، دفاع از شیخ می‌شود با آن بیانی که ایشان دارند؟ یا باز ادامه همان رد فرمایش شیخ است؟ این عبارت یک مقدار دقت دارد، باید چند بار برویم و برگردیم تا … .

شاگرد: ظاهراً عام است و حرف مشهور را هم رد می‌کند. مرحوم مروج هم همین را گرفتند یعنی دو طرف را گرفتند؛ چه به آن بزنیم، چه به همین منجّزیت و معذّریت بزنیم، آن حرف وارد است.

استاد: می‌دانم، چه جعل حکم ظاهری بگوییم، چه منجّزیت بگوییم، این حرف هست. اما این حرف هست یعنی ایراد به شیخ است، یا این حرف هست یعنی جواب آن‌هایی است که به شیخ ایراد گرفتند؟ دفاع از شیخ است یا ردّ شیخ است؟ این سوال من است. ظاهر فرمایش ایشان این است که به حاشیه خود آخوند بر رسائل ارجاع دادند. حالا آن مروری که کردم قبل از آن دیده بودم، وقتی ایشان گفتند نگاه نکردم. حالا من دارم مطرح می‌کنم که شما هم ملاحظه کنید، این ادامه است یا نه؟

خب، حالا ظاهر عبارت را ببینیم و مرجع ضمیر صاف شود؛ مفاد عبارت به اندازه مدلول تصوّری برسد و خود عبارت صاحب کفایه در ذهن ما وارد شود، بعد ببینیم که حالا تصدیقاً به کجا باید بخورد؟ الان «یکون مفاد دلیل الاعتبار» اعتبار اماره «دلیل الاعتبار فی الامارة نفی حکم الاصل» این طوری نیست، چرا؟ چون دلیل اماره نمی‌گوید احتمال خلاف را نفی کن، اصل می‌گوید که این احتمال خلاف واقع، همان چیزی است که تو به وسیله آن داری اصل را اجرا می‌کنی و وظیفه تو این می‌شود «حیث انه حکم الاحتمال» که «انه» به چه چیزی می‌خورد؟ به حکم الاصل، «حیث انه» یعنی «حیث ان حکم الاصل حکم الاحتمال» اصلا خود اصل دارد حکم احتمال را بیان می‌کند، می‌گوید اگر احتمال خلاف می‌دهی بگو حلال است «حیث ان الاصل حکم الاحتمال» «بخلاف مفاد دلیل الاعتبار فی الاصل» مفاد دلیل اعتبار در اصل فرق دارد «لاجل أنّ الحکم الواقعی لیس حکم احتمال خلافه» حکم واقعی، حکم خود شیء است، نه حکم احتمال خلاف واقع. وقتی می‌گویند مثلاً خمر نجس است، این حکم نجاست خمر است، نه این‌که می‌گوید حکم این است که احتمال خلاف نجاست خمر را ندهید، و مبادا احتمال خلاف نجاست خمر را بدهید، حتماً حرام است، احتمال خلاف حرمت را نفی کن؛ می‌گوید نه، حکم واقعی «لیس حکم احتمال خلاف واقع». خب «کیف …»، «کیف» می خورد به «حیث انه حکم الاحتمال بخلاف مفاده فیه»، «کیف و هو حکم الشک فی الواقع و احتماله» خود مفاد اصل، حکم شک در واقع و احتمال خلاف واقع است.

«لأجل ان الحکم الواقعی لیس حکم احتمال خلافه کیف و هو حکم الشک فی الواقع و احتمال خلاف الواقع» شک در واقع و احتمال خلافش یا احتمال خود واقع، چون قبلش کلمه خلاف بود، می توانیم مرجع دو ضمیر را دو چیز بگیریم؛ شک در واقع و احتمال خلاف واقع.

شاگرد: طبق این می‌شود ادامه اشکال بر شیخ، می‌ خواهند ناظر بودن را رد کنند.

استاد: بله، دنبال آن هم می‌گوید «فافهم و تامل جیدا فانقدح بذلک انه لا یکاد ترتفع غائلة المطاردة و المعارضة بین … الا بما اشرنا سابقا و آنفا فلا تغفل» این‌ها را خیال می‌کنی که رد همان نظارت و حرف‌های شیخ است. اما ایشان فرمودند «و کیف کان» یک مطلب جدیدی است و وارد می‌شوند و می‌خواهند جواب بدهند از آن اشکالاتی که دیگران به شیخ گرفتند.

خب، حالا روی فرضی که ادامه اشکال بر شیخ باشد، حاصل مطلب چه می‌شود؟ شیخ فرمودند که نظارت است، ایشان فرمودند که نظارت نیست و اگر بخواهیم صرف تعرض را برای حکومت کافی بدانیم، پس آن هم متعرض آن دیگری است- این طور فرمودند- نظارت که عملاً نیست، تعرض هم که مبتلا به معارض است. بعد فرمودند که خب، «بل لیس مقتضی حجیتها الا نفی ما قضیته عقلا» مقتضای عقلی حجیت اماره این است که او نباشد و عمل به حکم او نکند «من دون دلالة علیه لفظا» «قضیة لزوم العمل عقلا» این‌ها را دو تا فرمودند. «و کیف کان لیس مفاد دلیل الاعتبار هو وجوب الغاء احتمال الخلاف تعبدا» دارند می‌گویند نظارت نیست، چه موقع نظارت هست به او؟ او دارد می گوید احتمال خلاف که دادی، واقع را ندانستی، چنین رفتار کن. خب، دلیل اماره هم دارد می‌گوید آن احتمال خلاف هم نیست، آن را الغاء کن. این می‌شود نظارت، این می‌شود تعرّض. ایشان می‌گویند این طوری نیست، یعنی اگر اماره یک کاری با مساله حال مکلف، با شک او، با احتمال خلاف دادن او داشت، نظارت می‌شد، اگر دلیل اماره بگوید احتمال خلاف می‌دهی، شک داری، احتمال خلاف را الغاء کن؛ اگر این طوری باشد، نظارت می‌شود، حرف شیخ می‌شود. اما ایشان می‌گویند نه، «لیس مفادها وجوب الغاء احتمال الخلاف» مفادش این است که باید احتمال خلاف را الغاء کنی تا بگوییم ناظر است؛ اما اصلاً این را نمی‌گوید، کاری به احتمال خلاف ندارد، می‌گوید واقع این است، حکم واقعی را می‌گوید. اصل هم در قبال آن دارد می‌گوید که اگر شک داری چنین عمل کن. پس این دو دلیل هیچ حالت نظارتی به همدیگر ندارند، دلیل اعتبار اماره هیچ گوشه‌ای به او نمی‌زند که بگوید احتمال خلاف را الغاء کن، احتمال خلافی که در اصل است.

شاگرد: «صدّق العادل» هم چنین نظارتی ندارد؟

استاد: «صدّق العادل» می‌گوید عادل را تصدیق کن، یعنی چه؟ یعنی گوش به حرفش بده، گوش به حرفش بده یعنی می‌خواهد  بگوید آن جایی که شک داری الغای احتمال خلاف کن؟ مرحوم آشیخ محمد حسین در «صدّق العادل» می‌گویند هیچ دلیل این طوری نداریم، آن‌هایی که وارد بحث خارج شدند، می‌گویند هیچ «صدق العادل» ما نداریم. یکی «فاسئلوا اهل الذکر» را می‌پذیرند و می‌گویند «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون» اگر نمی‌دانی وقتی سوال کردی جواب او به منزله علم است، تنزیل را در او می‌پذیرند.

معنای تشکیک عملی

دو تا دیگر هم بود، می‌فرمایند که «لا عذر لاحد من موالینا التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا» کلمه تشکیک، یعنی حق ندارند تشکیک کنند، یعنی باید احتمال خلافی که حالت شک است را الغاء کنند. بعد ایشان می‌گویند نه، منظور از تشکیک «یندفع بان المراد من التشکیک لیس هو التشکیک لساناً» که مدام بگویند شک داریم، شک داریم، مدام تشکیک نکنید، نگویید شک داریم؛ این منظور نیست که لفظاً بگوییم، «و لا التشکیک جناناً» مدام در دل‌تان شک کنید؛ این منظور نیست، بلکه منظور تشکیک عملی است، یعنی آن را کنار بگذارید. تشکیک عملی این است که بگویید این فایده ندارد. این روایت است، آن را کنار بگذارید، «بل هو التشکیک عملاً، فمفاده عدم العذر فی اظهار الشک عملا بترک ما روی الثقة» وقتی ثقه یک چیزی را روایت کرده حق ندارید کنار بگذارید؛ منظور از تشکیک عملی این است. وقتی این طور شد، فرمودند «و این ذلک من نفی الشک من نفی حکمه» که حکومت باشد، که بگوییم این‌جا اصلاً شکی وجود ندارد. این حکم تکلیفی است، می‌گویند حق ندارید این کار را بکنید، عملاً حق ندارید تشکیک کنید. خب لازمه آن این است که طبق این‌ها عمل شود و تحیّر هم نماند؛ ایشان این طوری از باب حکومت آن را خارج می‌کنند.

خب، یکی دیگر هم باز دنباله آن فرموده بود. و همچنین « أ يونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی» که حضرت فرمودند «نعم». … «آخذ عنه معالم دینی» آن را هم دال بر او گرفتند که احتمال خلاف قول او را الغاء کن؛ در آن هم به نظرم یک بحثی داشتند.

علی ایّ حال، حالا فعلاً روی حساب «صدّق العادل» که حتی شما هم بگویید، «صدّق العادل» یعنی چه کار کن؟ یعنی من به تو می‌گویم کاری انجام بده. تصدیق عادل، نه این‌که بگو بله بله، اصلاً منظور از تصدیق هم یعنی همان چیزی را که گفت درنگ نکن، خب این‌جا می‌گویند درنگ نکن، یعنی درنگ عملی نکن.

شاگرد: یعنی احتمال خلاف را الغاء کن، وقعی به آن نگذار.

استاد: وقعی! خوب شد، خیلی تفاوت کرد. الغاء کن یعنی احتمال نیست، ادعاءً من می‌گویم نیست -همان حرف‌هایی که بود- اما یک وقتی است می‌گویم وقعی نگذار، یعنی این طور برو. همین چیزی که من مدام چندین روز است در تقریر حکومت دارم می‌گویم، این کلمه وقعی نگذار، وقعی نگذاشتن، همین معنای ورود است. متحیر نمان؛ متحیر هم نیستم، وقتی می‌گویند این کار را بکن، یالّا برو بر طبق قول عادل مشی کن، گوش به حرف او بده، خب دیگر تحیّر ندارد عملاً. نه این‌که من می‌گویم، که به منزله این هستی که متحیّر نیستی، من به تو می‌گویم «أنت عالم» «أنت غیر متحیر» که حکومت بشود؛ اصلاً این حرف‌ها نیست، من تو را غیر متحیّر ادعا می‌کنم که به او ناظر باشد؛ این حرف‌ها اصلاً نیست.

شاگرد: آن معنایی که قبلاً از الغای احتمال خلاف در ذهن بود این بود که عملاً به آن توجه نکن، گفتند اینکه عُقلاء در ظاهر الغای احتمال خلاف می‌کنند، منظور این بود که عملاً توجهی به آن نمی‌کنند، نه این‌که به همین لسانی که شما فرمودید … .

استاد: بله، به لسانی که بگویند احتمال هست و تو الان بیا آن را الغا کن؛ این طوری نه، خود آن مشی بر طبق همین اماره و این‌که فقط گوش به حرف بده، بقیه آن همه خودش بر آن متفرع می‌شود. الان هم من نگفتم «أنت غیر متحیّر» «أنت شاکّ»، من می‌گویم به آنچه که من می‌گویم گوش به حرف بده، وقتی گوش به حرف می‌دهید آن لوازم را دارد.

شاگرد: ما این‌جا احتیاج به دلالت لفظی داریم یا عقلی؟

استاد: در کدام مورد؟

شاگرد: که می‌خواهیم حکومت را ثابت کنیم؟

استاد: نه، صاحب کفایه می‌خواهند رد حکومت کنند، اگر این طوری حرف بزنند … .

شاگرد: اگر بخواهد ثابت شود با دلالت لفظی باید ثابت شود.

استاد: بله، شیخ همین طور فرمودند.

شاگرد: پس چرا این‌جا دارند دلالت عقلی را رد می‌کنند؟ مفاد دلیل که دارد می‌گوید الغای احتمال خلاف، عقلی است.

استاد: نه، در لفظ می‌گویند؛ «لیس مفاد … هو وجوبه» نمی‌گویند عقلاً محال است که دلیل اعتبار بیاید به من بگوید که واجب است «یجب علیک الغاء احتمال الخلاف» نمی‌گویند که ثبوتاً محال است، می‌گویند اثباتاً این چنین نیست، یعنی می‌گویند اگر به دلیل اعتبار اماره نگاه کنیم، می‌گوید گوش به حرف او بده، حجت است، نمی‌گوید احتمال خلاف را الغاء کن. ایشان دارند عالم اثبات آن را می‌گویند، و لو آن چیزی که من عرض کردم یعنی ثبوتاً هم بخواهد گفته شود نمی‌شود، یعنی دو سنخ انشاء است، دو چیز مترتب بر همدیگر است.

خب، حالا همین چند سطر عبارت ایشان بماند روی آن تاملی بکنید ببینید این اشکال بر شیخ است یا دفاع از شیخ است؟

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 438.

[2] منتهی الدرایه، ج٨،‌ ص۴٨