بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

برو به 0:00:14

شاگرد: مرحوم شیخ در رسائل، سه گونه عبارت دارند؛ در اول برائت گاهی می‌گوید دلیل  اماره مقدم بر دلیل اصل  است، گاهی می‌گوید اماره مقدم بر اصل است، یک تعبیر دیگر دارد که دلیل اماره مقدم بر اصل است و در اینجا دیگر دلیل نمی‌گوید؛ سه گونه عبارت است. حالا آن‌جا می‌شد بگوییم عبارت اصلی آن همان دلیل است و مجازاً به خود آن مصداق می‌گویند.

استاد: یکی دو جا دیدم خود مرحوم شیخ وقتی می‌خواهند مثالی را باز کنند به مصداق مثال می‌زنند، می‌گویند مثلاً اماره یا روایت کذا دال بر نجاست است؛ از دلیل اسمی نمی‌برند.

شاگرد: ضمن این‌که اگر روی مصداق رفتیم و به مصداق بما هو مصداق نگاه کنیم، حکومت و ورود این‌جا دیگر جا ندارد. اگر رفتیم سراغ دلیل، آن‌جا باید بگوییم وارد است، اگر به دلیل نگاه کنیم همه جا وارد است؛ دلیل اماره وارد بر اصل است چه آن اصل عملی، اصل شرعی باشد یا عقلی باشد.

استاد: به مصداقی که به پشتوانه دلیل حجت شده، اگر اینگونه به مصداق نگاه کنیم چه می‌شود؟

شاگرد: باز هم باید ببینیم لسان چیست؟ اگر اینگونه گفت که این را بردار و بهش عمل کن، ما هر دو را نگاه می‌کنیم، دلیل اماره می‌گوید به این خبر عمل کن، این بیان برای حکومت نیست، ورود است.

استاد: این خوب است، من موافق با این هستم، از اول تا حالا هم عرض کردم واقعیت مطلب این است. در این دلیل‌هایی که این‌ها می‌فرمایند، شارع دارد می‌فرماید این کار را بکن، من هم به حرف شارع گوش می‌دهم، موضوع آن دیگری، خودش نیست و دیگر من کاری به آن یکی نداریم؛ این ورود واقعی می‌شود که عرض کردم در همه موارد هم هست.

شاگرد: یک مثالی پیدا کردم؛ کدام قاعده در آن پیاده می‌شود؟ در بحث رکعت سوم و چهارم که آیا خوب است تسبیح بخوانی یا حمد، همه فقهاء می‌گویند بین تسبیح و حمد مخیّری، ولی اختلاف این است که حمد مقدّم و افضل است یا تسبیح، که مشهور متاخّرین می‌گویند تسبیح. حالا آن روایتی که احمد بن علی بن ابی طالب طبرسی در احتجاج نقل کرده از عبد الله بن جعفر حمیری که می‌گوید روایات در این مسئله تسبیح و حمد، زیاد است و اصحاب هم مختلف هستند، بعضی‌ها می‌گویند تسبیح افضل است، بعضی‌ دیگر هم می‌گویند حمد افضل است، شما چه می‌فرمایید؟ امام علیه السلام جواب می‌دهند که «قد نسخت أمّ الکتاب فی الرکعتین الاخیرین التسبیحة». حالا این روایت ناظر به آن روایات دیگر است و حضرت بقیه الله الاعظم هم که امام متاخّر هستند. طبق قواعد تعارض بخواهیم بگوییم «خذ بأحدث» مطرح می‌شود، یا اینکه حکومت است، یا ورود؛ این را چه کار می‌کنند؟ در حالی که ظاهر این حدیث، این است که اصلاً این حکم جدیدی است که مفادّ آن تعیین است؛ از نظر فنّی اصولی چه قاعده‌ای در این‌جا پیاده می‌شود؟

استاد: «قد نَسَخَت امُّ الکتاب التسبیحةَ»، همین؟

شاگرد: بله؛ ادامه هم دارد «و الذی نسَخَه قول العالم علیه السلام کل صلاة لا قرائة فیها فهی خُداجٌ الا للمریض و العلیل و الذی یکثر علیه السهو فی الصلاة فیبطل علیه» این عین حدیث تا آخر است، تمام شد. حالا این چگونه است؟ ذیل حدیث که امام می‌گوید «والذی نسخه قول العالم کل صلاة لیس فیه قرائة» در رکعت اول و دوم قرائت خواندند، یعنی این استدلال امام به قول العالم – حالا فرض کنید مراد از عالم امام کاظم ^{علیه السلام} باشد- از نظر فنی چه کار می‌کنیم؟

استاد: چون سنی‌ها تسبیحه را در رکعت سوم و چهارم قبول ندارند و آن‌ها حمد می خوانند، با این خصوصیات، مظنّه تقیه و عدم تعریض شیعه برای شناخته شدن در آن هست، «لئلّا یُعرَفوا فیُوخذوا برقابهم». الان هم در مدینه و مکه، یک شیعه «سبحان الله و الحمدلله» بخواند، می‌گویند چه می‌خواند؟! آن‌ها حمد می‌خوانند.

 

برو به 0:05:14

شاگرد: بعضی از ایشان هم می‌گویند که هیچ نخوان، یک قولی هست که حنبلی‌ها می‌گویند هیچ نخوان.

استاد: ذکر الله مطلق هم باشد یک وجهی دارد که نه تسبیح است … .

شاگرد: حتی فرض کنیم و بنا بگذاریم بر اینکه تقیه باشد. ظاهر آن هم تقیه است چون روایتی هست که دلالت می‌کند بر تعیین تسبیح در رکعتین اخیرتین. آن وقت، تقیه هم باشد، امام اینگونه فرموده و نسخ کرده حکم قبلی را، هر چند این تقیةً باشد.

استاد: وقتی خود روایت بیان تقیه‌ای است، ما می‌دانیم که حکم واقعی تخییر است. این روایت به خاطر شرایطی، که شیعه در تقیه بوده این حکم را فرموده است.

شاگرد: تخییر بوده، چون این روایت ناظر به این است و آن راوی می‌گوید اصل تخییر مسلّم است و حکم واقعی را می‌دانیم که تا قبل از این روایت تخییر بوده، حالا این روایت می‌گوید نسخ شده، یعنی ام الکتاب نسخ کرده.

استاد: البته ابتدا که خواندید من در ذهنم آمد که آیا نسخ یعنی همان نسخ اصطلاحی است؟

شاگرد: ظاهرش این است، «الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن». مگر این‌که ما قرینه‌ای داشته باشیم بر خلاف ظاهر.

استاد: می‌دانید از کجا ذهن من سراغ این رفت؟ قرینه‌ای داریم که ظاهرش این نیست؛ اگر گفتید از کجا؟

شاگرد: خود ام الکتاب ناسخ نمی‌شود.

استاد: احسنت احسنت؛ این قرینه خوبی است، رادعِ ذهن است که از نسخ، آن را بفهمیم. امّ الکتاب یعنی افضلیت آن، امّ الکتاب آن قدر افضل است که «نَسَخَت» یعنی «غَلَبَت»، «غَلَبَت التَسبیح».

شاگرد: «نسخت» در لغت یعنی «اَزالَت».

استاد: بله، یعنی «اَزالَت الفَضیلَة لِلتَسبیحة».

شاگرد: یعنی تا این هست، نوبت به آن نمی‌رسد.

استاد: بله.

شاگرد: بحث سر این است که این حدیث می‌گوید که بعداً «نَسَخَت»، یعنی قبلاً اینطور نبوده؛ «و الذی نسخه قول العالم». آن قرینه با قرینه‌ای که در ذیل حدیث است تعارض می‌کند.

استاد: «قول العالم لا صلاةَ الّا بِفاتِحةِ الکتاب» که حدیث نبوی هم هست، اینطور که یادم می آید، خب، تازه «قول العالم کل صلاة» رکعت اول و دوم که خوانده، این‌جا حضرت قول العالم را بر هر رکعتی جدا جدا حمل کردند، چرا؟ چون هر رکعتی فضیلت بالا برای خودش دارد، در هر رکعتی حمد نباشد آن فضیلت را ندارد. در عین حال، باید حرف‌های دیگران را دید، نمی‌دانیم مشهوری که این را می‌گویند چطوری حمل کردند؟

شاگرد: متاخرین که کارشان راحت است و می‌گویند سند ضعیف است.

استاد: سند را قبول ندارند؟ خود حمیری این روایت را در قرب الاسناد ندارد؟

شاگرد: نه در احتجاج.

استاد: فقط در احتجاج است. در احتجاج هم که مطلقاً سند نمی‌آورد.

شاگرد: حالا آن‌ها قبول ندارند؛ اما ما که قبول داریم چگونه می‌شود؟

استاد: یعنی مثلاً با این‌که روایت مرسل است، حجت است. چون احتجاج مُرسَل است و ایشان سند نمی‌آورد، پارسال این‌جا بحث بود، فقط در تفسیر الامام سند می‌آورند؛ اول احتجاج گفتند تفسیر الامام را سند دارم، هر جا از تفسیر الامام نقل کردم احتجاج مُسنَد می‌شود، اما جاهای دیگر مُرسَل است. اما این‌که کدام می‌شود، فعلاً باید از این «نسخت» استظهار شود که آیا تصرّف در حکم است یا بیانی است برای تبیین افضلیت؟ اگر آن طور باشد که اصلاً از بحث ما خارج است، نه حکومت است، نه ورود است، تبیین افضلیت است. اگر نه، از مجموع قرائن همان را فهمیدیم که یک نحوه در حکم دستکاری می‌شود باز هم از بحث ما خارج می‌شود چرا که نسخ، نه تخصیص است، نه تقیید است، نه حکومت است، نه ورود است، نسخ یک واژه جدایی است که اصولیین هم دو سه جا برای آن باب باز کردند و صحبت می‌کنند. راجع به نسخ، یکی در عام و خاص صحبت می‌کنند، یکی در بحث از کتاب اللّه صحبت می‌کنند، یکی هم در تنبیهات استصحاب؛ تا آن جایی که من یادم است، حالا چه بسا شما در ذهنتان بیشتر هم باشد. در این سه جا، اگر مراجعه کنید در استصحاب و در عام و خاص و در بحث کتاب.

شاگرد: ظواهر کتاب؟

استاد: ظواهر کتاب نه، خود نسخ؛ آهان، شاید حجیت ظواهر که مثلاً چون نسخ داریم.

شاگرد: اصول الفقه.

استاد: بله، شاید در قوانین هم باشد.

شاگرد: در قطع و ظن هم داشت.

استاد: در قطع و ظن راجع به نسخ صحبت کردند؟

شاگرد: فکر می‌کنم یک جایی داشت.

استاد: قطع رسائل؟

شاگرد: فکر کنم اواخر بحث حجت.

استاد: دو سه تا تنبیه بود در قطع، تا مبحث خنثی ختم می‌شد.

شاگرد: نه نه، ظن را عرض می‌کنم.

استاد:آهان، در ظن بله؛ از قطع و ظن، ظن آن منظور شما بود.

 

برو به 0:11:14

 

بسم اللّه الرحمن الرحیم

بررسی کلام مرحوم نائینی در فرق بین حکومت و ورود

شاگرد: فرقی که مرحوم نائینی بین ورود و حکومت گذاشتند، فرمودند اگر نفس تعبّد باعث رفع موضوع شود، این ورود می‌شود، اگر نه، ثبوت متعبّد به، به وسیله تعبد به آن باشد حکومت می‌شود، بعد هم یک جا اشکال کردند که بعضی‌ها که می‌گویند حکومت آن‌جایی است که با لسان «اعنی» و این‌ها باشد، این‌ها حرف شیخ را درست نفهمیدند. من نفهمیدم که این‌جاهای دیگری که ما حکومت داریم، اصلاً بحث رفع موضوع و این‌ها نیست، مثلاً اکرم العالم و … طبق همان بیانی که شیخ داشتند که به لسان تفسیر باشد – درست است که «اعنی» و این‌ها لازم نیست- ولی این در مثل تقدم اماره بر اصول شرعیه، که ایشان می‌گویند حاکم است، این تقدّم که اصلاً در آن لسان تفسیر نیست. ایشان در مثل این‌جا، صرف این‌که متعبّد به باعث رفع موضوع شود، آن را حکومت دانسته اند و اصلاً جهت تفسیر را لحاظ نکردند. مثلاً ایشان می‌گویند اماره حاکم بر اصل شرعیه است، فقط می‌گویند متعبّد به مثلاً این‌ که روایت آمد گفت نماز جمعه واجب است همین باعث می‌شود که موضوع آن منتفی شود و مثلاً شرط منتفی شود، ولی خب این‌که مثلاً لسان تفسیر داشته باشد، لسان نظارت داشته باشد، این‌ها هیچ کدام نیست.

استاد: من در سه جا کلمات ایشان را دیدم، تقریباً مرحوم نائینی تفصیل بیشتری راجع به آن دادند، من این‌ها را نگاه کردم؛ من هم بعضی سوالات در ذهنم هست. حالا هر کدام که نگاه کردید چه بهتر، هر کدام هم که نگاه نکردید بعداً یک مروری کنید. من این سوالات را عرض می‌کنم روی آن تامل کنید، ببینید توضیح فرمایش ایشان چطور سر می‌رسد؟

عدم انطباق ضابطه جامع حکومت بر حکومت ظاهریه

یکی این‌که در همه جا تکرار کردند و می‌گویند ما دو نوع حکومت داریم؛ حکومت ظاهریه، حکومت واقعیه. بعد در مورد این‌که حکومت ظاهریه و واقعیه چیست، چند طور عبارت آوردند؛ یکی این‌که در اول بحث برائت است «توضیح ذلک أنّ الحکومة تارة تکون واقعیةً، فیوجب دلیل الحاکم ارتفاع دلیل المحکوم بحسب الواقع و اخری تکون الحکومة ظاهریةً و هذا انما یتحقق فی موارد الاحکام الظاهریة» این یک جا. بعد در آن صفحه 455 در همین کتاب ما، آن‌جا عبارت را این‌طور آوردند، فرمودند «(ثُمّ ان) الحكومة على قسمين واقعية و ظاهرية و الفرق بينهما بعد اشتراكهما في رفع الموضوع … ان الحكومة الواقعية لا تكون رافعة للموضوع إلا في عالم التشريع و الجعل بالتصرف في عقد الوضع … و هذا بخلاف الحكومة الظاهرية كحكومة الأمارات على الأصول فانها موجبة لارتفاع الموضع وجدانا بعد ثبوت المتعبّد به بالتعبّد» این هم عبارت ایشان در این‌جا که حکومت ظاهریه را این‌طور معنا می‌کنند.

 

برو به 0:15:40

شاگرد: ظاهری است وجداناً؟

استاد: این‌طور می‌گویند، بله؛ حالا یکی از چیزهایی که محل تناقض در عبارت است و باید با همدیگر حل کنیم همین است. دو سه بار تکرار می‌کنند که فرق حکومت با ورود این است که در حکومت وجدانی نیست؛ چند جا من یادداشت دارم، مثلاً ببنیید «امّا الحکومة فهی تارة باعتبار فلان و تارة … و الجامع بین القسمین أن لا یکون الرفع وجدانیاً کما فی الورود و التخصّص»؛ اما این‌جا دیدید عبارت صریح ایشان را که تفاوت بین حکومت واقعیه و ظاهریه را به این می زنند که در حکومت ظاهری رفع وجدانی است، ولی در آن نیست.

سوالات فرعی یک چیز است اما آن چیزی که در نظر خودم خیلی مهم است که روی آن فکر کنیم، این است که ایشان بعد از این‌هایی که شما گفتید یک جامع گیری از حرف‌های خودشان می‌کنند و تصریح می‌کنند «هذا هو الجامع بین تمام اقسام الحکومة التی مرّ بیانها» این جامع خیلی خوب است. این جامعی که من دیدم، جای دیگر هم آن را تکرار می‌کنند، شیخ هم فرمودند، لکن به نظر من این جامع اصلاً با حکومت ظاهریه سازگار نیست، من که نمی‌توانم آن را جفت و جور کنم. می‌گویند جامع بین همه اقسام است، اما اصلاً با حکومت ظاهری جور نیست، هیچ طور.

تعریف جامع «حکومت» در بیان مرحوم نائینی

این جامع چیست؟بعد از این‌که می‌گویند «و قد ظهر من جمیع ذلک ان ما توهمه جماعة من ان الحکومة لابد و ان تکون باعتبار شارحیة الدلیل الحاکم للدلیل المحکوم مثل کلمة اعنی و اردت و اشباهها اغتراراً بظاهر کلام شیخنا العلامة الانصاری قدس سره» این‌ها را که فرمودند و می‌گویند «هذا المعنی فی الحکومة شعرٌ بلا ضرورة»، بعد می‌گویند «و الحاصل»؛ این «و الحاصل» خیلی مهم است که می‌گویند این تعریف ما جامع همه اقسام حکومت است.

شاگرد: صفحه چند؟

استاد: پایین صفحه 164، آن‌جا را دارم می‌خوانم، البته نظیر آن را، در جای دیگر هم دارند.

«و الحاصل أنّ الدلیل» خب این تقریب خوبی برای حکومت است، شیخ هم فرمودند. به خیالم می‌رسد این حالت قرینیت در مختار شیخ خیلی مهم بوده؛ منتقی را هم مرور می‌کردم ایشان هم، همین را، وجه قرار دادند. حالا این‌ را ببینید «… انّ الدلیل اذا ورد علیه قرینةٌ موجبةٌ لإرادة المعنى المجازي من اللفظ» قرینه می‌گوید من حقیقت معنی را اراده نکردم؛ یا نه، قرینه می‌گوید «و إرادة المخصوص أو المقيد» می‌گوید من از این عام، عام اراده نکردم، از این مطلق، مطلق را اراده نکردم، بناءً بر این‌که این‌ها مجاز نیستند و استعمال عام در عام مخصَّص مجاز نیست. «كما في موارد التخصص و التقييد على ما هو الحق عندنا من عدم استلزامهما للمجازية، فلا محالة يحكم العقل بعد ذلك بإرادة خلاف الظاهر لفظاً أو واقعاً» واقعی یا فعلاً در مرحله جمع لفظی ظاهری؛ خلاصه، با این قرینه ای که آوردیم ظاهر اراده نشده. «جمعاً بين الدليلين» یک دلیل محکوم بود که «ورد علیه القرینة»؛ خب، «فإذا كان» این همان بزنگاه حکومت است؛ «فاذا کان  هذا المعنى المتحصل‏ من حكم العقل بعد الجمع المذكور» این‌که دو قرینه و ذو القرینه را دید و می‌گوید حتماً ظاهر اراده نشده «اذا کان هذا المعنی المتحصل … مفادا لفظيا و معلولا لنفس اللفظ» خود دلیلی که قرینه بود، خود این لفظ دلیلیت و قرینیت دارد «بما انه لفظٌ و دالٌ لفظی»؛ اگر اینگونه است «من دون احتياج إلى حكم العقل»، نه این‌که دلالت لفظی نباشد و عقل چون گیر می‌افتد، می‌گوید حالا اَظهَر و ظاهِر را ببین؛ نه، خود دلیل دارد توضیح می‌دهد و قرینیت دارد. خود دلیل لفظی برای قرینیت لسان دارد «مِن دونِ احتیاجٍ … فيكون الدليل المتكفل لذلك حاكما على الدليل الآخر و هذا هو الجامع بين تمام أقسام الحكومة التي مر بيانها» که سه چهار نوع حکومت بود، که یکی از آن‌ها ظاهری و واقعی بود. خب این را این‌جا فرمودند، پس این شد حکومت.

حالا ببینید در صفحه «455»، آن‌جا هم یک تعبیری برای خلاصه حکومت دارند. همین مطلب را که یکی قرینه برای دیگری است، جای دیگر هم داشتند.

 

برو به 0:21:46

صفحه  «506» کتاب ما، آن‌جا می‌گویند بعضی‌ها این‌طور حکومت را معنا کردند، که می‌گویند لازم نیست؛ بعد فرمودند «بل التحقیق ان الحکومة عبارة عن كون أحد الدليلين» که حاکم است «بِمَدلوله المطابقي» که من اضافه می‌کنم «اللفظی» یعنی دلالت لفظیه دارد، «احد الدلیلین بمدلوله المطابقی موجباً للتّصرف» چرا می‌گویند مطابقی؟ چون دلالت لفظی است، و الّا مخصِّص هم به مدلول است، اما مدلول التزامی آن – در مخصّص، عقل می‌گوید لازمه‌ی آن، این است یا مثلاً مدلول اشاره‌ای- «… في عقد وضع الآخر بإثبات أو نفي أو التصرف في عقد حمله» این را هم این‌جا فرمودند. پس تحقیق این است که به مدلول مطابقی‌اش موجب تصرّف در عقد الوضع یا عقد الحمل است. خب، اگر حکومت این است – که خودتان صریحاً می‌فرمایید- این با هیچ کدام از موارد حکومت ظاهریه جور نیست. چرا؟ یک دلیل می‌گوید وقتی شک داری برائت جاری کن، وقتی شک داری استصحاب کن، دلیل دیگر می‌گوید «صدّق العادل» (اماره)، شما می‌فرمایید این‌ها حکومت ظاهریه است. حکومت ظاهریّه یعنی «صدّق العادل» قرینه است برای تصرّف در مراد از «وقتی شک داری این کار را بکن»؛ اصلاً به این ربطی ندارد، ما نتوانستیم جفت و جورش کنیم.

چند بار حکومت ظاهریه را معنا کردند-من موارد آن را دیدم، آنچه در استفاده‌ی از آن‌ها، حاصل فکر من شد، را خدمت شما می‌گویم، برای این‌که فکرهای‌مان را روی هم بریزیم و حل کنیم- سوال ذهن من این است که شما حکومت را دو قسم کردید، بعد تعریف دقیقی که ارائه می‌دهید فقط مطابق یک قسم است – فقط حکومت واقعیه را توضیح دادید- که مطابق فرمایش شیخ است. البته خود کلام ایشان، باز شده کلمات شیخ است و آن‌جا هم این بحث می‌آید، ولی در عبارت مرحوم شیخ حکومت ظاهری و واقعی و این‌ها نبود، ولی اصل مطلب بود. مرحوم شیخ می‌فرمایند امارات بر اصول شرعیه حاکم هستند؛ حکومت را چه معنا می‌کنند؟ می‌گویند یکی به دیگری ناظر باشد و در او تصرّف کند؛ این‌طور تعبیری داشتند، ایشان فرمودند «و ضابطُ الحکومة أن یکون احد الدلیلین بمدلوله اللفظی متعرضا لحال الدلیل الآخر و رافعا للحکم الثابت للدلیل الآخر عن بعض افراد موضوعه فیکون مبینا لمقدار مدلوله مسوقاً لبیان حاله متعرضا علیه نظیر الدلیل علی انه لا حکم للشک فی النافله فانه حاکمٌ علی الادلة …»؛ خب، این تعریف ایشان بود، این با حاکمیت این‌ها چطور جور می‌شود؟

 

عدم اشتراط «نظارت» در حکومت و تفاوت آن با فرمایش آخوند

شاگرد: آخوند هم همین اشکال را داشتند.

استاد: بله، که اصلاً ناظر نیست. حالا من آن حیثیت اشکال آخوند منظورم نیست؛ عرض من این است – من کاری به نظارت ندارم- می‌خواهم بگویم در دلیل اماره و اصل، دلیل اماره نمی‌گوید که من قرینه‌ام برای این‌که منظور از اصل چه بوده، اصلاً حالت قرینیت ندارد، تصرّف نیاز ندارد. فقط این مطلب را می‌گوید که به اماره عمل کن، بسیار خوب؛ نه اینکه لسانِ منِ دلیلِ اماره قرینه است، یعنی من که آن‌جا گفتم «اذا شککت» منظور من فلان بوده؛ این‌جا منظوری در کار نیست. فوقش این است که این‌جا می‌گویند یک دستوری را به تو دادم، مراد جدّی من در اصول این بوده، که در عام قصد نکردم. خیال می‌کنم با مجموع توضیحاتی که از ایشان دادم مطلب روشن شده؛ که حالا مصادیق آن را هم عرض کنم. ببینید … .

 

برو به 0:26:00

 

دلیلِ حجیتِ اماره، حاکم است یا نفس اماره؟

شاگرد: خود این تعبیر مرحوم شیخ، با توجه به این‌که در آن دو موضع دیگر یعنی اول برائت و آخر استصحاب، حاکم را دلیل اماره می‌دانند، نه خود اماره، این‌جا نیز ناظر به همان حرف‌ها نیست؟ تعبیر این‌جا طوری است که گویا خود این اماره حاکم است؟ تعبیری که در تعادل و تراجیح دارند، حالا بخواهیم جمع کنیم … .

استاد: بله، من دو سه جا را نگاه کردم؛ شیخ مصداقی بحث می‌کنند تا حاکم را خوب نشان دهند، مثال به روایت می‌زنند؛ اصلاً می‌گویند «امارة دلّت علی النجاسة، علی الحرمة».

شاگرد: در این بحث تعادل و تراجیح؟

استاد: نه، آخر استصحاب هم همین کار را کردند. عبارت‌شان را در آن‌جا ببینید «و معنی الحکومة علی ما یجیء فی باب التعادل و التراجیح أن یحکم الشارع فی ضمن دلیلٍ بِوجوب رفع اليد عمّا يقتضيه الدليل الآخر لو لا هذا الدليل الحاكم … و سيجي‏ء توضيحه إن شاء الله تعالى. ففی ما نحن فیه …» می فرمایند توضیح آن را بعداً می‌دهیم، حالا در این‌جا می‌خواهیم ببینیم تقدم اماره بر استصحاب چطوری است؟ حاکم است یا وارد؟ توضیح بعدی را پیاده می‌کنند «ففی ما نحن فیه اذا قال الشارع اعمل بالبينة في نجاسة ثوبك» نمی‌روند روی کلّی «صدّق العادل»، «… اعمل بالبينة في نجاسة ثوبك و المفروض أن الشك موجود مع قيام البينة على نجاسة الثوب» یعنی آن را یک طوری مصداقی می‌کنند، نه صرف اصل دلیل. و لو من دیروز عرض کردم جمع بین دلیل و مدلول است، با پشتوانه هم دیدند، ولی مصداق را پیش می‌کشند. این‌که این‌جا بود؛ یک جای دیگر هم بود، شاید.

شاگرد: استاد! «اعمل بالبینة» همان «صدّق العادل» است.

استاد: در «فی نجاسة ثوبک» آن را پیاده می‌کنند.

شاگرد: خب، حالا این مدلول آن است، ولی تمرکز اصلی و تاکید روی همان «اِعمَل بِالبَینة» است.

شاگرد 2: در شروح، در همین بحث استصحاب، ابتدا می‌گویند که ما ببینیم ارتباط دلیل اماره با دلیل استصحاب چیست؟

استاد: این‌که خوب است، بله.

شاگرد 2: خب این دلیل اماره همان خود «صدّق العادل» نمی‌شود؟

استاد: بله.

شاگرد 2: خب حالا ذیل این عبارت که ادامه همان آمده … .

استاد: حالا، الان بیّنه خارجیه را وارد می‌دانند یا حاکم می‌دانند بر قطع استصحاب نجاست، یا آن کلّیِ «اعمل بالبینة» را؟ شما می‌گویید ما این‌جا حاکم داریم؛ چرا استصحاب نمی‌کنید؟ حاکم دارم. حاکم چیست؟ بیّنه این آقا که دارد شهادت می‌دهد، این حاکم است یا «اِعمل بالبیّنه»ی مطلق؟ لسان عبارت مرحوم شیخ این نیست که مطلقِ حجیتِ بیّنه.

شاگرد: «اعمل بالبینة»ای که مصداق آن الان این می‌شود.

استاد: چرا مصداق را در کار می‌آورند؟ چون الان می‌خواهیم استصحاب را قطع کنیم. اگر کلی باشد که استصحاب از دست من گرفته نمی‌شود؛ کلی فرمودند به بینه عمل کن، بسیار خُب؛ حالا استصحاب قطع شد؟ نه، لذا «فی نجاسة ثوبک» را فرمودند. برای این‌که جلوی استصحاب را بگیرند و توضیح بدهند که ببینید چطور این بینه که الان شهادت می‌دهد، حاکم بر نفس استصحاب خارجیِ من است؛ برای توضیح این‌طور فرمودند. در آن‌جا هم باز مثال می‌زنند؛ می‌فرمایند که «فَلنَرجع الی ما نحن بصدده من ترجیح حکومة الادلة الظنیه علی الاصول فنقول قد جعل الشارع للشیء المحتمل للحل و الحرمة حکما شرعیا اعنی … ثم حکم بانّ الامارة الفلانیة کخبر العادل الدال علی حرمة العصیر حجة» ببینید سراغ مصداق رفتند؛ کلی برائت یک چیزی، اما ایشان رفتند سراغ روایت خاصه «… حجة بمعنی انه لا یعبأ باحتمال …». پس الان می‌خواهند حاکم را چه چیزی قرار دهند؟ روایت دال بر حرمت عصیر، که آن استصحاب طهارت قبلی را از دست شما بگیرد. می‌بیند باز این‌جا، کلام را سر مصداق بردند، چاره ای هم نیست باید ببریم.

 

برو به 0:30:25

شاگرد: قابل توجیه است که می‌خواهند دلیل را بگویند، مثال می‌زنند، یعنی خیلی قطعی نیست که … .

استاد: نمی‌خواهم بگویم نصّ است، می‌خواهم بگویم وقتی خودشان هم مثال می‌زنند سر مصداق می‌روند. دیروز هم ما صحبت کردیم، خداییش این است که هیچ کدام مستغنی از همدیگر نیستند، نه مصداق، نه کلی؛ بلکه پشتوانه همدیگر هستند. به عبارت دیگر، مصداق از آن حیثی که پشتوانه آن، «صدّق» است، باید بحث حکومت و ورود را برای آن مطرح کنیم؛ و لذا من عرض کردم اگر این‌چنین نگاه کنیم، واضح است که وارد است، یعنی این مصداق با پشتوانه دلیل آن، وجداناً آن موضوع را می‌برد و اصلاً آن موضوع برای من مطرح نیست.

شاگرد: منظورتان ضمیمه این دو تا است؟

استاد: انضمام این دو تا، مجموعشان؛ اگر این‌طور نباشد پس چطور می‌گویند حاکم است؟ حاکم باید یک کاری کند که آن ثبوتِ متعبّد به، کار انجام دهد.

بررسی کلام مرحوم نائینی؛

ورود؛ رفع موضوع به نفس تعبّد ،حکومت؛ رفع موضوع به متعبّد به

حالا تا یادم نرفته، یک نکته دیگر هم مرحوم نائینی در تفاوت بین حکومت و ورود دارند، آن نکته را هم دو بار تکرار کردم و به نظرم عجیب است، حالا ببینید؛ ایشان در دو جا فرق بین حکومت و ورود را می‌فرمایند.

شاگرد: نفس تعبّد و متعبّد به؟

استاد: بله، وقتی نفس تعبّد و متعبّد به را می‌گویند، می‌گویند که ثبوت حکومت فقط با متعبّد به است، اما ورود با نفس تعبّد است. دو جا برای این تعلیل می‌آورند؛ می‌گویند که چرا ثبوت در حکومت به متعبّد به است؟ می‌گویند چون اگر به نفس تعبّد باشد با همدیگر شریک هستند و حاکم و محکوم هر دو تعبّد هستند.

این خیلی عجیب است، یعنی از این حیث که اگر منظور شیخ را آن طوری تفسیر کردند و شیخ هم منظورشان همین است، رنگ بحث تغییر می‌کند. اگر این طور باشد اصلاً در محدوده شرعیات ورود نخواهیم داشت، چون اگر تعلیل کنیم که در حکومت حتماً باید متعبّد به را لحاظ کنیم، تا بگوییم حاکم، حاکم بر محکوم است؛ نفس تعبّد فایده ندارد. چرا فایده ندارد؟ چون محکوم هم تعبّد است، اگر نفسِ تعبّد باشد در آن هم تعبّد هست؛ پس ما تا محتوای متعبّد به را در نظر نگیریم حکومت درست نمی‌شود، چون هر دو تعبّد است. دو جا هم این مطلب را فرمودند، حالا من آدرس عبارت را بدهم تا شما نگاه کنید، ببینید من درست فهمیدم یا نه؟ یکی در سطر اول صفحه 454، پشت صفحه می‌فرمایند «فيشترك كل منهما» یعنی حکومت و ورود «في رفع الموضوع إلّا انه في الأول باعتبار ثبوت نفس التعبّد و في الثاني‏ باعتبار ثبوت المتعبّد به و إلّا» یعنی اگر این‌طور نگوییم  «فلا وجه لتقديم الأمارات على الأصول و لا لتقدّم بعض الأصول على بعض لاشتراك الجميع في ثبوت التعبّد في مواردها» امارات تعبّدی هستند، اصول هم تعبّدی هستند؛ اگر بگوییم به نفس تعبّد، این او را می برد، هر دو تعبّد هستند؛ تعبّد که نمی‌تواند تعبّد را ببرد. اگر این‌طور بخواهید معنا کنید، پس دیگر تمام شد، ورود فقط همانی که شیخ فرمودند، ادله امارات وارد بر اصول عقلیه عقلاء است؛ چرا؟ چون عقل، عقل است و تعبّد، تعبّد است. تعبّد، بوجوده التعبّدی -نفس تعبّد با قطع نظر از محتوا- می‌آید برای عقل موضوع درست می‌کند؛ این‌طور که اصلاً محتوای ورود را، از آن چیزی که روح ورود است، فاصله دادند. یک جای دیگر هم همین را فرموده بودند، شاید در آن بحث خودمان در تعادل وتراجیح بود، … حالا الان پیدا نکردم.

 

برو به 0:35:30

اگر این‌طور باشد، این ورود، ورودی که ما می‌گفتیم نیست، یعنی حتی آن ورودی هم که خودشان می‌گویند، که یک نحوی حکومت را، از باب ناچاری، ورود می دانند. ایشان می‌گویند چون هر دو تعبّد است ورود هم باید نفس تعبّد، او را ببرد و نفسِ تعبّد که نمی‌تواند تعبّد را ببرد. آخه چرا نفس تعبّد نمی تواند تعبّد را ببرد؟! ما که منظورمان این نیست که چون هر دو تعبّد هستند ربطی به همدیگر ندارند؛ یک تعبّدی است که رتبه تحقّق آن سابق بر یک تعبّد دیگر است، این‌جا که متعبّد می‌شوم، دیگر نوبت به آن تعبّد نمی‌رسد. مثال زیاد دارد؛ متعبّد می‌شوم حج بروم، وقتی من وسط ذی القعده برای حج رفتم، احکامی که مربوط به حَضَر من بود، برای من محقّق نیست، هر چه حکم در شهر خود داشتم به خاطر گوش دادن به حرفِ شارع در آن تعبّد، دیگر نوبت به این نمی‌رسد. مشکلی ندارد که بگوییم چون هر دو تعبّد است …؛ خلاصه، این برای ذهن من یک کمی دور بود که ایشان نبودِ ورود در این‌ها را تعلیل کنند به این‌که هر دو تعبّد هستند. این مطلب در دوجا هم بود، حالا آن یکی را، اگر شما پیدا کردید برای ما بگویید.

شاگرد: «… ثبوت التعبّد فی کلیهما»

استاد: کجاست؟

شاگرد: همان صفحه 164، اوایل آن اولین موردی که می‌گویند، همان‌جاست.

شاگرد 2: صفحه 163.

استاد: بله، درست است. «و اما حكومة الأمارات على الأصول فانها توجب ثبوت ما أخذ الشك فيه موضوعا في أدلة الأصول فيرتفع موضوعها بذلك»، همین جا بود: «و ليس نفس التعبّد -بما هو- مع قطع النّظر عن ثبوت ما تعبّد به موجباً لرفع الموضوع كما في الورود لاشتراك دليل المحكوم مع الحاكم في ذلك» در این‌که هر دو تعبّدی هستند «إذ المفروض ثبوت التعبّد في كليهما» پس نمی‌تواند حاکم و محکوم با نفس تعبّد باشد چون هر دو تعبّدی هستند … در شرعیات ما مطلقاً ورود نداریم. نمی‌دانم این‌جا تصریح به این لازمه هم کردند یا نه؟ من پیدا نکردم. لازمه‌اش این می‌شود که اصلاً در شرعیات ما ورود نداشته باشیم.

شاگرد: پس ایشان فرق ماهوی بین حکومت و ورود را همین گرفتند که یکی تعبّد است و یکی متعبّد به است.

استاد: این استدلالی که گفتند خیلی عجیب است. عجیب است که می‌گویند فرق ماهوی این است اگر یک طوری شد که تعبّد غیر تعبّد را می‌برد، این ورود می‌شود؛ امّا اگر هر دو تعبّد بودند حکومت می‌شود. شاهد آن هم این است که ده‌ها مثال می‌زنند و همه را حکومت می‌دانند؛ ادله نفی حرج، ضرر، هر چه شما پیدا کنید، در این کلمات اجود التقریرات فرمودند «کحکومة … کحکومة …» تا آن‌جایی که من در فکر بودم و با عنایت به این نکته به فرمایش ایشان نگاه می‌کردم.

شواهد دیگری برای عدم انطباق ضابط کلی حکومت بر حکومت ظاهریه

حالا همین عبارتی که خواندم، شما روی آن سوال دوّمی من تامّل کنید، این عبارت را شما چطور معنا می‌کنید؟ می‌فرمایند «بل التحقیق: ان الحکومة عبارة عن كون أحد الدليلين بمدلوله المطابقي موجباً للتّصرف في عقد وضع الآخر بإثبات أو نفي» در دیگری تصرّف می‌کند و عقد الوضع آن را اثبات می‌کند یا نفی می‌کند، «أو التصرف في عقد حملِه بإعطاء لونٍ له موجبٌ لتضييقه» عقد الحمل را ملوّن می‌کند و موجب ضیق برای آن می‌شود. «مثال الأول …» حالا این کلی را گفتند، اما مثال‌هایی که ردیف می‌کنند وقتی به بحث خودمان می‌رسد، می‌بینید اصلاً با آن کلّی هماهنگ نیست. آیا ذهن من خراب است که این‌ها را جور نمی‌بیند- شما می‌بینید جور است؟- یا واقعاً اینطوری است که حکومت ظاهری، حکومت نیست به همان ضابطی که خودشان می‌فرمایند؟ حالا مثال را ببینید «مثال الاول قوله عليه السلام كلّ مسكر خمر» این حکومت تصرّف کننده در عقد الوضع به توسعه است «… کلّ مسکر خمر فانه بمدلوله المطابقي يثبت موضوعا قد ثبت له أحكام في الشريعة فالدليل الدال على ثبوت أي حكم لعنوان الخمر يكون محكوما له» این حکومت موسِّع است. «مثال الثّاني» که نفی کند و تضییق عقد الوضع کند «قوله عليه السلام (لا شك لكثير الشك)  فإنه بمدلوله المطابقي ينفي الشكّ عن كثير الشك» یعنی قرینه است و این کار را انجام می‌دهد «فيكون حاكماً على الأدلة المثبتة للأحكام على الشكوك» این هم مثال حکومت مضیِّق است «و من هذا القبيل» همین قبیل حکومت مضیِّق «حكومة الأمارات على الأصول» یعنی این هم از همین نوع حکومت است؛ چطوری؟ حالا توضیح می‌دهند. این «فانّ …» شما، باید توضیحی مطابق آن کلّی باشد؛ «فانّ دليل الأمارة يوجب ارتفاع موضوع الأصل الّذي هو الشك» ببینید، می‌گویند «من هذا القبیل» حکومت امارات بر اصول است، چرا؟ دلیل اماره «یوجب ارتفاع موضوع»، این ارتفاع با آن کلی اصلاً جور نیست.

من یک دفعه دیگر کلّی را بخوانم؛ «بل التحقیق انّ الحکومة عبارةٌ عن کون احد الدلیلین بمدلوله المطابقی موجباً للتصرف فی عقد وضع الآخر باثبات أو نفیٍ» این را گفتند و بعد می‌گویند «و من هذا الباب …» حکومت امارات بر اصول، چطور؟ «فان دلیل الامارة یوجب ارتفاع الموضوع»؛ آخه اگر موجب ارتفاع است، اینکه با مدلول مطابقی‌اش تصرّف در عقد الوضع نمی‌کند. ببینید آن از ارتکازشان، که عبارت هم درست پیاده شده، این هم از ارتکاز، به حکومت خورده است؛ از این‌جا معلوم می‌شود که سنخ امارات و اصول، سنخ حکومتی که این همه تعریف می‌کنند، نیست. حکومت ظاهریه اصلاً روحش با حکومتی که بیان می‌کنند جور نیست. در آن عبارت قبلی هم عرض کردم که صریحاً فرمودند در تمام اقسام حکومت این جاری است. آن جاری چه بود؟ این بود «أنّ الدلیل اذا ورد علیه قرینة موجبه» وقتی دلیل اماره می آید رفع دلیل اصل می‌کند، یعنی این قرینه است برای او؟ مراد جدّی از اصل را دارد می‌گوید؟ آیا می‌گوید مراد جدّی من این بوده که وقتی شکّ داری و متحیّر هستی؛ ولی مراد جدّی من این است که وقتی می‌گویم به این عمل کن، دیگر شکّ نداری. آخه وقتی «شک تو می‌رود»، این رفتن شکّ شما، مراد جدّی منِ گوینده است؟ اول ضابط حکومت را این‌طوری می‌گویند، این ضابط با آن تصوّر و مفهومی که از حکومت ظاهریه ارائه می‌دهند همخوانی ندارد؛ مَقسَم بر یکی از اقسام منطبق نیست.

 

برو به 0:43:20

جالب این است که همان‌جا برای حکومت ظاهریه کلمه «وجداناً» را دارند؛ این‌ها از شواهد روشن آن است. بعداً هم بروید نگاه کنید. در حکومت واقعیه معلوم است که وجدان نیست، گفتند در ورود وجدان است، در حکومت وجدان نیست، اما این‌جا در صفحه 455 صریحاً می‌گویند حکومت دو گونه است؛ حکومت واقعیه که کذا «و هذا بخلاف الحکومة الظاهریه کحکومة الامارات علی الاصول فانها موجبة للارتفاع الموضوع وجدانا بعد الثبوت المتعبّد به بالتعبّد»؛ بعد «ثبوت المتعبّد به» را توضیح دادند، می‌گویند چرا ثبوت را می‌گوییم؟ چون اگر نفس تعبّد را بگوییم که هر دو تعبّد هستند، ترجیح بلا مرجّح است. چون ترجیح بلا مرجّح است و هر دو تعبّد هستند پس باید متعبّد به را هم لحاظ کنیم، چاره ای نداریم و الّا لازم می‌آید این‌که هیچ کدام بر دیگری مقدّم نباشد. ولی «وجداناً» را آوردند، پس معلوم می‌شود رفع وجدانی در کار این‌ها هست. شما مشکل داشتید، گفتید چطور تعبّد، تعبّد را ببرد؟! این «وجداناً» این‌جا با تکرار آن‌ها را، ما که نتوانستیم جمع کنیم.

خب، پس این‌ها شاهد این می‌شود که اگر مرحوم شیخ هم که حکومت قرار دادند همین طوری بوده، یعنی می‌گفتند که در حکومت باید یک تعبّدی بیاید و ثبوت متعبّد به بیاید تعبّد را ببرد، بر خلاف اصول عقلیّه، این باید طور دیگری روی آن فکر شود. اگر هم نه، یک چیز دیگری مبنای فرمایش شیخ است، آن هم باید جدا، دوباره روی آن فکر کنیم.

شاگرد: اشکال فرمودید که دلیل اماره نسبت به اصل ثبوت قرینیّتی هم ندارد …

استاد: قرینیّت در مراد.

شاگرد: بله؛ فرمودید ظاهراً این فرق دارد با چیزی که مرحوم آخوند به عنوان نظارت می‌فرمایند -مرحوم آخوند فرمودند که این حاکم نیست چون ناظر نیست-؛ ظاهراً فرمودید که این دو جور است، حالا ما ظاهر آن را یکی می‌بینیم یعنی این‌که قرینه بر مراد نیست با این‌که می‌گوییم ناظر نیست یک چیز حساب می‌کنیم.

استاد: آن چیزی که عرض من است این است؛ قرینیت، که ناظر باشد یا نباشد- یعنی من راجع به آن دلیل، دارم حرف می‌زنم- این یک چیز است، که خب می‌گوییم این ناظر است، که حالا آخوند فرمودند ناظر نیست. آنچه من عرض می‌کنم مساله قرینیت، به مراد از انشا مربوط می‌شود و حال آن‌که حکومت ظاهریّه را که ارتفاع موضوع می‌گویید، صحبت سر رفع است؛ رفع که ربطی به اراده از انشاء ندارد. شما می‌گویید این قرینه است، یعنی در عالم انشاء مراد جدی منشیء این بوده، این‌جا می‌گویید این می‌آید، این را می‌برد؛ آخه، در عالم انشاء صحبت از بردن نیست.

شاگرد: کشف از رفع آن می‌کند.

استاد: رفع یعنی چه؟ می‌گویید این که می‌آید آن می‌رود؛ می‌رود یعنی موضوع آن محقّق نیست، نه اینکه انشای او در عالم انشاء این طوری بوده است. این دو سنخ است؛ آیا دلیل اماره می‌گوید انشاء اصول در عالم انشاء این‌گونه بوده است؟ آیا این را می‌گوید یا نه – نمی‌گوید انشاء او این‌گونه بوده است یا آن‌گونه بوده است، مراد جدی از اصول این بوده است، نه آن بوده است- اماره می‌گوید این کار را بکن، دیگر خود اصولی که مراد من از آن معلوم بود خودش پیش نمی‌آید، همین تعبیرات ارتکازی خودشان. اگر این‌طور باشد مساله‌ی نظارت اصلاً مطرح نیست. آخه صحبت سر این است که ناظر باشد یا نباشد، که بر این اساس نمی‌تواند ناظرباشد؛ اشکال ثبوتی می‌شود. آخوند می‌گویند لسان را نگاه کنید ببینید ناظر نیست، من عرض می‌کنم اگر بخواهد ناظر باشد هم نمی‌تواند باشد، چرا؟ چون شما می‌گویید این می‌آید او را رفع می‌کند، رفع که ربطی به عالم انشاء و این‌که منظورم از موضوع این بوده، ندارد. و لذا جلوتر هم عرض کردم که اصلاً لبّ ورود با مساله انشاء جور نیست و برای آن‌جا نیست، بلکه یک چیزی خارج از عالم انشائیات است. اینکه بگوییم در انشاء این وارد بر آن است؛ درست نیست چون اصلاً ورود برای انشاء نیست. انشائاتی است که وقتی یکی می‌آید آن یکی می‌رود، یعنی در فعلیت بر همدیگر مترتّب هستند. و لذا حتی اگر دلیل اماره بخواهد ناظر باشد، هم نمی‌تواند. این تفاوت عرض من با فرمایش آخوند.

شاگرد: این‌جا دفع است، رفع نمی‌کند.

استاد: بله، یعنی یک نحو دفع و ترتّبی بین خود موضوعات انشائات در خارج است، نه این‌که قرینه‌ای برای همدیگر باشند. به طوری کلی اصلاً دلیل وارد قرینه‌ای برای مورود نیست؛ دو دلیل هستند که با همدیگر تهافتی ندارند، فقط وقتی می‌خواهد بیاید، می‌گوید وقتی من آمدم او نیست؛ نه این‌که من قرینه هستم بر مراد از مورود و اینکه از آن مورود، این اراده شده بوده.

شاگرد: در حکومت ظاهری اگر ما دلیلی داشتیم که مثلاً «اکرم العالم»، بعد فرمودند «النحوی لیس بعالم»، در این‌جا این دلیل «النحوی لیس بعالمٍ» یک اماره‌ای بود، نه این‌که یک دلیل قطعی باشد. این‌جا حکومت، حکومت ظاهری نمی‌شود؟

استاد: نه.

شاگرد: به حکم این‌که ممکن است این خلاف بوده باشد.

استاد: حکومت ظاهری آن‌جایی است که محکوم حتماً حکم ظاهری باشد؛ «اکرم العالم» که حکم ظاهری نبود، اصلاً حال مکلّف در نظرش نبود.

شاگرد: در حکومت ظاهری، محکوم حکم ظاهری بود یا حاکم؟

استاد: محکوم؛ خود ایشان گفتند، یعنی آن استصحابی که محکوم واقع می‌شود. ببینید «و اخری تکون الحکومة ظاهریة و هذا انما یتحقق فی موارد الاحکام الظاهریة کحکومة الامارات علی الاصول الشرعیه» این‌جا منظورشان این است که یعنی اماره حکم ظاهری است؟ نه، یعنی اصل، حکم ظاهری است و با حال مکلّف کار دارد. می‌گوید تو شاکّی، متحیرّی، حکم ظاهری تو این است که این کار را بکنی. اماره می‌آید می‌گوید تو متحیّر نیستی.

شاگرد: پس فقط در موارد اصول حکومت ظاهری می‌شود؟

استاد: بله، چند جا هم مثال زدند و همه جا فقط همین را گفتند.

حالا صبر کنید یک توضیح بیشتری راجع به ظاهری دارد که شما دیروز فرمودید از عبارت در نمی‌آید که خطا در آن بیاید، یک جا من عبارت پیدا کردم. … حالا ان شاء الله پیدا میکنم. اگر عبارت ایشان در سه جا را نگاه کنید در جمع بندی کلمات ایشان موجب فایده است.

والحمدلله رب العالمین