بسم الله الرحمن الرحیم

در صفحه 506، پایین صفحه 505 اجود التقریرات، فرمودند «الرابع یعتبر فی التعارض ان لا یکون احد الدلیلین حاکماً علی الدلیل الآخَر فانّ المحکوم یثبت حکماً علی تقدیرٍ، غیرُ متعرضٍ لثبوت ذلک التقدیر و نفیه و اما الدلیل الحاکم فهو ناظرٌ الی اثبات ذلک التقدیر أو نفیه فلا یعقل المعارضة بینهما و هذا ظاهرٌ لا سَترة فیه»[1] یا «لا سُترة علیه»، «و انما الکلام فی ضابط الحکومة الجامعة بین اقسامها من الواقعية و الظاهرية (فنقول) ربما (يتوهم) ان الحكومة عبارة عن كون أحد الدليلين شارحاً و مفسراً للآخر بمثل كلمة أعني» استادِ مرحوم اقای خوئی که این‌ها تقریر بحث ایشان است، در دو جای دیگر هم همین مطلب را گفتند، می‌گویند عده‌ای هستند -چه کسانی هستند نمی‌دانم- حرف شیخ انصاری را به معنای «اَعنی» معنا کردند و گفتند شیخ می‌خواهند بگویند حاکم یعنی مفسّر. «… کلمة أعنی و أردت و أشباه ذلك و هذا التوهم إنما نشأ من عبارة العلّامة الأنصاري (قده) في المقام حيث عبّر بعبارة التفسير فتوهّم انه (قده) أراد منه ما هو ظاهرُه من لزومِ كونِ الدليل الحاكم بلسان التفسير مع انه (قده) صرّح بعد ذلك بجريان الحكومة في الأصول العقلائية أيضا مع انه ليس فيها لفظٌ حتى يتوهم كونها بلسان التفسير أو غيره هذا مع ان الحكومة بهذا المعنى (مضافاً) إلى ان الالتزام بها شعر بلا ضرورة». جلوتر هم یک دفعه دیگر گفتند «شعرٌ بلا ضرورة».

شاگرد: جای دیگر هم می‌گویند «غلطٌ محض».

استاد: بله، ایشان فرمودند «مضافاً ای ان الالتزام بها شعرٌ بلا ضرورةٍ يكاد يلحق بأنياب الأغوال». استاد ما در یزد می‌فرمودند «نیش غولی»، نمی‌دانم حالا هم مرسوم هست در کلمات بگویند، نیش غولی، احتمال نیش غولی، عربی آن می‌شود «انیاب اغوال». ایشان می‌گفتند که یعنی غول خودش خیالی است، حالا غول چیست که دندان تیزش چه باشد؛ انیاب، آن دندان‌های تیز غول است، این نیش هم به معنای همان دندان است. احتمالِ نیشِ غولی، یعنی «انیاب اغوالی»؛ ایشان هم این‌جا اشاره دارند.

حالا این در مورد سوم است، مورد اول را که ایشان خیلی مفصّل وارد شدند و تقریباً بعد هم به آن‌جا ارجاع می‌دهند، بد نیست یک مروری روی عبارات‌شان بشود. من این را به تفصیل ندیده بودم و همین طور مروری نگاه می‌کردم؛ آن‌ها هم که در منتقی الاصول بود ریشه‌اش همه در عبارات همین‌جا بود، یعنی هر کدام به یک عنایتی روی این‌ها دقت کردند و آن دسته بندی‌ها در آمده، و ردّ و نقض و ایراد و این‌ها. و مبدأ همه این‌ها اگر فقه باشد خیلی بهتر است؛ یعنی یک اصولی باشد که آدم اول به فقه مراجعه کند و مواردی را که علماء احتمال دادند یا خودش با اطلاعاتی که از فقه دارد، می‌تواند ادعا کند که این موارد حکومت است، ورود است، تخصیص است. آن وقت است که تکثیر امثله کردن خیلی ذهن را باز می‌کند تا این‌که آدم بفهمد مطلب چه طوری است. علی ایّ حال، ایشان می‌فرمایند که باید یک مقدّمه‌ای بگوییم که اول معلوم باشد فرق تخصّص و ورود و حکومت و تخصیص چیست؟

شاگرد: این صفحه چند است؟

استاد: صفحه 162 است.

تبیین حقیقت معنای «ورود» و «تخصّص» و تفاوت آنها

«أما التخصّص فهو عبارةٌ عن خروجِ شي‏ءٍ عن موضوع دليلٍ بخروج وجداني تكويني كخروج العلم الوجداني بالحكم عن أدلة الأصول و الأمارات»[2] وقتی علم وجدانی به حکم پیدا کردیم تخصّصاً از ادله اصول و امارات خارج است؛ چند بار دیگر هم تکرار می‌کنند و می‌گویند عدّه‌ای هم اشتباه کردند و مسامحه واضحه کردند و گفتند که ادّله قطعیه وارد بر اصول عملیه است؛ این خیلی اشتباه است، ادله قطعیه وارد نیست، تخصّص است. همین صفحه 162 سطر آخر را ببینید، فرمودند «و من هنا يعلم ان في إطلاق الوارد على الأدلة العلمية بالقياس إلى‏ أدلة الأمارات و الأصول مسامحة واضحة» در آن صفحه 454 هم دارند، باز همین را می‌گویند.

آیا این مسامحه واضحه هست یا نیست؟ با آن چیزهایی که قبلاً در موردش صحبت شده، یک کمی خیال می‌کنید که خیلی واضح نیست، حالا ایشان نسبت نمی‌دهند که آن شخص چه کسی بوده، نمی‌دانیم، باید دنبال او برویم، اما علی ایّ حال، او هم یک کسی بوده که اهل قلم بوده، اهل درس و کار بوده که مثل مرحوم نائینی کلام او را نقد کنند. او چه گفته؟ گفته این‌ها وارد است. چه از ورود می‌فهمیده که ایشان می‌گویند این معلوم است که تخصّص است. آن‌جا در صفحه 454 سطر دوم فرمودند «(فظهر) من جميع ما ذكرناه أن تقدم الأدلة القطعية على الأصول مطلقاً بالتخصّص»[3] آن‌جا تصریح می‌کنند که این تخصّص است. خب حالا خیلی این صاف است که اگر ما یک دلیلی به نام استصحاب داریم که اماره است و دلیل دیگری داریم که قطعی است، نصّ است و متواتر، متواتر نص، این نصّ متواتر تخصّصاً از ادله امارات و اصول خارج است؟ یعنی امارات و اصول یک چیزی می‌گویند، آن تخصّص است؟ وقتی می‌گویند «صدّق العادل» یعنی او دیگر تخصّصاً خارج است یا نه؟ خیال می‌کنید نظیر همانی است که من از حَلَقات نقل کردم که گفته بودند وضو وارد بر دلیل تیمم است یعنی وقتی آب داری تیمّم باطل است، این هم یک نوع ورود بود که در حَلَقات به آن اشاره شده بود.

شاگرد: جلد دوم بود.

استاد: بله بود.

منظور، اگر این طور تلقی‌ای باشد؛ خب آقای صاحب حلقات هم که بعد از مرحوم نائینی بودند، ایشان هنوز دارند این طوری ورود را معنا می‌کنند. خب اگر این طوری باشد آن وقت بگوییم که ادلّه قطعیّه نسبت به ادله امارات و اصول قطعاً تخصّص است؟! تخصّص نیست، تخصّص یعنی دو چیز در عرض هم هستند و یکی از او بیرون است. اما امارات و اصول می‌گویند که این کار را بُکُن، به این مظنون معتبر عمل کن، شک داری این‌طور عمل کن. دلیل قطعی که می‌آید می‌گوید تو شک نداری، وقتی تو شک نداری یعنی تخصّص؟! خیال می‌کنی سنخ تخصّص با آن ورودی که در ارتکاز ما هست تفاوت دارد، ولی ایشان محکم می‌گویند که این‌ها اشتباه کردند، مسامحه ظاهره کردند؛ این تخصّص است.

تخصّص مربوط به واقعیّات موضوعات خارجی

شاگرد: در موضوعات ظاهراً تخصّص است، نیست؟

استاد: خب حالا سوال من همین‌جا بود. کلمه «موضوعات» که گفتید یعنی چه؟ این را خط بکش، من هم الان می‌خواستم خط بکشم، ایشان هم فرمودند «التخصّص هو عبارة عن خروج شیء عن موضوع دلیل»[4] موضوع یعنی چه؟ این‌جا موضوع منطقی گرفتند که شامل حتی متعلق هم می‌شود. می‌گویند تخصّص از موضوع دلیل؛ موضوع دلیل یعنی چه؟ یعنی «الصلاة واجبة» الان صلاة مگر موضوع نیست؟ «واجبةٌ» محمول آن است. مثلاً بگوییم «زیدٌ یجب علیه کذا» می‌گوییم «زید» مبتداست، از او به وسیله «یجب» خبر دادیم، پس می‌شود موضوع؛ این هم یک نوع موضوع است. یا «اکرم العلماء» علماء موضوع است. «العلماء یجب اکرامهم» علماء موضوع است. اگر این‌گونه می‌خواهیم بگوییم، معلوم نیست درست باشد که این کلمه موضوع را بگوییم و همه این‌ها را هم شامل باشد و بعداً بخواهیم بگوییم تخصّص این است. اگر شما یک جایی علم به یک مطلب پیدا کردید، تخصّصاً از ادله استصحاب بیرون است؟ یا نه، ریخت تصوّری ما از تخصّص برای متعلق المتعلق است، برای تکوینیات است، برای موضوع خارجی است، تازه آن هم نه شرایط و قیودِ موضوع، بلکه خود موضوع؛ تخصّص به این معنا خوب است. اما اینکه بیایم موضوع را یک معنای عام بگیریم، بعد بگوییم آن‌ها مسامحه ظاهره کردند.

الان اگر ما موضوع را زیدی که مکلف است نگیریم و موضوع را همان طوری که در حَلَقات هم بود -که حاصل خیلی فکرها بود- بگیریم؛ می‌گفتند موضوع نه یعنی خود مکلف، بلکه یعنی مجموعه شرایطی که حکم را به فعلیت می‌آورد؛ و لذا زیدی که در اول زوال می‌خواهد نماز ظهر بخواند جزء موضوع است، حیات و قدرت و عقل و تکلیفِ او هم جزء موضوع است. همان‌جا فرمودید یکی دیگر از چیزهایی که جزء موضوع است زوال است، روی این تعریفی که بود شما اضافه فرمودید که زوال هم جزء موضوع است. اگر زوال جزء موضوع است، دیگر نمی‌شود بگویند موضوع یعنی مکلف، این موضوع یک معنای دیگری دارد، این موضوع یعنی مجموعه اموری که حکم را به فعلیت می‌آورد و تعریف آن را هم ارائه دادند. اگر این طور موضوع را معنا کنیم بعد چه می‌گوییم؟ می‌گوییم حالا ما یک دلیل قطعی داریم، استصحاب و اماره هم یک موضوع دارند، موضوع امارات و اصول یک شرایطی دارد، اجزایی دارد، قیودی دارد؛ وقتی دلیل قطعی آمد تکویناً بعضی از آن اجزاء و شروط برای اماره و این‌ها محقق نمی‌شود، نمی‌گذارد آن‌ها به فعلیت برسد؛ خب به این معنا ورود می‌شود، چه مانعی دارد؟ بگوییم تخصّص یعنی این فرد از او خارج است، فردی ندارد! مرحله مرحله طی می‌شود. نگاه کردن یک دلیل به این‌که من طوری هستم که شرایط تحقق موضوع بعدی را از بین می‌برم، اسم این‌که تخصّص نیست. منِ وضوء وقتی می‌آیم موضوع تیمم را از بین می‌برم، بگوییم تخصّصاً وضو از موضوع تیمم خارج است، تخصّص است این‌جا؟! ریختِ این، ریختِ تخصّص نیست.

حالا باید ببینیم چه کسی گفته؟

شاگرد: این‌که گفتم موضوعات، منظورم همان موضوعات خارجیه بود.

استاد: آن چیزی که شما فرمودید؟

شاگرد: بله، در موضوعات خارجیه فرض کنید من یک جایی شک دارم و حالت سابقه داشته.

استاد: الان موضوع خارجی که شما می‌گویید، باز همان موضوع خارجی چند قسم است. موضوع خارجی یعنی زید مکلف؟ -این موضوع خارجی است- یا نه، عالمی که می‌خواهد متعلّق اکرام زید مکلف باشد؟ آن هم موضوع خارجی است.

شاگرد: خب همان عالم؛ عالمی که فرض کنید من یقین داشتم … .

استاد: پس یعنی متعلق المتعلق. فعلاً چون این اصطلاحات جدا شده برای حرف زدن زبان گرفتیم.

شاگرد: در این‌طور موارد طبیعتاً اگر علمی پیش بیاید و ما علم پیدا کنیم که فلانی عالم است؛ یعنی در ابتدا شک داشتیم، اما بعد علم برای ما حاصل ‌شد؛ خب این معلوم است که این علم مقدّم بر آن است، از باب این‌که تخصّص است.

استاد: همین‌جا مثال زدید، خوب مثالی بود. الآن مولا فرموده «اکرم العلماء»؛ یک زیدی داریم که واقعاً عالم است، یک بَکری داریم که واقعاً جاهل است، یک عمرو داریم که در واقع یا عالم است یا جاهل، اما فعلاً من نمی‌دانم. من دنبال آن می‌روم و علم پیدا می‌کنم که عالم است، یا دنبال آن می‌روم و علم پیدا می‌کنم جاهل است، گاهی هم برای من مشکوک است. الان در این موارد، تخصّص کدام این‌هاست؟ زیدی که عالم است «اکرم العلماء» شامل او است. بکری که جاهل است – این‌جا خیلی قشنگ تخصّص است- بکرِ جاهلِ واقعی، تخصّصاً از موضوع «اکرم العلماء» خارج است، خب علم هم به آن پیدا کردم تخصّص محقق شد. حالا آمدیم آن‌جایی که من شک دارم – من نمی‌دانم این عالم است  یا جاهل- چون من شک دارم بگویم که او را اکرام کنم یا نه؟ چه کار کنم؟ «مشکوکٌ انه عالم أو جاهل» تخصّصاً خارج است از عالم؟ تخصیصاً خارج است؟ هیچ کدام نیست؟ کدام یک از آن‌ها است؟ مثال خوبی زدید برای اینکه عرض من را تبیین کند. وقتی نگاه می‌کنید «مشکوکٌ انه عالمٌ» مربوط به حال من می‌شود، اما ریختِ تخصّص برای واقعیتِ علم وجهل اوست -جاهلِ واقعی تخصّصاً از «اکرم العلماء» خارج است- اما در جایی که من جهل دارم یا شکّ دارم که نمی‌شود بگویند تخصّصاً خارج است. پس این‌جا اصلاً تخصّص نیست و من باید وظیفه خودم را ببینم، بعد ببینم من که نسبت به یک متعلّق المتعلّق شک دارم، می‌گویم اصل برائت است، چرا که نمی‌دانم عالم است یا نیست، برای من برائت است. این‌جا می‌شود بگویند که یکی بر دیگری مثلاً مخصِّص است؟ تخصیص است؟ نه؛ این‌جا یک نحوه مرحله فعلیت پیدا کردن آن چیز واقعی است.

یک حکمی بود که اکرام جاهل واجب نیست، مباح است؛ یک حکمی بود که اکرام عالم واجب است، این دو تا حکم بود. تخصّص و تخصیص در واقعِ این افراد هستند، اما من که جهل دارم که او عالم هست یا نیست، حالا آمدم علم پیدا کردم که آقای زید جاهل، -علم پیدا کردم که- عالم است. به به، یک کتابی از دیگری برداشته و اسم خودش را پشت آن نوشته و چاپ هم کرده، ما هم خبر نداریم که این اصلاً خودش این‌ها را بلد نیست.

مثلِ آن کسی که گفته بود «حالا مقام این حرف‌ها نیست»؛ گفتند عده‌ای می‌خواستند جایی بروند، دیدند که یک شخص موجّهی بین خودشان ندارند که احترام‌شان کنند، عده‌ای از طلبه‌ها بودند. کسی بود حلّاجی می‌کرد، این هیکل خوبی داشت برای این‌که عمامه بزرگی سر او بگذارند و به عنوان یک عالم او را ببرند که همه مجلس این طلبه‌ها تعارف کنند به خاطر هیکل او و عمامه او. خب این را بردند و همین کار را کردند. وقتی سر سفره نشستند یک نفر مساله پرسید، خب الان عالم و مجتهد بین این طلبه‌ها اوست که با هیکل عالی با عمامه، این هم که هیچ بلد نبود. خب، سفره پهن است و یک نفر سوال پرسید که جناب آیت الله حکم این مسئله چه می‌شود؟ این هم که هیچی بلد نبود. فوری دست خود را برد سراغ آن بشقابی که داشت و یک لقمه بزرگی گرفت و گفت «فعلاً مقام این حرف ها نیست». حالا این خودش را خلاص کرد.

حالا اگر ما آمدیم و گرفتار این‌طور کسی شدیم، کتابی، چیزی به اسم خودش چاپ کرده و ما از کتاب او علم پیدا کردیم که عالم است، علم پیدا شد که این عالم است و بعد فهمیدیم که اشتباه کرده بودیم. خب، الان شما می‌گویید این علم خارجی من -علم خارجی من به اینکه این زید عالم است- این‌جا چه کاره است؟ یک نحو تحقق موضوع برای «اکرم العلماء» رخ می‌دهد و روی حساب ظاهر، حکم بالفعل می‌شود. حالا اگر نقطه مقابل این آمدم؛ زید عالمِ حسابی بود، من در یک شرایطی قطع پیدا کردم که جاهل است و او را اکرام هم نکردم. قطع من به جهل او، اسم این چیست الان؟ قطع دارم که جاهل است، این قطع من، تخصّص درست می‌کند؟

شاگرد: برای خود شخص درست نمی‌کند؟

استاد: طبق آن ارتکازی که ما از تخصّص داریم، اسم این تخصّص است. شما بگویید زید واقعاً عالم است، مولا هم گفته عالم را اکرام کن، من فعلاً جهل مرکب دارم و قطع پیدا کردم که این جاهل است، این فعلاً تخصّصاً برای من خارج است؛ اما واقعیت تخصّص این‌جا نیست، من معذورم.

پس خیال می‌کنید -همین که شما فرمودید- تخصّص یک عنصر علمی است که در علوم انسانی مطرح است برای مباحثی که ما در علوم انسانی داریم به نحوی که واقعیت آن ناظر است اولاً به موضوعات خارجی، ثانیاً به واقعیت آن‌ها؛ آن عنصر تخصّص، کار ندارد که من چطوری فهمیدم.

شاگرد: خودِ شک و علم چه؟ چون این‌جا بحث ما این است که یک طرف، خود شک است و یک طرف، خود علم است؛ این نیست که شک به یک چیز و علم به یک چیز باشد. می‌گوید تو شک داری حالا علم پیدا کردی، خودِ این شک و علم در عالم واقع از هم جدا هستند. بنابراین ظاهراً این در ذهن ایشان بوده که مثلاً وقتی شرط بود و یک طرف علم شد، طبیعی است که … .

استاد: ایشان که می‌گویند «مسامحه ظاهرة»، همین را می‌گویند؛ دو سه بار تکرار کردند که تخصّص است. می‌گویند او دارد می‌گوید شک، خب علم که تخصّصاً از شک خارج است، همین طور است؛ مقصود مرحوم نایینی که با این محکمی می‌گویند، همین است. حالا عرض من چه بود؟ عرض من این است که اگر مثلاً یک حکمی داشتیم که گفته «لاتکرم الشاکّ» و یکی هم می‌گفت «اکرم العالم» عالم به معنای قاطع یعنی «اکرم القاطع»؛ در این موردی که می‌گوید قاطع، خب الان این قاطع است و شاکّ هم تخصّصاً از او خارج است؛ در این حرفی نیست.

اما آیا وقتی می‌گویند برای تو یک جایی دلیل علمی آمده، این دلیل علمی می‌خواهد بگوید شما شاکّ نیستی پس حکم شک را نداری، پس شمای عالم تخصّصاً از خودِ تو که شاکّ بودی و حکم شک را داشتی، خارج هستی؟! این نیست؛ این برای یک نفر است. دلیل علمی می‌آید می‌گوید وظیفه تو حالا این است، وظیفه شاک دیگر برای تو نیست؛ آیا میتوانم بگویم پس من تخصّصاً خارج هستم، چون عالم هستم؟ این تخصّص نیست؛ این‌جا برای یک نفر مراحل فعلیت دارد طی می‌شود. مثل همان وضوء و تیمم که عرض کردم، خیال می‌کنی با آن نحو ارتکازی که از تخصّص است این فرمایش ایشان تناسب ندارد؛ باز هم بیشتر فکر می‌کنیم.

چون چند تا چیز دیگر هم می‌خواهم در فرمایش ایشان عرض کنم، به همین اندازه بسنده می‌کنم؛ شما نگاه کنید ممکن است که همین مقدار ارزش داشته باشد که حرف ایشان مطرح شده باشد؛ ممکن هم هست که نه، واقعاً تخصّص این مسامحه‌ای که به آن شخص نسبت می‌دهند، آن شخص مسامحه نکرده باشد و آن نحو ارتکازی که از تخصّص داشته -کما این‌که ذهنِ من هم الان این‌طوری است؛ من وقتی مراجعه می‌کنم می‌بینم- که این به نحوِ تخصّص با ذهن من جور نیست، همان چیزی که ایشان فرمودند موضوعات و خروج تکوینی یک موضوع از یک موضوع دیگر، می‌شود تخصّص؛ اما این‌که برای یک فرد، حالات او یک موضوعی را برای او بالفعل می‌کند و فعلیت این موضوع سبب می‌شود که موضوع دیگر رفع شود، رفع یک موضوعِ دیگر تخصّص نیست، بلکه باید بگوییم خروج اوست از او، یک نحو خروجی است که از باب تشبیه داریم می‌گوییم، کانه دو چیز است.

تبیین حقیقت معنای «تخصیص»

ادامه فرمایش ایشان، فرمودند «و اما التخصیص فهو عبارة عن اخراج بعض افراد الموضوع عن الحکم من دون تصرفٍ لا فی عقدِ الوضع و لا فی عقدِ الحمل»[5] ایشان این تصرّف را قوام حکومت می‌دانند. عجیب بود که من یک جایی برخورد کردم دیدم برای ورود هم فرمودند تصرف می‌خواهد، یعنی یک اشتراکی که برای ورود و حکومت گفته بودند این بود که هر دو تصرفی کردند. عبارت‌شان را دیدید؟ نمی‌دانم کجا بود که گفته بود هر دو مشترک هستند در این‌که هر دو تصرف هستند. خب تصور این خیلی سخت است که ما بگوییم دلیل وارد دارد یک نحو تصرف می‌کند، چطور تصرف می‌کند؟ تصرف می‌کند در دلیل مورود. خیال می‌کنید رفع موضوع در دلیل وارد، نحوش، نحو تصرّف نیست. و تصرّف با حکومت تناسب دارد ولی ایشان فرموده بودند.

«… من دون تصرفٍ لا فی عقد الوضع و لا فی عقد الحمل» خب در تخصیص هیچ جور تصرفی وجود ندارد. خود ایشان حکومت را دو نوع می‌دانند، حکومت متصرف در عقد الوضع و عقد الحمل. «کما اذا ورد اکرم العلماء»؛ که این دلیل مخصَّص و عام است، «و قام الدلیل علی عدم وجوب اکرام زیدٍ العالم» با این‌که می‌دانیم زید عالم است دلیل می‌گوید او را اکرام نکن؛ این می‌شود تخصیص. «فانه یوجب خروج زید عن حکم وجوب الاکرام من دون تصرّف». خب حالا یک حرف‌هایی بود که آیا تخصیص و تقیید و این‌ها فرقی دارد یا ندارد؟ این زید بوصفه خارج شده یا بشخصه؟ این حرف‌ها برای جای دیگر بود و فعلاً این‌جا ربطی  به بحث ما ندارد.

«یوجب خروج الزید عن حکم وجوب الاکرام من دون تصرّف لا فی موضوع اکرم العلماء» چطور تصرف کنیم؟ «بنفی العالمیة عن زید العالم» با اینکه می‌دانیم زید عالم است می‌گوییم «زیدٌ لیس بعالم» او عالم نیست، لیاقت عالمیت را ندارند. «و لا فی عقد الحمل باعطاء خصوصیة للوجوب غیر متحققة فی اکرام زید» آن وجوبِ اکرامی که منظورِ منِ مولا است یک وجوبِ متلوّن و متصوّغ به صبغه خاصی است، به لون خاصی است، آن چیست؟ صفحه بعد مثال می زنند؛ چون تا برسم آن‌جا طول می‌کشد، عبارت صفحه بعد را الان می‌خوانم. آن‌جا که کلمه تلوّن را هم بکار می‌برند عبارت ایشان این است: «و لا بلسانِ انّه لا يجب الوضوء على المتضرّر مثلاً حتى يرجع إلى التخصيص بل بلسان ان الأحكام الثابتة في الشريعة ليست بضررية و لا حرجية و لازمُ ذلك هو تلوّنُ الأحكام الثابتة بِلُونٍ مخصوص و يترتّب عليه ارتفاعُها عن موارد الحرج و الضرر قهراً»[6] ایشان می‌فرمایند وجوب الوانی دارد؛ نه آن وجوبِ خشکِ محکم، که بمیری هم واجب است؛ نه، وجوبی که متلوّن است به لونی که حرجی نیست، من واجب کردم اما نحوه ایجابی که حرجی نباشد، ضرری نباشد. این را فرمودند و بعد می‌گویند این تصرّف در عقد الحمل است، یعنی دقیقاً وجوب را رنگ کاری می‌کند. معلوم می‌شود منظور ایشان از عَقدُ الحَمل، یعنی صرفاً خود حکم، چند بار هم تصریح می‌کنند. پس عَقد الوَضع شامل متعلّق حکم و متعلّق المتعلّق و موضوع و خود مکلّف هم می‌شود.

خب، پس این چنین تصرّفی را درلون وجوب اکرام انجام نداده است؛ این برای تخصیص.

تفاوت «ورود» و «حکومت»

«و اما الورود»[7] حالا این‌جا ابتدای فرمایش شما یک چیزی بود که گفتم صبر کنیم، این‌جا الان می‌رسد، «و اما الورود فهو عبارة عن الخروج الوجدانی ایضاً لکن بِالتعبّد» ورود این است که موضوع وارد وجداناً از دلیل مورود جداست، «لکن بِالتَعَبُّد» با تعبد خارج می‌شود، مثل تخصّص نیست. «بمعنی أن یکون نفس التعبد مع قطع النّظر عن ثبوت ما يتعبد به بحكم الشارع» یعنی تعبد یک محتوا دارد مثل این‌که زراره می‌آید می‌گوید واجب است نماز جمعه بخوانی، یکی هم گوش به حرف او دادن و قبول حرف او و تعبد به این‌که من باید به حرف او گوش بدهم و نماز جمعه را واجب بدانم است. می‌گویند اصل خود تعبد است که ورود درست می‌کند، نه محتوای متعبدٌ به که این برای حکومت است.

«مع قطع النّظر عن ثبوت ما یتعبد به بحکم الشارع» خب، اگر نفس تعبّد که آمد کار تمام شد و موضوع مورود رفت، می‌شود وارد؛ اما اگر نه، نفس تعبد که آمد هنوز کاری نشده و باید محتوای تعبد هم بیاید، وقتی محتوای تعبد برای ما قائم شد محتوای تعبد، موضوع آن یکی را می‌برد، این‌جا می‌شود حکومت؛ این فرمایش ایشان بود.

شاگرد: حکومت باید به ضمیمه ورود باشد؟

استاد: نه؛ یک وقتی است که تعبد که آمد کافی نیست و موضوع را نمی‌برد، محتوای تعبد موضوع را می‌برد، این می‌شود حکومت. یک وقت است همان اول که تعبد آمد موضوع رفت، بدون این‌که کاری به محتوا داشته باشیم «مع قطع النظر عن ثبوت ما …»، این می‌شود ورود. حالا چند تا مثال هم می‌زنند، هر چند من در این‌ها سوال دارم و ایشان هم مطرح کردند که حالا می‌رسیم.

خب، «مع قطع النظر عن ثبوت ما یتعبّد به بحکم الشارع موجباً لخروج مورده عن الموضوع و هذا كَوُرُود الأدلة التعبدية على الأصول العقلية» امارات و استصحاب و این‌ها بر اصول عقلیه وارد هستند. مرحوم نائینی درست همان مرام شیخ را زنده کردند با این‌که صاحب کفایه حرف‌های شیخ را غلطاندند و اشکال کردند و چیزهای دیگری انتخاب کردند، ایشان دوباره برگشتند و همان‌ها را دوباره زنده کردند. شاگردان ایشان هم همین طور، صاحب خود تقریرات ایشان هم همین طور کردند -نمی‌دانم در کدام کتاب‌شان بود، شاید در مصباح الاصول بود- و حکومت گرفتند.

«و هذا کورود الادلة التعبدیة علی الاصول العقلیة التي أخذ في موضوعها» اصول عقلیه چیست؟ قبح عقاب بلا بیان؛ ما تا متعبد شدیم به این‌که باید احتیاط کنیم، تمام شد؛ همین که متعبد شدیم که باید احتیاط کنیم، تمام است، بیان آمد. بگوییم من نمی‌دانم احتیاط چیست؟ می‌گوید بس است، همین که فهمیدی باید احتیاط کنی دیگر نمیتوانی بگویی «بلا بیانٍ»، بیان برای تو آمد. همین که فهمیدی باید به روایات وسائل و به امارات عمل کنی، بیان آمد و تمام شد؛ این منظور ایشان است. «… التی اخذ فی موضوعها عدم البيان أو عدم المؤمّن أو تحيّر المكلف من حيث العمل كأصالة البراءة أو الاحتياط أو التخيير» برائت و احتیاط و تخییر عقلی «فإن نفس وجود التعبد الشرعي كافٍ في البيان و المؤمّنية و رفعِ التحيّر عن المكلف فهو ( ورود ) و ان شارك التخصّص في ارتفاع الموضوع في موردهما» این دو را کنار هم می‌گذارند، یعنی هم مورود ارتفاع موضوع نسبت به وارد دارد و هم متخصّص ارتفاع موضوع نسبت به آن مورد تخصّص دارد. «… وجداناً» هر دو وجدانی است «إلا انّه يفارقه في ان الارتفاع في مورد الأول» یعنی تخصّص «تكويني خارجي و في الثاني تشريعي تعبدي»

خب، «و من هنا يعلم» که این را بحث کردیم «ان في إطلاق الوارد على الأدلة العلمية بالقياس إلى‏ أدلة الأمارات و الأصول مسامحة واضحة …»

عدم تفکیک بین اصول عقلیه و شرعیه در نحوه تقدم ادله حجیت امارات بر اصول

حالا ذیل یک کلمه، سوال مطرح کنیم؛ ایشان فرمودند ورود چیست؟ «و هذا كورود الأدلة التعبدية على الأصول العقلية»؛ «ادلة التعبدیة» یعنی ادله حجیت این‌ها، یا خود این‌ها؟ ما یک تعبّد به روایت داریم که اخذ به آن روایت می‌کنیم، یک دلیلی هم داریم که می‌گوید به این دلیل اخذ کنیم، یکی هم محتوای خود این روایت است؛ حالا منظور ایشان کدام بود؟ ادله تعبّدیه یعنی «صدّق العادل» یا نه، خود همین روایت زراره بیان است؟ کدام منظور ایشان است؟

شاگرد: «صدّق العادل» که بیان نیست. اگر عادلی آمد و چیزی گفت تصدیق کن، تا نیاید بگوید ما هنوز عدم البیان داریم.

استاد: پس «صدّق العادل» بیان نیست؟

شاگرد: ما را از تحیّر بیرون نمی‌کند.

استاد: پس زراره باید یک حرفی برای ما بزند؛ زراره که حرف زد چه چیزی از آن وارد است بر اصل عقلی و بر قبح عقاب بلا بیان؟ یعنی بدون این‌که به حرف او گوش بدهیم و مطلبی را بشنویم مثلاً راجع به نماز جمعه … .

شاگرد: نه، صرفِ همین گفتن او، نه محتوای آن. با صرف گفتنِ او، موضوع دلیل عقل که عدم بیان بود، بیان آمد. حالا اگر منظور از بیان در قبح عقاب بلا بیان، محتوای بیان است این‌جا هم محتواست؛ اگر صرفِ بیان منظور است این‌جا هم بیان آن موضوع را می‌برد. هر چه آن‌جا اخذ کردیم این‌جا هم همان طور است.

استاد: خب، شما می‌گویید الان وقتی آمد و حرف زد -و لو هنوز گوش هم ندادم-خلاصه می‌گویید بیان آمد. عقل که نمی‌گوید بیان آمد، چه چیزی به من گفت بیان آمد؟ «صدّق العادل» می‌گوید. عقل می‌گفت این ظنی است، مشکوک است، قطع نیست؛ دلیلِ اعتبار این را «بیان» کرده است، پس «صدّق العادل» قبلاً به من گفته بود که «صدّق العادل»، الان که زراره که برای من صحبت می‌کند فرمایش او مصداق آن «صدّق العادل» می‌شود، پس «صدّق العادل» دارد می‌گوید «انت ذو بیان»؛ درست است یا در این اشکال دارید؟ خود «صدّق العادل» بیان نبود، وقتی زراره کلام را آورد حالا «صدّق» می‌گوید «انت ذو بیان».

شاگرد: پس بالاخره کلام زراره به اتّکای آن «صدّق العادل» بیان شد.

استاد: بله، حالا ما می‌خواهیم آن وارد را پیدا کنیم. «صدّق العادل» وارد بر اصل عقلی است یا خودِ بیان زراره؟ ما جای آن را پیدا کنیم که کدام است خلاصه؟

شاگرد: بیان زراره.

استاد: بیان زراره وارد است؟ خب بیان زراره چطور بیانی است؟ بیان ظنّی است؛ یعنی واقعیّت خودش که بیان نیست، بیان بودن آن به اعتبار «صدّق العادل» است. پس دلیل گفته «انت ذو بیان». من به تو می‌گویم که الان بیان داری؛ یا نه، عقل می‌گوید الان بیان داری؟ اگر «صدّق العادل» نبود و حجیت نبود، عقل می‌گفت؟ نمی‌گفت. پس «صدّق العادل» دارد به من می‌گوید «انت ذو بیان»؛ خب با حکومت چه فرقی می‌کند؟ من که بیان ندارم، بیان یعنی واقع برای من روشن شود. دلیل تعبدی دارد می‌گوید فرض بگیر ذو بیان هستی. چطور «أنت قاطع»، دلیل تعبدی می‌گوید «انت ذو بیان»، پس نفس دلیل حجیت اماره دارد حکومت درست می‌کند. می‌گوید تو بیان نداری، اما چون زراره آمده گفته، بیان داری. اگر من نبودم تو ذو بیان نبودی. من می‌آیم می‌گویم ادعاءً با اینکه خودت نمی‌دانی و نشنیدی «أنت ذو بیان»؛ این حکومت است یا ورود؟ یا هردو تا است؟ اگر باشد پس اول حکومت است، یعنی حکومت است و اگر ورود هم باشد، ورود متفرع بر حکومت است. اول این دلیل می‌گوید «أنت ذو بیان»، بعد که من «ذو بیان» هستم اصل رفت. «انت ذو بیان» -که بیان را درست کرد- بیان تکوینی را روایت زراره برای من درست کرد؛ اما وقتی می‌گوییم وارد و مورود، وارد و مورود را بین ادّله می‌بینیم یا بین مصداق این‌ها؟ روایت زراره مصداق «صدّق العادل» است که می‌خواهد در آن اجرا شود، نمی‌شود بگویند روایت زراره وارد بر اصل برائت است. آن چیزی که دارد اصل عقلی را کنار می‌زند «صدّق العادل» است، روایت زراره فی حدّ نفسه که کاری نمی‌کرد.

شاگرد: اگر این‌طور بود که اصلاً باید اصل برائت عقلی را کنار می‌گذاشتیم چون صدّق العادل هست، در حالی که آن‌جا هم در بعضی موارد اصل برائت عقلی مصداق دارد، پس مصادیق آن را باید در نظر بگیریم. اگر ما بگوییم که این «صدّق العادل» وارد بر اصل برائت عقلیه است، «صدّق العادل» که وجداناً هست در حالی که آن هم در بعضی جاها مورد دارد. کجا مورد دارد؟ جایی که بیان به دست ما نرسیده است.

استاد: پس هر دو کلی هستند.

شاگرد: پس «صدّق العادل» بر برائت عقلیه وارد نیست.

استاد: «صدّق العادل» در موردی که آمده، نه آن موردی که نیامده. ورود یعنی چه؟ وارد یعنی اصلاً کلاً مورود را از صحنه روزگار محو می‌کند؟ هیچ کس این را نمی‌گوید. وارد می‌گوید در این موردی که من دارم از آن حرف می‌زنم، مورود کنار رفت. خب، «صدّق العادل» هم می‌گوید «فی مورد إخبار العادل اَنتَ ذو بیان»، دیگر نمی‌توانی بگویی بلا بیان هستم، نه، «انت ذو بیان»؛ این حکومت است یا ورود؟ این ورود که نیست، دارد می‌گوید «انت ذو بیان». خب، وقتی این حکومت محقّق شد بعداً وقتی مصداق این بیان آمد و زراره فرمایش فرمود، دیگر من بیان دارم و اصل عقلی نیست؛ این ثمره آن حکومت است و همه موارد آن حکومت همین است. شما ببینید در حکومتی هم که خود مرحوم شیخ و خود ایشان بعداً برای امارات می‌گویند؛ حکومت برای امارات را چطور بیان کردند؟ آخر کار که توضیح همین‌ها را می‌دهند فرمودند «فقد ظهر من جمیع ما ذکرناه أنّ تقدم الامارات علی الاصول لیس من جهة ورودها علیها و لا من جهة تخصیص ادلة الاصول بها؛ بَل من جهة الحکومة الموجبة لارتفاع موضوعها بِثبوت ما اُخذ الشک فیه»[8] می‌گویند دلیل اماره نسبت به اصل شرعی حاکم است. آن حکومت آن‌جا را چطور توضیح می‌دهند؟ می‌گویند دلیل اماره می‌گوید «صدّق العادل»؛ حالا رفتیم سراغ «صدّق العادل». صدّق العادل چه کار می‌کند؟ می‌گوید عادل را تصدیق کن. اصل شرعی چه می‌گفت؟ می‌فرمود وقتی شاک هستی فلان کار را انجام بده؛ برائت یا استصحاب. خب اصل شرعی می‌گوید «شاک»؛ وقتی روایت زراره آمد یا «صدّق العادل» آمد شک را که از بین نبرد – من باز هم شک دارم- بلکه تعبداً می‌گوید به حرف زراره گوش بده، «انتَ لَستَ بشاکّ»، «اَنتَ ذُو الطّریق الی الواقع»، همین بیاناتی که خودشان داشتند. خب «ذو الطریق الی الواقع» چه می‌گوید؟ محض خود مصداق – مصداقِ «صدّق العادل»، یعنی خود روایت زراره- به من می‌گوید «اَنتَ لَستَ بشاکّ»؟ خود روایت، حاکم بر اصل شرعی است؟ نه؛ دلیل آن است که می‌گفتید حاکم است، خود روایت زراره را که نمی‌گفتید حاکم است، می‌گفتید دلیلِ حجیتِ روایتِ زراره حکومت بر دلیل اصل دارد. می‌گوید حالا که گوش به حرف دادی «اَنتَ لَستَ بشاکّ». خب، اگر صحبتِ دلیل است هر جا صحبت می‌کنید صحبتِ دلیل کنید و اگر صحبتِ مصداق است هر جا صحبت می‌کنید صحبت مصداق کنید؛ نمی‌شود وقتی در اصل عقلی می‌آییم سراغ اصل التعبد، به معنای مصداق برویم؛ وقتی در حکومت بر اصول شرعیه می‌رویم، سراغ دلیل برویم.

شاگرد: اصلاً کلاً آن «صدّق العادل» دارد می‌گوید «اَنتَ ذُو بَیان»، یعنی چنین چیزی می‌گوید؟ یا نه، او دارد یک راهی می‌دهد که ما نتیجه گیری می‌کنیم.

استاد: بله، آن حرف دیگری است که آن را برای بعد گذاشتم که عقد الحمل است؛ حرفی نیست که چه بسا محتوای آن‌ها نمی‌خواهد بگوید «أنت ذو بیان». و لذا من عرض کردم ورود می‌شود، حتی نسبت به اصول شرعیه هم ورود است، این‌ها را من جلوتر عرض کردم. آن بیان شما هم ورود می‌شود؛ ولی هم آخوند، هم مرحوم نائینی، هم شیخ، همه قبول دارند که در این اصول عقلیه ورود است. سوال من این است که به آن نحوی که خودتان تمییز می‌گذارید این‌جا را همه ورود می‌گویید، آن‌جا را حکومت می‌گویید؛ خب آن بیانی که خودتان آن‌جا برای حکومت دارید این‌جا هم اگر موشکافی کنید و خود دلیل را در نظر بگیرید، چه می‌شود؟  باز هم حکومت می‌شود. نمی‌خواهم بگویم ورود نیست، منظور من این است که چطور شد این‌جا خود مصداق را می‌گویید و می‌گویید «نفس التعبد» و منظورتان از «نفس التعبد» مصداق است، نه تعبد به حجیت اماره؛ منظورتان خود روایت است. اگر معیار خود روایت است، در اصول شرعیه هم همین را میزان قرار دهید؛ در اصول شرعیه خود روایت که نمی‌گوید «أنت لست بشاک» تا بگویید حاکم است، بلکه دلیلش دارد می‌گوید.

مراد از شک در اصول عملیه

شاگرد: یک فرقی که این‌جا دارد این است که این بیان -یعنی خود آن مصداق را هم که در نظر بگیریم- بیان تکوینی است، با پشتوانه آن «صدّق العادل» بیان تکوینی هست.

استاد: خیلی حرف خوبی است؛ عین همین را آن‌جا هم عرض می‌کنم برای این‌که تقریر ورود می‌کردم. آن‌جا هم روایت زراره با پشتوانه «صدّق»، رافع شک است تکویناً؛ دیگر شک ندارم. نمی‌شود گفت: نه، هنوز شک داری؟!

شاگرد: شک باقی می‌ماند. واقعاً شک دارد، اگر شک ندارد که یقین پیدا می‌کند؛ نه؟

شاگرد 2: یقین به وظیفه، بله.

استاد: اگر شک، شک منطقی است، بروید آن را پیدا کنید؛ اگر منظور از شک تحیّر است که اصل عملی با او کار دارد، داریم یا نداریم؟

شاگرد: مرحوم نایینی هم همین را گفته اند.

استاد: اسم تحیّر را هم می‌برند. اصلاً معلوم است که این‌جا منظور از شک … .

شاگرد: تحیّر در عمل یا تحیّر نسبت به واقع؟ باز این‌جا اگر تحیّر نسبت به واقع بگیریم، تا آخر تحیّر هست.

استاد: تحیّر عمل کننده نسبت به واقع، فرعی است. مبادی تحیّر در عمل است ولی آن چیزی که او با آن کار دارد تحیّر عملی است؛ او می‌خواهد کارش سر برود.

شاگرد: ایشان گفته «موجبٌ للوقفة».

استاد: بله «موجبٌ للوقفة». آیا واقعاً این شک «موجبٌ للوقفة»؟ وقتی روایت زراره را با پشتوانه «صدّق» می‌گذاریم این وقفه هنوز هست؟ یا نه، می‌گوید اگر وقفه بکنی می‌زنم. دارم متعبّدت می‌کنم که توقف نکنی، چرا ایستادی؟ این حرف‌ها نیست. دارم میبینم با خود روایت زراره با پشتوانه «صدّق» تحیّر رفت، وقفه رفت، تکویناً رفت؛ هیچ تفاوتی ندارد. و لذا اگر این‌ها صاف شود آن طرف هم به وضوح دلیل وارد بر اصل شرعی است.

رفع تکوینی تحیّر ، رمز ورود ادّله امارات بر اصول عملیه

شاگرد: پس نتیجه این می‌شود که بنابر این اشکال، اگر این‌جا را بیان تکوینی بگیریم اینجا هم می‌شود ورود.

استاد: احسنت، رفع تحیّر تکوینی، هر دو می‌شود ورود؛ همان چیزی که من از اول تا حالا دارم عرض می‌کنم. این چند روز هم عرض کردم. من خیالم می‌رسد واضح است که ورود است. همان اولی هم که حرف صاحب کفایه را عرض کردم گفتم مدّعای ایشان خیلی خوب است، فقط چیزی که هست استدلال‌های ایشان بود که تخصّص است و دور است و محال است و این‌هایی که اصلاً نیاز نبود؛ واقعیت ورود نیاز ندارد که ما برای ورودی که این قدر خود تکوینش واضح است، به استحاله دور و تخصّص و رفع تخصیص و از این حرف‌ها استدلال بیاوریم. بله، واقعیتش ورود است، عرض من در این چند روز هم همین بوده ولی خب این حرف خلاف فرمایش شیخ است و خلاف سبکِ استدلال صاحب کفایه هم هست، و خلاف فرمایش شاگرد ایشان و همه این‌ها است؛ خیلی‌ها حکومت می‌گیرند، الآنی‌ها هم خیلی حکومت می‌گیرند. این خلاف حرف آن‌هاست و حالا اگر تصدیقی جلو بروید -من عرض کردم دیروز که از باب طلبگی است- حرف آن‌ها را ببنید و ببینید از فرمایشات آن‌ها چیزی بر ردّ این چیزی که من آوردم پیدا می‌کنید که جواب باشد و بگویید نه، واقعاً فرق دارد، این‌که این بزرگوارها اتفاق کردند در این مرحله که این ورود است، اما این‌جا که اختلاف کردند، این درست است.

شاگرد: اگر خودشان یک معنای خاصی برای «شک» بکنند که نمی‌شود ایراد گرفت؛ یعنی شک را «تحیّر فی الحکم» بگویند -حالا من کاری ندارم با تعبیرهایی که می آورند آیا می‌سازد یا نه- اگر بگویند شک یعنی «تحیّر فی الحکم» و این‌جا «تحیّر فی الحکم» باقی است.

استاد: نمی‌خواهیم در پستو برویم و در را ببنیدیم و اسم آن را کلاس بگذاریم و اصلاً خودمان را از واقعیت خارج بَرّانی کنیم، ما می‌خواهیم بگوییم اگر دلیل شرعی است به متفاهم عرفی ناظراست؛ اگر شک در دلیل استصحاب و برائت آمده، این شک یعنی آن حساب احتمالاتی که در واقع برای او پیدا می‌شود یا شک یعنی همین چیزی که همه علماء فهمیدند؟ شک یعنی کارمان گیر است، همان وقفه  و تحیّر؛ شک هم به این معنا که کار گیر است. خب حالا در مورد «صدّق العادل» به اضافه مصداقش که روایت زراره است، کارگیر است؟ محتوای این که خود روایت است می‌گوید تو باید بروی جلو، من به تو اجازه نمی‌دهم، یا نه، اصلاً کار گیر نیست تکویناً؟

و الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

[1] أجود التقريرات، ج‏2، ص: 505 و 506.

[2] أجود التقريرات، ج‏2، ص: 162.

[3] أجود التقريرات، ج‏2، ص: 454.

[4] أجود التقريرات، ج‏2، ص: 162.

[5] أجود التقريرات، ج‏2، ص: 162.

[6] أجود التقريرات، ج‏2، ص: 163.

[7] أجود التقريرات، ج‏2، ص: 162.

[8] أجود التقريرات، ج‏2، ص: 165.