بسم الله الرحمن الرحیم

مثال برای توفیق عرفی

آخوند فرمودند که عرف گاهی با تصرف در خصوص احدهما جمع می‌کند، مثل عناوین اولیه و ثانویه که این تقدیم مطّرد است یعنی عرف در عناوین ثانویه و اولیه، مطلقاً عنوان ثانوی را مقدم می‌دارد. بعد فرمودند: «و یتفق فی غیرهما» یعنی در غیر عناوین اولیه و ثانویه گاهی اینگونه می‌شود. در عناوین اولی و ثانوی، عرف مطلقاً عناوین ثانویه را مقدم می‌دارد؛ اما در غیر عناوین ثانویه و اولیه، گاهی عرف وقتی نگاه می‌کند یکی از دو دلیل نزد او واضح است که آن را باید مقدم کند؛ مثال هایی نیز ذکر کردند، البته منظور خود صاحب کفایه چه بوده و در درس چه گفته، الان چیزی نمی‌دانم. مثلاً تعارض انفعال قلیل با «ما له مادة» را مثال زدند؛ یک دلیل می‌گوید آب قلیل با ملاقات نجس می‌شود، دلیل دیگر می‌گوید آب چه قلیل چه غیر قلیل، آبی که ماده دارد نجس نمی‌شود. در یکی از این شروح آمده که ایشان این مثال را زدند -در این مثال واضح است که عرف فقط یکی را مقدم می‌دارد- می‌گوید در آن دلیل گفتند قلیل منفعل می‌شود؛ اما این دلیل می‌گوید آبی که ماده دارد و به سفره زیر زمین وصل است، حتی اگر در همین حال به اندازه یک کاسه بیشتر نباشد، این آب نجس نمی‌شود. چرا؟ چون له مادة. حالا چرا؟ ایشان وارد این نشدند و گفتند عرف این کار را می‌کند.

این سوالی که عرض کرده بودم در جای خودش باقی است که فکر کنیم چرا عرف چنین میکند؟ بدون شک، فهم عرف یک مبادی ناخودآگاه الهی دارد که هر چه روی این ها فکر شود ظرافت و لطافت آن برای خود بشر بیشتر روشن میشود که خدای متعال در ذهن او چه کارها کرده و چه حیثیاتی قرار داده است.

به مناسبت یادم می آید، این از چیزهایی است که خودم نیز برخورد کردم و چند بار دیگر هم عرض کردم؛ من و شما وقتی بحث می‌کنیم، شروع به صحبت کردن میکنیم؛ من یک چیزی میگویم، شما میگویید این اشکال دارد و این حرف به این دلیل اینگونه است. من میگویم نه، حرف من درست است و شما حرف من را نفهمیدید، شما میگویید من فهمیدم شما دارید اشتباه می‌گویید. در طول تاریخ، بشر و نوابغشان از این مباحثه ها کرده اند. این برای این است که یک حیثیاتی در ذهن ما ملحوظ است و لفظ هایی هم برای آن بکار میبریم؛ اگر آن حیثی که او دقیقاً در نظر دارد ما دقیق خودمان را جای او بگذاریم، خیلی از نزاع ها برطرف می‌شود. ما چیز دیگری قصد می‌کنیم و به یک نحو دیگری مقصود او را می‌فهمیم؛ البته اشتباه هم ممکن است رخ دهد ولی غالب مباحث به این بر میگردد. تا اینکه این دستگاه های امروزی و برنامه نویسی پیدا شد؛ من خودم یک کتابی در این رشته گرفتم، یک‌دفعه سابقه ذهنی من برایم باز شد، خیلی جالب بود.

ما المنطق مباحثه میکردیم، خب مباحث منطقی و همچنین در علومی که اینگونه است اینها را می طلبد، گاهی -بینی و بین الله عرض میکنم- مطالعه می‌کردم و یک دفعه مثل حالت یأس برایم پیدا می‌شد، آنچنان احتمالات، وجوه، و حیثیات در یک مساله جلوه می‌کرد که می‌گفتم این‌ها را چه کار کنیم. بعد، مایوس می‌شدم از اینکه بشود اینها را خود آدم پیاده کند و بعداً هم در مباحثه بخواهد همه این حیثیات را برای مخاطب جدا کند؛ لذا می‌گفتم این را دیگر رهایش کن حالا تا بعد چه موقع بشود یا نشود. این حالی بود که برایم پیش می آمد. تا متجاوز از 20 سال گذشته بود که این کتاب به دست من رسید. این کتاب را باز کردم و یک دفعه آن حال خودم یادم آمد و دیدم که این برنامه نویس های امروز سر و کارشان -نه با یک آدم دیگر- با سیم های مسی و چیزهای الکتریکی است و برنامه نویسی میکند. اگر شما اشکال من را بگیرید می‌گویم شما حرف من را نفهمیدید و فوری شما را بر نفهمی حمل میکنم؛ در حالی که من در حرفم دو تا و سه تایی را مخلوط کردم ولی خودم را مَشتی گرفتم که شما حرف من را نفهمیدید.

لکن این دستگاه به زبان بی زبانی به این برنامه نویس می‌گفت من اشتباه نکردم، تو خودت را اصلاح کن؛ ببینید این خیلی مهم است، می‌گفت من که سیم مسی و جمع و تفریق مداراتی که می دانید را انجام میدهم، کار من که معلوم است، تو خودت را اصلاح کن؛ کسانی که با این سر و کار داشتند مجبور شدند حیثیات ظریفه منطقی ذهن را سوا کنند، یعنی این دستگاه مجبورشان کرد سوا کنند. از نزدیک باید ببینید؛ می‌گوید مثلاً دو به‌علاوه دو می‌شود پنج، اینکه اشتباه نمی‌کند، پس تو خودت یک کاری کردی که دو و دو، چیز دیگری شده و اینجا خراب شده است. به قول خودشان می‌گفتند که دو خط کد می نویسیم، 20 روز یا یک ماه، شش ماه باید  باگ گیری -دی باگ- کنیم. برای چه؟ برای اینکه وقتی این کد را به جریان می اندازم، می‌بینم چیزهای اشتباهی نتیجه داد؛ این که سیم است و سیم که اشتباه نمی‌کند، پس من قاطی کردم؛ این خیلی خوب شد. واقعاً وقتی من آن کتاب را باز کردم، برای من واضح شد و دیدم بعضی حیثیات در این کتاب سوا شده که اگر 50 سال نوابغ بحث می‌کردند تا این حیثیت ها را جدا کنند، او می‌گفت حرف من را نفهمیدی و او یک چیز دیگری می‌گفت؛ اما این دستگاه با زور سبب شد تا خودش قبول کند که من اشتباه می‌کنم و حیثیات سوا شد. منظور این که خدای متعال در این ذهن انسان یک عجائبی قرار داده که جدا شدن این حیثیات و تفاوت های آنها، یکی دو تا نیست. خب، ما مقدار کمی از آن را پیاده می‌کنیم و حرفش را می زنیم، که حاصل آن، این علوم می‌شود. عرف اینگونه است و پشتوانه ذهنی دارد.

لزوم کشف مبادی فهم عرف در مصادیق توفیق عرفی

صاحب کفایه می فرمایند توفیق عرفی؛ همین هم درست است، اصل هم همین است؛ اما ما باید فکر کنیم و مبادی فهم عرف را تا جایی که ممکن است کشف کنیم و به دست بیاوریم و پیاده کنیم. الان که شبیه سازی می‌کنند، این شبیه سازی ها عملاً همین کارها را انجام میدهد، شبیه سازی کل سیستم شبکه عصبی انسان، اصلاً هوش مصنوعی چه میفهمد؟! خب یک چیزی می‌گویند؛ بعد که راه افتاد می‌بیند مغز انسان چه دستگاهی است، هوش مصنوعی تا کجای آن رفته، خدا می‌داند. کسی که در محافل تحقیقی آنها می‌رود می‌داند که خودشان هم می دانند که چیزی بلد نیستند؛ یکی از آقایانی که آن جا بودند همین را می‌گفت. این اصل کار است که در این شرایط لمس می کند که دستگاه ذهن عرف چه خبر است؛ عرف خودش خبر ندارد که دستگاهی که خدا آفریده عجایبی انجام میدهد. ما هم میگوییم توفیق عرفی و قبول هم داریم؛ اما توفیق عرفی رمز دارد، بلکه رموز دارد، مبادی دارد، هر چه بیشتر در مورد آن فکر کنیم بهتر است.

پس «یتفق فی غیرهما»، این اتفاق نیز یک مبادی دارد. حالا برای آن مثال انفعال یا مثال «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفساق» که قابل بحث و مسامحه است، اینها نیز یک مبادی دارد. در همین مثال اگر عرف ذو المادة را مقدم می‌دارد، چرا مقدم می‌دارد؟ انفعال قلیل را می‌پذیرد؛ اما می‌گوید ذو الماده منفعل نمی‌شود؛ چرا این را مقدم می‌دارد؟ حالا اگر در اصل تقدم بحث نکنند، رمز تقدم -با فراغ از اصل تقدم- شاید به خاطر یک نحوه تناسب حکم و موضوع و اشعار به علیت است؛ عرف استفاده علیت می‌کند، و تا خود عرف از تناسب حکم و موضوع اشعار به علیت را کشف می‌کند «العلة تُعَمِّم و تُخَصِّص» می‌آید -این یک چیز فطری عرفی است- تا این را کشف کرد –ممکن  است این اتفاق ها در ذهن عرف بیفتد. یکی از دو دلیل را ناظر به تعلیل می بیند و دیگری را ناظر به یک عنوان ساذج می بیند؛ خب، فوری علّت را مقدم می‌دارد. می‌گوید این آب هر چند یک کاسه در بیابان است؛ اما چون زیر آن دارد می‌جوشد – هر چند الان هم دست می‌کنی جز خاک چیزی نیست اما از دل خاک وصل به ماده زیر زمینی است- این نجس نمی شود. البته بحث های فقهی آن یک رنگ های دیگری هم دارد؛ یک احتمال ساده آن این است که ذو الماده اگر منقطع کامل از ماده است که ذو الماده نیست و اگر وصل است این دلیل ارشاد است به اینکه اتصال به همان اجزای خاک برای اینکه آب کر باشد، کافی است؛ یعنی همان آب کثیر است. فلذا ذو الماده جز آب کثیر چیزی نیست، پس تخصصاً از موضوع قلیل خارج است. البته اینها مناقشات در مثال و در موضوع است؛ این احتمال در ذو الماده هست که مطلقاً ماء ذو الماده آب کثیر است و روایات ذو الماده ارشاد است به اینکه اتصال از طریق خلل و فرج خاک که به ماده وصل است برای صدق آب کثیر کافی است. و خودش ماء واحد حساب می‌شود و لازم نیست که حتماً در یک ظرف جمع شده باشد تا آب کثیر باشد.

بررسی مثال عنایه الاصول برای توفیق عرفی

شاگرد : یک مثالی را عنایة الاصول زدند؛ ایشان گفتند «فی غیرهما» یعنی غیر از تعارض ادله اولیه و ثانویه، …

استاد : من هم همین عناوین اولیه وثانویه را عرض کردم.

شاگرد : غیر از آن، بعد مثال زدند که یا هر دو اولیه هستند، یا هر دو ثانویه هستند. مثالی که برای ثانویه زدند گفتند کسی می‌خواهد در زمین خودش، برای خانه خودش، بالوعه ای نصب کند؛ به آن نیاز دارد، اگر نصب نکند به حرج می افتد، بعد هم اگر بخواهد نصب کند همسایه ضرر می بیند. در اینجا دو عنوان است، یکی ضرر و دیگری حرج، ولی هر دو ثانویه است. ایشان می‌گویند «غیرهما» یعنی اولی و ثانوی نیست.

استاد : خب این برای دو تا ثانویه؛ کدامش مقدم است؟

شاگرد : این آیا تزاحم نیست؟ تعارض است؟ چون مثالی که برای دو حکم اولی می زنند مثالی است که تا حالا این مثال را برای تزاحم بیان می‌کردند. برای اولیه اینگونه مثال زدند، گفتند «أمرَ بإنقاذ زیدٍ العامی» و «أمرَ ایضاً بإنقاذ عمروٍ العالم»، بعد می‌گوید هر دو با هم غرق شدند. این مثال برای تزاحم بود و اینجا هم به نظر می آید تزاحم باشد، نه تعارض.

شاگرد2 : مثال های جمع عرفی در بعضی کتاب های دیگر هم همین مثال های تزاحم هستند.

استاد : حالا طبق آن چیزی که من عرض کردم که اصلاً غالب موارد به تزاحم برمی‌گردد، چون من گفتم از این مرحله به امتثال   بیاید. علما ارتکازاً  این مثال ها را زدند و ارتکازات این علما موافق همین تحلیلی است که بگوییم اساساً این ادله اینچنینی ناظر به آن نیست بلکه ناظر به سر رساندن مقاصد قبلی است. خب، حالا راجع به خانه خارجی که نزاع شود همین طور است؛ مثلاً بگوییم در اینجا هر دو ضرر بالفعل است و تزاحم کردند، نه اینکه دو دلیل با یکدیگر تعارض می‌کنند. آن وقت برای ایشان واضح بوده که در آن مثال، عرف یکی را مقدم می‌دارد؟ کدام را مقدم می دارد؟ بالوعه را؟ می‌گوید ملک خودش است؟

شاگرد : نمی‌گوید کدام مقدّم است، فقط میگویند با هم درگیرمیشوند.

استاد : صاحب کفایه می‌گویند «وفق بینهما بالتصرف فی خصوص احدهما» که مطّرد است این تصرف در احدهما در عناوین اولیه و ثانویه، و به صورت اتفاقی در غیر عناوین اولیه و ثانویه هم واقع می‌شود. اما این مثالی که ایشان زده اند تصرف در احدهما نشد.

شاگرد2 : بالاخره بالوعه را یا می سازد، یا نمی سازد. یکی را باید مقدم کند، اینجا که نمی تواند تساقط کند، می تواند؟!

شاگرد : در آن مثال انقاذ معلوم است که آن امر به انقاذ عالم مقدّم می‌شود، بعد میگویند که وجه تقدّم اینجا همان اقوائیت مناط و اهمیت مقتضی است.

استاد : یعنی عرف کشف می کند که او مناط اقوی دارد؛ یعنی عنوان عالم بودن، مشعِر به اکملیت اوست. خب! پس توضیح بیشتری نفرمودند؟

شاگرد : نه.

شاگرد 2 : اگر تعارض بگیریم، این دو تساقط می‌کنند؟ اصلاً نمی‌شود تساقط را فرض کرد. اگر بسازد، حرج را مقدم کردیم و اگر نسازد، ضرر را مقدم کردیم.

شاگرد : باید دید ضررش چه اندازه است.

استاد : مشهور که مشکلی ندارند و میگویند که در ملک خودش هر کاری بکند، تا آن جایی که در محدوده ملک خودش است، مختار است.

شاگرد2 : هر چند اضرار به دیگران باشد؟

استاد : بله.

شاگرد2 : مورد روایت اضرار به غیر است.

شاگرد3 : درخت در خانه اش بود و حضرت گفت بِکَن، «لا ضرر و لا ضرار».

شاگرد2 : زمین برای او نبود ولی درخت برای خودش بود.

استاد : زمین ملک او نبود. فقط درخت ملک او بود و به خاطر اینکه درخت ملک او بود، سرزده داخل خانه میرفت. مثلاً برای تعلیه[2]بِناء مشهور میگویند مانعی ندارد؛ ملک خودش است و می خواهد بسازد و بالا برود، اشراف به خانه همسایه پیدا می کند، خب بکند، اشکالی ندارد. مشهور اینگونه است که فقط تضرّر مالی را میزان برای تحرّز قرار می‌دهند، نه تضرّر حالی. مثلاً در جامع المسائل حاج آقا اشکال کرده اند؛ اما آن هم گفتند اگر اجماع نباشد و اینها؛ مسئله را به نحوی با تعلیق برگزار کردند. حالا شاید ایشان هم که مثال زدند از باب همان مسلّم گرفتن مشهور بوده که مثلاً حفر بالوعه مقدّم است و معلوم است، چه بسا از این باب بوده؛ ولی خب، این مطلب خیلی مسلّم نیست که در این گونه موارد باید چه کار کرد و حرج و ضرر یکی با دیگری چطور کسر و انکسار می‌کند. ولی به هر حال، روح آن تزاحم است و خیلی با تعارض فرق می‌کند از حیث احکام و مرجّحات و این ها.

خب، ادامه عبارت «أو بالتصرف فیهما».

شاگرد : ایشان در عنایة الاصول هم خودشان در باب تزاحم می برند.

استاد : خودشان فرمودند؟

شاگرد : بله، در جای دیگر می فرمایند: «و ملخص الکلام فی دوران امرین الضررین سواء کان بین ضرر شخص واحد أو بین ضرری الشخصین و اراد الثالث قضاء بینهما» تا آن جایی که «من أنّ المسالة من باب التزاحم و یجب اختیار اقل الضررین و مراعات اهمّهما».[3]

شاگرد 2 : گاهی ضررین است و گاهی حرج است. فرق نمی کند؟

استاد : ضرر و حرج موضوعاً فرق دارند.

شاگرد : بالوعه را برای ضرر مثال زدند.

استاد : مثال بالوعه در حرج بود، بالوعه نداشته باشد متحرِّج است؛ اما برای همسایه ضرر است و متضرِّر میشود.

چهار نوع نفی حکم به وسیله «لا حرج» و «لا ضرر»

عرض کنم که حالا همانجا را ببینید، مطلقاً اینگونه نیست که هر جا دو ضرر مطرح باشد، حتماً تزاحم باشد و به طور کلی همه این عناوین ضرر و حرج و اینها اینگونه نیست و دو سه مرحله می تواند طی کند؛

نوع اول: اخبار به عدم وجود ضرر و حرج در تقنین شارع

یکی نفی حرج و ضرر به معنای نفی ریخت تقنین، «لا ضرر» یعنی من تقنینی که ضرری باشد ندارم، پس «لا حکم ضرری» به این معنا نیست که اگر حکمی دارم که موجب ضرر شد آن را بردارید، اصلاً در تقنینِ من ضرر نیست، تحریج نیست، شما را به حرج نمی اندازم؛ این یک مرحله.

شاگرد : این إخبار است.

استاد : بله، این اخبار است، اخبار از نوع تقنین. این یک طور فرق است و خوب هم هست و بعضی جاها در مسائل بکار می‌آید.

نوع دوم: نفی تشریع حکم به خاطر حرج و ضرر نوعی

گونه دیگر از رفع حرج، رفع حرج به این معنا است که در یک موردی چون نوعاً حرج دارد، منِ شارع خودم حکم را برداشتم؛ این هم یک گونه حرج است؛ مثل اینکه میگویند خون قروح و جروح معفوّ است، چون نوعاً در آن حرج بوده، خودِ شارع با پشتوانه حرج حکم را برداشته است. در اینجا هم نفی حرج است اما نفی تشریعی، یعنی نفی‌ای که سبب تشریع خاص شده است. حالا اینجا اگر یک کسی است که اصلاً برای او حرجی ندارد نیز مانعی ندارد و حکم برای او هم فرقی نمی‌کند؛ حکمت تشریع حرج و ضرر بوده، نه علت آن.

نوع سوم: نفی حکم در شبهات حکمیه موجب ضرر و حرج نوعی

همچنین مثل آنچه فقها راجع به ضرر در خیارات می‌گویند؛ شما می‌گویید برای خیار غبن دلیل نداریم، جواب می‌دهند دلیل داریم، دلیل آن نفی ضرر است، خودِ همین «لا ضرر» را دلیل میگیرند، نه برای این شخصی که در خارج مغبون شده؛ بلکه برای اصل حکم کلی در شبهه حکمیه ثبوت خیار غبن برای مغبون به پشتوانه نفی ضرر. این نفی ضرر چطور نفی ضرری است؟ نفی ضرری است که فرق دارد و یک شقّ سومی است، یعنی چون به طور کلی شارع فرموده هر جا ضرر در کار آمد، من حکم ندارم؛ این غیر از فرض اول است، فرض اول این بود که تشریع من ضرری نیست، این فرض این است که من به طور کلی به شما می‌گویم -کاری هم به خون قروح و جروح که خودم اقدام کردم، ندارم- یک آیین نامه کلی به شما می‌گویم، می‌گویم هر جا دیدید ضرر در کار آمد من حکمی ندارم. تعبیری که من می آورم این است که اینگونه بیان، فقط برای مستنبِط خوب است، یعنی برای کسی که استنباط حکم می‌کند، در شبهات حکمیه به او راه را یاد می‌دهند و می‌گویند ای کسی که می‌خواهی شبهات حکمیه خودت را حل کنی، در کلیات هر جا دیدی یک کلی، نوعش و سنخش به ضرر منجر می‌شود، به عنوان شبهه حکمیه به منِ شارع نسبت بده که من اینجا ضرر را قبول ندارم؛ این هم یک گونه عنوان است. پس تا حالا سه گونه شد که چهارمی هم دارد و فقهاء همه اینها را سر جای خود بکار می‌برند.

نوع چهارم: نفی حکم در مصادیق ضرری و حرجی

چهارمی آن، مورد خاص است، یعنی موضوع اصلاً کاری به شبهه حکمیه ندارد و شما الان در خارج متضرر می‌شوی – صبحتِ غبن و هیچ کدام از این ها نیست- الان یک موضوع خارجی شده بالاتفاق، نادراً، ولی الآن ضرر در کار آمده، شما از یک فقیهی که سوال می‌کنید، او قضاوت موضوعی می‌کند و می‌گوید چون اینجا الآن ضرر است و در اسلام ضرر منفی است، پس اینطور. مواردی که ضرر را به خود شخص واگذار کردند غالباً اینگونه است. در خیار غبن کلی می‌گویند، پشتوانه آن ضرر است، ولی غبن دیگر ثابت است هر چند بالفعل ضرری نباشد؛ اما یک جایی است که واگذار به موضوع می‌کنند و می‌گویند وضو بگیر، اما اگر ضرری است، تیمم کن؛ روزه بگیر، اگر ضرری است افطار کن. این ضرر یعنی چه؟ این ضرر به کلی نخورد، هر چند سیاق آن کلی است، اما ناظر به  آن کلی ای است که فقط ناظر به موضوع است، یعنی خود مکلف باید فکر کند و نگاه کند، ببیند اگر ضرر هست وضو نگیرند و اگر نیست، نیست. اما در غبن مکلف نباید نگاه کند که من اینجا از آن مغبون هایی هستم که متضرّر هستم یا نه، نه نیاز نیست. پشتوانه غبن، دلیل نفی ضرر شد و حالا غبن ثابت شد؛ وقتی غبن ثابت شد لازم نیست شما نگاه کنید که متضرر هستم یا نه، تا اگر متضرّر نیستم غبن ثابت نیست؛ نه، خیار غبن در هر صورت ثابت است.

پس این چهار نحو بیان برای نفی ضرر است و فقها هم همه آنها را در جاهای مختلف به کار می برند.

شاگرد : فرق دوم و سوم را یک بار دیگر میگویید؟

شاگرد 2: مورد اولی که ثمره فقهی ندارد؟. شاید ثمره کلامی داشته باشد.

تبیین جهت گیری شارع و شکل دادن نظام فکری متشرعه؛ ثمره نوع اول نفی ضرر و حرج

استاد : چرا، مورد اولی استفاده های خوبی دارد. اگر یادتان باشد پارسال شاید در همین مباحثه مکرر عرض کردم، آن هایی که درس حاج آقا می‌رفتند، ایشان این عبارت را زیاد تکرار می‌فرمودند که ارتکاز متشرعه جزء ادله شرعیه است؛ این را زیاد از ایشان شنیدم. حالا توجیه آن چه بود؟ ممکن است محتملاتی باشد. آن چیزی که در ذهن من بود و خدمتتان عرض کردم این است که من به ذهنم می‌رسد که مبنای آن این بود که ارتکاز متشرعه از کجا آمده؟ شارع در موارد عدیده ای حکم خودش و تقنین خودش را به ذهن متشرعه القاء می‌کند؛ متشرعه در ضمیر ناخودآگاه خود برای شارع یک نظام فکری می‌بینند. نظام فکری یعنی چه؟ یعنی طوری است که اگر یک فرع جدیدی پیش بیاید که شخصاً از خود شارع نشنیدند، ولی می‌فهمند که طرز فکر شارع چگونه است و اجازه می‌دهد این کارها را بکنند یا نه. این یک مرحله ای از کار است. خود متشرّعه می‌گویند ارتکاز یعنی چه؛ یعنی آن چیزهایی که «أوحی الیهم الشارع»، اما نه به ایحاء لفظ – لسان ندارد- بلکه ایحاء معنوی؛ یک نظام فکری به متشرّعه و به مریدهای خودش می‌دهد و بعد اگر مثلاً هیچ نشنیده که رقّاصی فلان طور چگونه است؛ اما وقتی موردش پیش می‌آید می بیند با آن چیزهایی که از شرع می‌داند جور نیست؛ می بیند این هماهنگ نیست، هزار هم بگویند که ما دلیل نداریم – وسائل را مثلاً ورق بزنیم تا ببینیم جایی دارد که فلان طور برقصند – او می‌گوید شارع طوری مطالبش را به من القاء کرده که من می‌بینم این با آن جور نمی آید. به تعبیر دیگری جهت گیری فکری به وی داده است. این خود چیزی است.

تفاوت ارتکاز متشرعی و مذاق شارع با استحسان

شاگرد : این با استحسان چه فرقی میکند؟

استاد : خیلی تفاوت دارد. استحسان این است که ما خودمان همین طوری بگوییم یک چیزی خوب است و به شارع نسبت می‌دهیم.

شاگرد : استحسان را تعریف کردند، می‌گویند فقیه ادله را دیده و مذاق شرع را می‌فهمد، می‌گوید ما از مذاق شرع اینگونه می‌فهمیم.

استاد : تفاوت استحسان با آن مذاق شرع این است که استحسان را کمونیست هم قبول می‌کنند که این حرف خوبی است، اما آنچه که فقیه از مذاق شرع فهمیده چه بسا کمونیسم به آن فحش می‌دهد.

شاگرد : استحسان مطلق را نمی‌گویند. سنی ها استحسانی را می‌گویند که فقیه از ادله اینچنین «یستحسن»، نه اینکه همین طوری حرف خوبی بود.

استاد : اگر آن را می‌گویند به این معنا که از خود شارع کشف کرده، خب این چرا حجت نباشد؟!

همینی که من آدرس آن را گفتم؛ خودِ صاحب جواهری که با علامه حلی و محقق چه کار میکند – بعضی وقت ها به این بزرگان فقهاء اشکال می‌کنند که قیاس کردید- یک جایی می‌گویند که عده ای گفتند که این قیاس است، ایشان می‌گویند از مجموع ادلّه بر می‌آید که ظنِّ فقیه مُخرِج از قیاس است. در حالی‌که هیچ دلیل دیگری هم ندارند و دیگران گفته اند که این قیاس است.

اگر این منظور است، خب این چه مانعی دارد، یعنی می‌گوید من مذاق شارع را فهمیدم – همان چیزی که آسید ابوالحسن فرمودند که مذاق شارع دست اوست – می‌داند که الان از صد تا روایت که من دیدم، قاطع هستم که وقتی محضر امام صادق (ع) سوال شود  اینگونه جواب میدهند. بین خودش و خدا، با تخصّصی که دارد می‌گوید قاطعم. وقتی از او سوال شد که چیست؟ می‌گوید روی حساب ظن حجت، یعنی ظنّی که مستفاد از انس من به روایات اهل بیت است؛ و ناشی از این است که نظم فکری و سلیقه معصوم و شارع دستِ من است؛ و الّا ارجاع به خبره یعنی رجوع به او فقط برای همان مواردی که روایت یاد او هست و اگر روایت یادش نیست هیچی. خب، مانعی ندارد مواردی را خبره نداند – ما که نمی‌گوییم خبره همه چیز را می‌داند – اما یک مواردی را خبره مطمئنّ است. مطمئن است به چه معنا؟ می‌گوید من می‌دانم – خب ، دانستن به اندازه یقین که در اینجا منظور نیست، بلکه منظور ظن حجت است، یعنی آ نچه در مسائل شرعی به من گفتند که بین خودت و خدا حجت داشته باشی- می‌گوید من هزاران مورد روایات و چیزهایی دیدم که برای من واضح است؛ در ذهنیتی که از آن مبنای فکری دارم که اگر در اینجا هم از حضرت سوال کنند اینگونه جواب می‌دهند. آیا می‌توانیم بگوییم حق نداری؛ تنها باید لفظ باشد تا بتوانی به شارع نسبت دهی؟!

این حرف ها برای این بود که بعضی وقت ها، بعضی مسائل است – آن جاهایی که مردد می شویم بین اینکه اصل جهت گیری را کدام طرف انتخاب کنیم – که در آن جهت گیری های کلی تشریع  نافع است؛ این برای کلی آن. مثلاً یک کسی سوال می‌کند اسلام طرفدار برده داری است یا نیست؟ یک کسی هم شروع کند که بله ببینید گفته است بفروشید، بنده حق ندارد فرار کند، مدام این ها را بگوید؛ این معلوم است که اصلاً نظام فکری صاحب شریعت را نفهمیده است. کسی این نظام فکری را فهمیده که وقتی به او می‌گویند اسلام طرفدار برده داری است، میگوید نه؛ اسلام جهت گیری کرده و کاری می‌کند که برده داری از بین برود؛ خب، این چقدر فرق می‌کند. این کجاست؟! یک روایت بیاور که گفته باشد منِ شارع کاری کردم که برده داری از بین برود؟ مگر به شما نگفتند که عبد آبِق این احکام را دارد و همچنین سایر احکامی که در رابطه با عبد است؛ این ها همه درست است و معلوم است که اینها نظام حقوقی است؛ اما جهت گیری یک چیز دیگری است. این جهت گیری خیلی اهمیت دارد؛ مثلاً آیا جهت گیری شرع در  برابری زن و مرد – این حرفی که غربی ها می زنند- است؟! آیا شارع کاری کرده که زن ها در خیابان بیایند و هر کاری بکنند؛ آِیا اینگونه است؟! خب ممکن است کسی بگوید دلیل این جهت گیری را بیاور؛ خب، مواردی است که وقتی مجموع ادله را در نظر می‌گیرند، می بینند جهت گیری این حکم، جهت گیری به سوی یک چیز خاصی است.

این نظام فکری چیزی است که مقداری غیر ملموس است؛ اما آن متانت و ضابطیّتی که در آن هست خیلی بالاتر است. مکرّر عرض می‌کردم شیعه اینگونه بودند که ده نفر هستند و امام صادق علیه السلام تشریف دارند، این شیعه با گوش خودش می شنود که امام اینگونه فرمودند، لکن چنان نظام در دست اوست که می‌گوید نه، حکم شرعی این نیست. وقتی دیگری می‌گوید خودِ امام این مطلب را گفتند، می‌گوید کر نبودم، شنیدم؛ اما میدانم مطلب چه بود. این یعنی کسی که نظام در دست اوست. وقتی ریخت فکری را می‌داند، گرفتار لفظ نیست و نگاه نمی‌کند الان چه لفظی از دهان امام بیرون آمد؛ این منظور است. به همین جهت، کارایی نظام فکری واقعاً حتی از صرف الفاظ یا اطلاقات نیز به مراتب بالاتر است؛ لذا فقهاء از مخصّص لبی سخن گفته اند؛ خود فقیه می‌فهمد که اینجا این اطلاق موجود نیست.

شاگرد : فرق دو و سه چه شد؟

استاد : بنا بود همین طوری رد شویم. آن آقا گفتند که تزاحم است، می‌خواستم عرض کنم همه جا اینگونه نیست که وقتی دو ضرر موجود شد تزاحم باشد؛ بعضی وقت ها دو ضرر واقعاً تعارض پیدا می‌کند. آن کجاست؟ آن جایی است که دو ضرر نوعی است و شارع برای آن دو ضرر فکر تشریعی کرده و وقتی دو تشریع و انشاء صورت گرفت، مانعی ندارد که تعارض شود. خب، اول و دوم چه بود؟ اولی همین بود که … .

شاگرد : دومی فرمودید که یک حکم کلی به حکمت عدم ضرر برداشته می‌شود.

استاد : آن یعنی خود شارع در یک مورد کلّی آستین بالا می زند و تشریع خصوصی می‌کند، می‌فرماید خون قروح و جروح را من برداشتم و حکمت آن نیز ضرر است؛ فرق می‌کند با اینکه بفرماید در کلی شریعت … .

شاگرد : نه، سوم؛ سوم که به خیار غبن مثال زدید.

تفاوت نوع سوم و چهارم نفی ضرر و حرج

استاد : آهان! سوم این است که شارع به مستنبطین و به کسانی که به دین او آشنا هستند اینگونه می‌فرماید؛ می‌گوید اگر دیدی یک جایی یک حکمی موجب ضرر است و ضرر پیش می‌آید، من چنین حکمی ندارم، نه موضوعی؛ به مکلّف نمی‌گوید بلکه به مستنبط می‌گوید، به آن کسی که با احکام دین او سر و کار دارد می‌گوید. مخاطبش این است، می‌گوید ای کسی که میخواهی برای مردم مسئله بگویی، بدان! اگر یک جایی چیزهایی موجب ضرر می‌شود، من چنین حکمی ندارم. خب، این دلیل به دست شیخ انصاری یا فقهاء می آید، می‌خواهند غبن را بگویند اما هیچ دلیل خاصی روایی ندارند که بگویند وقتی مغبون شدی خیار برای تو ثابت است؛ میگویند نفی ضرر داریم. از خودِ نفی ضرر، ثبوت خیار غبن را استفاده میکنند هر چند که شما متضرّر نباشید. به خلاف چهارمی؛ در چهارمی به مکلف می‌گویند اگر متضرّر هستی حکم این است. در این مورد دائر مدار فعلیت ضرر است. اگر به خود مکلّف می‌گویند وقتی وضو ضرری است وضوء نگیر؛ این را باید نگاه کنی، اگر ضرر الان هست نگیری و اگر نیست بگیری؛ به خلاف غبن. حالا ممکن است موارد دیگری هم باشد، این چند مورد در انواعی است که در خود حرج و ضرر و این ها می تواند پیش بیاید.

جلالت شأن ابن جنید

بررسی قیاسی بودن و سنّی بودن ابن جنید

شاگرد : حالا عملکرد اینها را کاری نداریم. قائلین به استحسان، همین تعریف شما را می‌کنند؟ یا در عمل این نیست؟

استاد : آن بحث قیاس که مباحثه بعضی مسائل آن شاید چندین ماه طول کشید؛ معروف شده که از بین شیعه، ابن جنید شیعه ای بوده که قیاسی بوده است و حال آن که ما در همین مباحثه، مفصّل دنبال آن رفتیم. اصلاً این جور نیست. بهترین تعبیر را آقای آسید حسن صدر در «تأسیس الشیعة الکرام لعلوم الاسلام» -که کتاب خیلی خوبی است- داشتند. در آن جا دیدم که ایشان فرمودند اسم کتاب ابن جنید را که آوردند، گفتند «کتابٌ فی إبطال القیاس» – این خیلی خوب است – یعنی رساله خود ابن جنید «فی إبطال القیاس» است. آن وقت نجاشی و برخی دیگر «کشف التنبیه و الإلباس علی أقمار الشیعة فی أمر القیاس» آوردند، یعنی ابن جنید می‌گوید امر قیاس برای عوام شیعه مبهم است؛ یعنی یک مطلب فنی گفته است؛ اما همین که یک رنگ این‌چنینی داشت و ائمه گفتند که نزدیک قیاس نشوید -خب مانعی هم ندارد و معلوم است که این از مکتب اهل بیت نیست- اما همین سبب شد که شاگرد ایشان، شیخ مفید -یکی از شاگردان مهم ابن جنید شیخ مفید است- از این رساله استادشان فهمیدند که ایشان میل به قیاس دارد و ردّیه‌ای برای آن نوشتند. ردّیه شیخ مفید صدا کرد و گفتند اوه! ابن جنید قیاسی است؟! این ردّیه سبب شد که شیخ طوسی فرمودند «ترکت الطائفة استنساخَ کُتبِها»، وقتی این صدا پیچید که ابن جنید قیاسی است، از کل طائفه شیعه، یک نفر حاضر نشد کتب فقهی ابن جنید را استنساخ کند و کتب او محو شد و الان نیست.

شاگرد : برداشت شیخ مفید بالاخره درست بود یا غلط بود؟ شاید ابن جنید «ابطال القیاس» نوشته ولی منظور ابن جنید و قیاسی که مدّ نظر او بوده متفاوت بوده است.

استاد : به هر حال، الان که نیست تا ما قضاوت کنیم. این مطلب ابن جنید نکاتی دارد که خیلی مفصّل است.

خب، تا زمان علامه حلی کتاب های ایشان نبود، فقط یک کتاب «مختصر الاحمدیة»‌ی ایشان را علامه حلی دیدند. این را من یادداشت دارم چون خیلی جالب است؛ علامه حلی در کتاب «ایضاح الاشتباه» می‌گوید کتاب های دیگری که طائفه ترک کردند، نسخه هایش از بین رفته است. نسخه خطی هم یکی بود و عده ای باید اشتیاق داشته باشند که این کتاب به این قطوری را بنویسند، چون ایشان یک کتاب مفصلی در فقه دارد، خیلی مفصّل. اینها را ننوشتند تا از بین رفت.

شاگرد : «المُتِمَسِّک»؟

استاد : نه؛ یک چیز دیگر است. «الاحمدی فی الفقه المحمدی» است که «مختصر الاحمدی» را خود ایشان مختصر کرده بود  و چند تا کتاب دیگر؛ خیلی کتاب داشتند. در رجال نجّاشی ببینید می‌گوید سیفی از ناحیه مقدسه پیش او بود؛ یعنی اینگونه بالا بود؛ خود شیخ مفید ایشان را قبول دارد. حالا از چیزهایی که باز حرفم یادم نرود؛ وقتی ما شرح لمعه می‌خواندیم، -این هم عجیب تر است- معروف است در ألسِنه که اساتید به متعلّمین می‌گویند ابن جنید سنّی بوده و انس با قیاس داشته، بعد که شیعه شده یادش نرفته است؛ آخه این حرف کجاست؟! اصلاً هیچ جا. ما هم که شنیده بودیم، مفصّل دنبال این حرف گشتیم، اثری در آثار نیست، این همه از قدیم و جدید راجع به او صحبت کردند، یک نفر نگفته که او سنّی بود. کجا سنّی بوده؟!

شاگرد : خبر سینه به سینه را حجّت نمی‌دانستید؟

استاد : آخه وقتی مفصّل راجع به او صحبت می‌کنند و این همه اوصاف و خصوصیات می‌گویند این یک کلمه را نگفتند؟!

فقط یک کلمه در فهرست ابن ندیم دیدم که احتمال بعید می‌دهم موجب این برداشت شده باشد. وقتی اسم او را می‌برد، می‌گوید که احمد بن محمد است یا محمد بن احمد، اسم او را که می برد می‌گوید «ابن الجنید الاسکافی قریب العهد من أکابر علماء الشیعة»؛ ابن ندیم این‌چنین عبارتی دارد، می‌گوید که از أکابر علمای شیعه است و قریب العهد است. قریب العهد است یعنی نزدیک زمان ماست. من فقط احتمال دادم یک کسی که سوادش اندازه من بوده، خوانده «قریب العهد من اکابر علماء الشیعه» عهدش نزدیک به علمای شیعه است، یعنی تازه شیعه شده است. فقط همین یک عبارت که موهِم بود را پیدا کردیم و این هم معلوم است که منظورش این نیست. «من أکابر علما الشیعه» و «قریب العهد» یعنی زمانش به زمان ما نزدیک است، تمام شد.

خلاصه حالا این را می‌خواستم عرض کنم، علامه حلّی در «ایضاح الاشتباه» چه فرموده؟ چه تعبیری! حالا بحر العلوم که تعبیرشان بالاست؛ اما آن زمان ایشان که خودش کتاب را دیده است می‌گوید، من فقط یک کتاب این مرد را دیدم که در مختلف هم آوردند، می‌گویند «إن الرجل قد بلغ فی الفقه غایته»؛ این یکی از آن تعابیر است که من یادم مانده است؛ سه، چهارتا تعبیر در مورد او دارند. یا اینکه می‌گویند عقل این مرد برای من إعجاب آورده است. کسی مثل علامه حلی می‌گوید. این‌چنین کسی تا زمان ایشان، یک کتاب ایشان باقی مانده بوده؛ اما حالا در آثار اثری از همان کتاب هم نیست، تمام شد رفت. چرا؟ چون گفتند قیاسی بوده و حال آنکه اگر اهل بیت را قبول داشته، خب نمی‌شود قیاس را قبول داشته باشد.

لذا خود بحث قیاس ،تبیین قیاس، مرادی که معصومین از قیاس داشتند، خودش یک بحث دلنشین و دلپذیری است که مفصل باید راجع به آن صحبت شود. خب استحسان اگر اینگونه است که یک کلمه استحسان را چون یک سنی گفته، ما بترسیم و مبادا نزدیک آن برویم. هر چه بوی استحسان داد -بوی استحسان تا 500 فرسخ راه می‌رود- بوی آن که آمد فرار کنیم؛ اینطور نیست، مگر هر کس حرفی زد، به خاطر اینکه او این حرف را زده ما نباید نزدیک آن حرف برویم؟! اما اینکه مخلوط کنیم و استحسانی شویم به همین معنایی که هر چه خوش آمد؛ هر کس هر چیزی می‌گوید بگوید من از شرع این را می‌فهمم، مذاق شرعی من این است؛ این درست نیست، ضابطه باید داشته باشد، صرف این نیست.

ضابطه آن به این است که عموم عقلای آگاه به این نظام فکری و آن کسانی که وجودشان با این نظام فکری آغشته شده و در هم آمیخته،  این را تایید کنند. و الّا یک کسی همین طور از در بیاید و بگوید من از نظام فکری شرع این را می‌فهمم، در حالی که همه کسانی که با شرع انس دارند حرف او را قبول نمی کنند. خب، این که نشد، این منظور ما نبود. منظور ما این است که آن واقعیتی که یک نظام فکری دارد و در نوع افراد آگاه به این نظام – هر چند کافر هستند، اما آگاه به این نظام فکری است – در اینجا اگر این نظام، چیزی را در ارتکاز بیاندازد؛ یعنی یک کسی که آگاه است می‌گوید باید طبق این نظام فکری، این حرف را بزنیم. اینجا حجیت دارد؛ به چه معنا؟ به این معنا که طرف می‌گوید من میتوانم به شارع نسبت دهم، هر چند که یک لفظ خاص هم ندارم.

شاگرد : آقای مدرسی یزدی می‌گوید «اسکافی احمد بن محمد بن جنید اسکافی استاذ النجاشی و کان من علما العامة ثم استبصر».

استاد : باید بگوید از کجا گفتند؟ چه کسی گفته؟

شاگرد : سید محمدرضا مدرسی یزدی.

استاد : در چه کتابی؟

شاگرد : «التشیع من جهة التسنن»

استاد : خب ایشان که الان حاضر هستند و می‌شود از ایشان پرسید. خیلی خوب است اگر کسی آسید محمدرضا را می‌بیند از ایشان بپرسد. شما می بینید؟ خب شما بپرسید. ما که هر چه گشتیم -در اینهایی که برای ما ممکن بود- پیدا نکردیم.

سید بحرالعلوم را ببینید که راجع به ابن جنید صحبت می‌کنند، در پاورقی فهرستِ شیخ آوردند من دیدم؛ اصلاً یک تعبیراتی بلندی دارد! سید بحر العلوم است، عادی که حرف نمی زند!

معروف است این دو قدیمین، ابن عقیل و ابن جنید، اساس اجتهاد آن زمان را ریختند هر چند که استقرار آن به دست شیخ مفید شده است.

[1] کتاب المنطق

[2] مرتفع کردن و ساخت طبقات بیشتر برای ساختمان

[3] عنایه الاصول ج4 ، ص326