بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

تعریف ورود: رفع حقیقی به سبب تعبد

شاگرد : سوالی در مورد ورود داشتم  که دیروز هم فی الجمله بحث شد، منتها باز بحث بشود بد نیست. در کلمات علماء در مورد ورود تعبیر به رفع کردند، بعد شما فرمودید که دفع است. گفتند رفع حقیقی است….

استاد : در مقابل حکومت است که در حکومت رفع ادعایی است.

شاگرد : این که رفع حقیقی است، ولی به تعبد، اگر این را یک توضیحی بدهید که چگونه میشود از  تعبد است هم رفع حقیقی؟ ظاهراً فرق واضح بین حکومت و ورود این است که در ورود اصلا نظارت وجود ندارد. این را به عنوان فرق اساسی بگیریم؟ یا نه فرق اساسی اش همان رفع حقیقی یا ادعایی است؟

استاد : آن طوری که فرمودند در ورود نظارت نیست. اما آن نکته اصلی در ورود که رفع حقیقی چطور  با تعبدی بودن رفع جمع می‌شود، این است که رفع حقیقی یعنی بالذات خود رفع بوده و تعبد رافع و مخرج آن نبوده ؛ بلکه تعبد سبب و علت آن بوده است؛ مثل اینکه به من گفتند یک کاری بکن، من وقتی این کار را انجام می‌دهم دیگر موضوع تکلیف دیگر نیستم. همانطور که برای صله رحم عرض کردم. مولا به من می‌گوید برو حج، وقتی گوش به حرف بدهم و به حج بروم، دیگر در شهر خودم نیستم تا صله رحم بر من واجب بشود. حقیقتاً رفع است و من دیگر الآن موضوع صله رحم نیستم. پیش آنها نیستم تا صله رحم کنم.- فرض هم میگیریم پست و نامه و سایر انحاء ارتباط هم ندارم، مثل زمان قدیم که اینگونه نیست که بتوانم با  فاصله دور هم صله رحم کنم- خب حالا که به حج رفتم، موضوع صله رحم دیگر نیست. وقتی موضوع نیست حقیقتاً نیست یا تعبداً نیست؟ حقیقتاً نیست؛ اما من که آن جا رفتم به خاطر تعبد و به حکم شرعی رفتم یا نه به ادعا و تعبد رفتم؟ یعنی تعبد به من دستوری داده، و من بر طبق این دستور کاری انجام دادم که این تعبد به امر شارع سبب شده من از تحت موضوع خارج شدم؛ پس حالا که به حج رفتم ، دیگر تحت موضوع صله رحم نیستم؛ واقعاً نیستم، نه تعبداً نیستم. به خلاف اینکه گفته شود چون کثیر الشک هستی، لستَ بشاکّ. من شک دارم وجداناً شک دارم، اما به خاطر حکومت میگویم احکام شک را ندارم؛ یعنی ادعا میکنم شاکّ نیستم و به تبع احکام شک هم می رود.

شاگرد : در تخصّص گفتم رفع حقیقی است، منتها لا بواسطه …

استااد : در تخصص خروج حقیقی است. آیا در تخصّص رفع است ؟ مثلا اکرم العالم، شامل زید جاهل نیست. زید جاهل تخصّصا از تحت عالم خارج است. این رفع حکم نیست، بلکه خروج است.

شاگرد : در این کتاب در مورد تخصصتعبیر به رفع داشتند.

استاد : برای تخصص؟ شاید میخواستند وحدت سیاق و واژه وجود داشته باشد. بله، ممکن است نویسنده برای اینکه مثلا در همه موارد از یک کلمه رفع با اختلاف متعلق استفاده کرده باشد؛ ولی حقیقتا تخصص خروج است حتی خروج هم درست نیست، بلکه عدم شمول است.

شاگرد : یعنی اصلا شاملش نمی شود که بخواهد خارج بشود.

استاد : بله، عدم شمول غیر از خروج است. گویا در خروج تضمین شده که قبلش در آن داخل بوده، بعد خارج میشود.

شاگرد : اما می‌گویند: خارج است تخصصا

استاد : تعبیر «خارج است تخصصاً» مسامحه‌‌ای است. تعبیری که مطابق خودش باشد این است که بگوییم زید جاهل از اکرم العالم خارج هست؛ نه اینکه خارج می‌شود یا خارج شده است. حالا تعبیر دقیق فارسی آن چیست؟

شاگرد : بنابر آن سیاقی که در تعاریف حکومت و ورود و تخصیص از اصطلاحات سبق دلالی و جمع دلالی و سبق مدلولی استفاده شده، تخصص چی میشود؟ سه موردش را دیروز فرمودید. حکومت سبق دلالی است. تخصیص جمع دلالی است و ورود هم سبق مدلولی است. حالا تخصص چه میشود؟

 

برو به 0:05:21

استاد : تخصص می‌شود تباین مدلولی.  یا به عبارت دیگر تخالف مدلولی. تخالف به همان اصطلاحی که در منطق بود. در منطق می‌گفتیم تماثل ، تخالف  ، تقابل. تخالف مدلولی یعنی او یک چیز می‌گوید، دیگری چیز دیگر می گوید.  او می‌گوید عالم را اکرام کن، زید هم عالم نیست. اصلاً تخالف غیر از سبق است.

شاگرد : بحث تخصص که مطرح شد فکر کنم به خاطر اینکه تخصیص و اینها مطرح شده، این هم مطرح کردند و الا در تخصص اصلاً تعارض نیست.

استاد : بله، تخصص اصلاً ربطی به بحث تعارض ندارد.

عنوان ثانوی؛ مُثبِت و نافیِ حکم

در ابتدای بحث یکی دو سوال طلبگی مطرح کنیم. ایشان فرمودند:

«… كما هو مطرد في مثل الأدلة المتكفلة لبيان أحكام الموضوعات بعناوينها الأولية مع مثل الأدلة النافية للعسر و الحرج و الضرر و الإكراه و الاضطرار مما يتكفل لأحكامها بعناوينها الثانوية  …»[1]

سوال این است که شما میگویید در عنوان اولی و ثانوی، یکی مقدم است و دیگری مؤخّر، چون عرف بین اینها جمع میکند. عرف چرا جمع میکند؟ رمز جمع عرف بین اینها چیست؟ این یک سوال.

ایشان از عناوین اولیه و ثانویه، یکی دو جای دیگر هم اسم بردند در صفحه 269 کتاب ما، وقتی بحث قاعده «لا ضرر» را مطرح می‌کردند. عبارت ایشان این است:

«و من هنا لا يلاحظ النسبة بين أدلة نفيه و أدلة الأحكام و تقدم أدلته على أدلتها مع أنها عموم من وجه حيث إنه يوفق بينهما عرفا بأن الثابت للعناوين الأولية اقتضائي‏ …»[2]

خودِ صاحب کفایه رمز جمع عرف را اینگونه میگویند؛ عنوان اولی میگوید این مثلاً سگ، اقتضای حکم نجاست دارد، و شیء نجس اقتضای وجوب اجتناب دارد و امثال این ها.

«… اقتضائي يمنع عنه فعلا ما عرض عليها من عنوان الضرر بأدلته كما هو الحال في التوفيق بين سائر الأدلة المثبتة أو النافية لحكم الأفعال بعناوينها الثانوية و الأدلة المتكفلة لحكمها بعناوينها الأولية.»[3]

میگویند در عناوین ثانویه، هم حکم مُثبِت داریم، هم حکم نافی. در بحث الان ما، همه مثالهایی که زدند نافیه است؛ «مثل الادلة النافیة للعسر و الحرج و الضرر و الاکراه و الاضطرار» همه نفی است. اما در آنجا فرمودند «سائر الادلة المثبتة أو النافیة»؛ عنوان ثانوی مُثبِت داریم یا نداریم؟ عنوان ثانوی باشد، اما مُثبِت.

شاگرد : مثلاً چیزی مستحب است، اما به عنوان ثانوی واجب میشود.

استاد :به عنوان ثانوی واجب میشود.بله، خود صاحب کفایه در باب عام و خاص این مطلب را میفرمایند:

«و التحقيق أن يقال إنه لا مجال لتوهم الاستدلال بالعمومات المتكفلة لأحكام العناوين الثانوية فيما شك من غير جهة تخصيصها إذا أخذ في موضوعاتها أحد الأحكام المتعلقة بالأفعال بعناوينها الأولية كما هو الحال في‏ وجوب إطاعة الوالد و الوفاء بالنذر و شبهه‏ …»[4]

مثالی که می زنند «فی وجوب اطاعة الوالد»، یک کاری است که فی حد نفسه مباح است؛ اما از باب اینکه میخواهد اطاعت والد کند واجب میشود؛ این را عنوان ثانوی میگویند. همچنین مثال زدند به «و الوفاء بالنذر» که فی حدّ نفسه کار مستحب بوده؛ اما از باب وفای به نذر واجب میشود. منظور از طرح این سوال  این بود که اینجا که گفتند مُثبِت است، در جلد اول برای آن مثال زده اند.

شاگرد : آیا منظور از نافی این است که رفع حکم کند و به مباح تبدیل کند؟ اگر اینگونه معنا کنیم، در رفع حرج نیز میتواند مُثبِت حکم باشد؛ زیرا حرج گاهی به مرحله ای میرسد که حکم را بر میدارد -مثل خوردن شراب- ممکن است به گونه ای مضطرّ میشود که شرب خمر برای او جایز شود. اما گاهی اصلاً واجب میشود؛ این مُثبِت میشود یا نه؟

استاد : ابتداءً آنچه منظور ایشان است، این است که ادله نفی حرج رافع حکم قبلی است؛ اما اینکه بعد از رفع حکم قبلی، حکمی هم به دنبالش می آورد یا نه، کلام ایشان نسبت به آن ساکت است.

شاگرد : مثلا اضطرار به شرب خمر در جایی که از تشنگی دارد هلاک میشود. این هم ثانویه است.

استاد: بله، ثانویه مثبت است؛ یعنی حکم جدیدی را برای او می آورد، به نحوی که بعد از رفع حکم قبلی، الزام هم میکند.

شاگرد : یک  چیز نمی تواند هم نافی شود هم مُثبِت؟ حتماً باید دو حیثی شود؟

 

برو به 0:10:33

استاد : ملازمه ندارد؛ هر چند امکان آن وجود دارد. بله، به این معنا که بگوییم حصر احکام خمسه تکلیفیه، حصر عقلی است  که اگر اینگونه باشد لازمه عقلیِ رفع حکمی، حتماً اثبات حکمی دیگر است. به این معنا مانعی ندارد.

خلاصه، خود صاحب کفایه به این چند مثال – اطاعت والد و وفای به نذر- مثال می زنند. دیروز نیز از حاشیه مرحوم مشکینی عرض کردم که ایشان ادله شرط را از امور مُثبِته گفته بودند که در کلام استادشان – صاحب کفایه – نیست.

علت تقدیم عنوان ثانوی بر اولی

صاحب کفایه فرمودند عرف بین عنوان اولی و ثانوی جمع می کند. در اینجا صرفاً گفتند به خاطر توفیق عرفی؛ اما در آن بحث به رمزش نیز اشاره کردند و فرمودند: «الأولية اقتضائي يمنع عنه فعلا ما عرض عليها من عنوان الضرر».[5]

در این عبارت آیا بهتر است زیر کلمه «فعلاً» خط بکشیم یا «یمنع»؟ اگر زیر کلمه «فعلاً» خط بکشیم معنا همان میشود که در بعضی شروح کفایه آمده که می گویند بین عنوان اولی و ثانوی تعارض نیست، چون عنوان اولی اقتضایی است و فی حدّ نفسه میگوید من اقتضای وجوب دارم، اما عناوین ثانویه فعلیت را می رساند و میگوید من بالفعل هستم. عنوان اولی یک انشای اقتضایی واقعی است؛ اما او میگوید من بالفعل هستم. آیا مطلب این گونه است که چون عنوان ثانوی بالفعل است و عنوان اولی فقط انشاء و اقتضاست، عرف بین آنها جمع میکند و میگوید بالفعل که با اقتضاء منافات ندارد؟ این معنا در بعضی شروح است، لکن شاید مقصود ایشان این نباشد. خود اقتضاء و فعلیت، اول الکلام است؛ شما میگویید چرا عرف بین عنوان اولی وثانوی جمع میکند؟ چون این اقتضاست و آن فعلیت، خب چرا این فعلی نباشد و آن اقتضا نباشد؟ باید یک وجهی داشته باشیم تا بگوییم این عنوان ثانوی بالفعل است؛ طبق مبنایی که معروف است، هر حکمی یک انشا دارد و یک فعلیت دارد.

شاگرد : انشاء روی طبیعت است و طبیعت، اقتضاء را ایجاب میکند اما بالفعل شدن آن بستگی به شرایط بیرونی دارد. این کاری که الان حرج پیدا کرد، شرایط بیرونی آن فراهم شده است.

استاد : شرایط بیرونی عنوان اولی نیز فراهم است، ضرر و حرج نیز شرایط بیرونی آن فراهم است. پس تعارض میشود؛ چرا جمع کنیم؟

اتفاقاً در حقائق، مرحوم آقای حکیم دو سه جمع برای عناوین اولیه و ثانویه می فرمایند، یکی از آنها این است که میگویند عناوین ثانوی با اولی تعارض میکند. تعبیر ایشان در حقایق این است که این دو تعارض میکنند و علت اینکه عرف جمع میکند (و دلیل ضرر و حرج را مقدم میکند) این است که چون عرف می بیند اگر به دلیلِ ضرر عمل نکند، هیچ جایی برای آن نمی ماند. فلذا ایشان تعارض این دو را قبول میکند؛ نه اینکه اصلاً او اقتضاست و او بالفعل است. قبول دارند که موضوع هر دو محقق است و هر دو شأنیت فعلیت را دارند. عرف میگوید اگر من دست از ضرر بردارم و بخواهم او را بگیریم، هیچ موردی برای ضرر نمی ماند، پس نفی ضرر چی شد؟! پس معلوم میشود فعلیت عنوان اولی هم محل کلام است. چرا این بالفعل است و او نیست؟ هر دو بالفعل هستند.

پس معلوم میشود زیر کلمه «یمنع» بایدخط بکشیم؛ اصلاً مطلب زمین تا آسمان تفاوت میکند. صاحب کفایه میگوید «یوفّق عرفاً بأنّ الثابت للعناوین الاولیه اقتضائیٌ، یمنع». «فعلاً» را هم گفته اند، درست است، اما در ذهنشان زیر کلمه «فعلا» خط کشیده نشده، بلکه محور تاکید صاحب کفایه «یمنع» است. یعنی کاری که اقتضایی است می گوید من اقتضای حرمت یا وجوب دارم؛ اما ممکن است برای این مقتضی، مانع بیاید. ریخت مانع، جلوگیری است. عرف وقتی می بیند ضرر، مانع از اوست، میگوید مانع جلوتر از اوست مانع ، مانع است دیگر. نمی شود بگوییم چرا مانع جلو بیفتد و مقتضی کنار برود؟! معنای مانع همین است که میگوید من نمیگذارم مقتضی بیاید. تأکید صاحب کفایه روی چیست؟دو تا حکم است که ریخت یکی میگوید من مقتضی وجوب هستم و آن یکی میگوید من مانع وجوب هستم. نمیشود بگویند که زورِ مقتضی از مانع بیشتر است، اصلاً معنای مانع این است که زورش بیشتر از مقتضی است؛ معنای مانعیت این است وگرنه مانع، مانع نخواهد بود. وقتی عرف به دو دلیل نگاه کند، در یک دلیل، شارع میگوید حکمِ این موضوع این است، در آن دلیل، شارع میگوید من جلوی این را میگیرم؛ خب، در اینجا عرف نمی گوید که دو دلیل تعارض میکنند، وقتی عرف میخواهد جمع کند مانع را جلو می اندازد و میگوید این، مانع کار است.

شاگرد : چرا برعکس نگوییم؟ بگوییم ضرر نباید باشد، مگر اینکه  آن طرف مانع باشد.

 

برو به 0:16:29

استاد : یک وقتی کلی میگوییم، یعنی میگوییم حکم شرعی آمده که ضرر نباید باشد، کما اینکه در بعضی از احکام شرعی ضرر وجود دارد، مثلاً جهاد موجب ضرر است، خمس موجب ضرر است، این مثال ها را زده اند که البته هر کدام از این مثال‌ها محلّ کلام است.ولی به هر حال گفته بودند «لاضرر و لا ضرار فی الاسلام» وارد شده؛ در حالیکه  دربسیاری از احکام شرعیه ضرر وجود دارد . خب، اگراز آن مرحله پیش بیایید فرمایش شما درست است؛ اما عرض ما چیز دیگری است. خود شارع میگوید من برای حکمی که قرار دادم ضرر را رافع قرار دادم. خودِ عرف می بیند که شارع فرموده من احکامی دارم، اگر ضرر شد، این ضرر را مانع می بیند. عرف میگوید مانع اصلاً نباید بر مقتضی مقدم شود؛ کیانِ مانع، جلوگیری از اقتضا میکند، تمام شد.

این چیزی است که از عبارت صاحب کفایه بر می آید، اگر چه سوال ادامه دارد. پس اینکه در بعضی عبارات روی «فعلاً» تاکید کردند و کلام صاحب کفایه را به این برگرداندند که عنوان اولی مقتضی است و عنوان ثانوی فعلیت دارد، این شاید اصل کار نباشد؛ بلکه عنوان اولی مقتضی است و عنوان ثانوی مانعِ کار است.

شاگرد : اگر سوال شود که از کجا بفهمیم یک چیزی مانع است یا مقتضی است، ملاک آن همین است که مانع، آن چیزی است که فعلیتش به مرحله آخر رسیده؛ که بر این اساس شاید تاکید شارحین و صاحب کفایه روی همان فعلیت باشد. از کجا بفهمیم یک چیز، مانع است؟ همان حکمی که به فعلیت رسیده، به خلاف آن حکمی که هنوز در مرحله اقتضاست.

استاد : این فرمایش شما دو مرحله دارد؛ یکی آن هایی که این چند روز گفتم و حالا واردش نمی شویم، چون فعلاً روی مبانی که معروف است صحبت میکنیم. بر اساس همان چیزی که می دانیم، شما میگویید این مانع بالفعل است و فعلیت دارد؛ فعلیت یعنی چه؟ باید معنا کنید. به هر حال در عالمی که شارع احکام را در نظر میگیرد، مجموعه اموری را که شارع در نظر میگیرد و حکم را روی آن می آورد، شما اسم آن را موضوع میگذارید. مکلفِ مستطیعِ کذا با همه خصوصیات موضوع اصطلاحی بود، نه به معنای متعلق المتعلق. موضوع مکلفی بود که همه شرایط را در نظر گرفتیم و حکم را روی آن آوردیم. خب، اینکه این موضوع الآن بالفعل است، یعنی چه؟ بالفعل چیزی نیست جز انطباق آن انشاء بر خارج؛ یعنی الآن یک مکلف پیدا شده که مستطیع است و همه شرایط را دارد، پس وجوب حج بالفعل میشود. اگر در این موضوع جاعل در نظر گرفته که مکلف مستطیع به شرطی که ضرر در کارش نباشد موضوع است، در این صورت میگوییم این موضوع بالفعل نیست،چون جزء الموضوع آن محقق نشده؛ مثل این که اگر مستطیع نباشد وجوب حج نیست؛ حالا هم باید ضرر نباشد تا فعلیت پیدا کند. آیا ضرر جزء  الموضوع است یا نه، میخواهیم جمع کنیم، یعنی ابتدا که حکم را می آوردیم عدم الضرر را لحاظ نکردیم. الآن به یک دلیل دیگری میگوییم که وقتی متضرّر شدی احکام من نیست و بعداً هم میخواهیم بین اینها جمع کنیم. شما میگویید الآن ضرر بالفعل است ولی آن حکم بالفعل نیست، چرا بالفعل نیست؟ موضوع او هم که محقق است. ضرر بالفعل است و آن هم که در موضوعش عدم ضرر لحاظ نشده بود؛ به این معنا که  باید وضو بگیری چه این آب برای تو مضرّ باشد و چه نباشد. فرض گرفتیم باید وضو بگیری «فاغسلوا وجوهکم، ضَرَرتَ أم لَم تَضُرّ»، اما این میگوید تو داری ضرر می بینی، وضو نگیر. خب، او میگوید وضو بگیر و این میگوید وضو نگیر؛ چرا این بالفعل است و او نیست؟

شاگرد : فعلیت برای ضرر است یا برای لا ضرر است؟ لا ضرر فعلیّت دارد که لسانش همیشه آبیِ از تخصیص است.

استاد : منظور شما از فعلیت، اطلاق است؟

شاگرد : نه، یعنی از مرحله انشا گذشته است.

استاد :فعلیت یعنی موضوع در خارج محقق است یعنی الان اگر اینجا آب بریزم ضرر می بینم.

شاگرد : یعنی فرض شده که موضوع آن محقق است و باید امتثال شود.

استاد : بله، خب موضوع آن یکی هم محقق است، میگوید «فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم». اگر فرض میگیرید که در «فاغسلوا» خوابیده که ضرر نباشد، در این صورت قید موضوع بالفعل نیست. اگر فرض گرفتیم که ناظر به این فرض نیست و میخواهیم به فعلیت و اقتضا فقط جمع کنیم، اگر آن قید عدم ضرر در خود موضوع بوده، اقتضای آن هم درست است چون اصل موضوع حکم این بوده که به قید عدم ضرر وضو بگیر؛ تمام شد، هیچ جمعی نیاز نیست.

شاگرد : عرف از کجا تشخیص میدهد که این حکم اقتضایی است و این حکم فعلی است؟

استاد : ایشان گفتند که چون مانع می بیند، مانع را مقدم می دارد. وقتی مقدم شد، آن مقدم، بالفعل میشود و آن یکی لا بالفعل میشود. همین سوال شما را از آن آقایانی که جمع عنوان اولی و ثانوی را به این کرده بودند که این اقتضاء است و آن فعلیت،  مطرح کردم. سوال این بود که چرا این بالفعل است و او نیست؟ اگر بفرمایید که این کاشف از این است که موضوع عنوان اولی مقید بوده، این تا این مرحله خوب است. جمع عرفی کاشف از تقیید موضوع تمام احکام میشود یعنی همه یک قید ضرر کلی لبّی دارند. خب، آن ها هم بالفعل نیست -معروف هم همین طور است- چرا که الان چون ضرر آمده آنها اصلاً بالفعل نیست چون این قید را دارد. جمع هم به این معناست که دلیل ضرر کاشف از یک قیدی در موضوع تمام احکام است. به این معنا که وقتی ضرر آمد ، حکم نیست. این جمع بین عنوان ثانوی و ظاهری است، ولی خودِ این عنوان ضرر و جمع آن به چند صورت متصوّر است که دانه دانه اینها را میشود بحث کرد.

 

برو به 0:22:57

شاگرد : ایشان[6] گفتند که چرا ما بر عکس نگوییم، شما فرمودید خود شارع گفته است. خود شارع که تعبیر مانع را به کار نبرد. شارع یک سری ادلّه اوّلیه آورد و بعد هم در ذیل یکی دو تا روایت این تعبیر لاحرج و غیره را آورده است.

استاد  : اینکه گفتید شارع مانع را نگفته، این همان چیزی است که من میخواهم بعداً عرض کنم که اصلاً اگر اینها مربوط به یک مرحله و در عرض هم بودند این حرف ها بود. من میخواهم عرض کنم که اصلاً ادلّه عناوین ثانویه با ادلّه عناوین اولیه دو گونه هستند و برای دو مرحله هستند.

شاگرد : شما به مرحله امتثال می زنید.

استاد : به امتثال یا یک چیزهای دیگر. به همین جهت، عرف چون به ارتکاز خودش میفهمد این برای دو چیز است و برای دو میدان است، و وقتی برای دو میدان است اصلاً عرف درنگ نمی کند، نه اینکه درنگ میکند و بعد این‌ها را جمع میکند.

شاگرد : تقریباً برای ما بدیهی شده که یک سری احکام اوّلیه هستند و یک سری احکام ثانویه؛ واقعاً این تعابیر را بگذاریم کنار. کتاب روایت را که باز میکنیم، همه این ها را کنار هم می بینیم، یعنی یک سری ادّله می آیند احکام را اثبات میکنند و یک سری ادّله هم می آیند حرج و عسر و اضطرار و این ها را نفی می کنند. چگونه میخواهیم این را مقدم بر آن کنیم؟

استاد : آقای حکیم در حقائق میگویند «قد یُجمَع أُخری»، یعنی چون میدیدند که این خیلی به اطلاقه مسلّم نیست، گفتند گاهی بین دلیل قاعده ثانوی و قاعده اولی معارضه میشود و فقط چون برای قاعده ثانوی موردی نمی ماند آن را مقدّم می دانند. اینکه ایشان فرموده اند قبول کردن تعارض است،  برای تایید همین می آورم که چون مطلب خیلی صاف نبوده، این جمع را آقای حکیم در حقایق اضافه کرده اند. یعنی این سوال جدی مطرح است که واقعاً چگونه است؟ آیا نبایست ذهن عرف را بررسی کنیم؟ میگوییم عرف اصلاً درنگ ندارد، عرف چه میفهمد که درنگ ندارد. جمع میکند یا اصلاً نیازی به جمع ندارد؟ مثل تخصّص؛ چطور می گفتیم اصلاً نیاز به جمع ندارد، این هم اینجا نیاز به جمع ندارد، می بیند دو وادی است. حالا این دو وادی چیست، باید فکر کنیم. یکی از چیزهایی که من عرض میکردم و زیاد هم تکرار کردم، این است که عرف می بیند بعضی از ادّله شرعی نمی خواهد تشریع کند و نمی خواهد انشاء کند و اصلاً در صدد انشا نیست، بلکه درصدد اجرای انشائات قبلی است و میگوید چطور اجرا کنیم. گاهی آیین نامه اجرایی می نویسند و گاهی لایحه قانونی می نویسند. این تقنین و اینکه ما یک مصالح کلی داریم و طبایعی را برایش در نظر میگیریم و میگوییم این کار خوب است و بایدها نبایدهایی را برای آن در نظر می‌گیریم این‌ها یک طرف مسئله است. و اینکه آن چیزهایی را که قانون بندی کردیم چطور پیاده کنیم، یک طرف دیگر مسئله است. قوه مجریه را درست میکنیم.

شاگرد : خود آنها نیز قانون است.

استاد : بله، من حرفی ندارم، اما دو سنخ است؛ این دو سنخ بودن، خیلی به کار ما می‌آید. ما مدام اینها را در عرض یکدیگر می آوریم و می‌گوییم تعارض است.

تفکیک بین ادله مقام جعل با ادله مقام امتثال در مسئله رویت هلال

الآن این مساله رؤیت هلال را ببینید که تا الآن هم هست، هر چند نزدِ مثلِ حاج آقا واضح و اشکار بود. الان می بینید که هنوز این گونه نیست؛ مشهور کاملاً این ها را جلوی یکدیگر گذاشتند و گفتند امام می فرمایند «افطر للرؤیة، صم للرؤیة»، روایات صحیحه می‌گوید «اذا تطوّق کذا»، «اذا رُؤی قبل الزوال کذا»، گفتند اینها تعارض دارند. این دسته مورد عمل شد و آن دسته همه کنار رفت، در حالی که این دو روایت معارض نیستند و در عرض هم نیستند. این استصحاب را میگوید «لا تصومنّ بالتظنی و الشک»، با شک و اینها جلو نرو، «افطر للرؤیة، صم للرؤیة»، وقتی فهمیدیم لسان یکی ناظر به استصحاب است -اتفاقاً یکی از ادّله استصحاب است- دغذغه نداریم که آن یکی علامت واقعیت نفس الامری را به لسان کار گشای معصوم بیان می فرماید. این روایات صحیحه در باب رؤیت هلال، در فهم مشهور مظلوم است. از روز اول به ما گفتند این ها معارض هستند و به این طرف عمل کردند و آنها کنار رفت. خیلی عجیب است، از عبارت صاحب جواهر بر می آید که سید بحر العلوم به روایات قبل از زوال و بعد از زوال -تفصیلی که امام فرمودند- عمل کردند. صاحب جواهر به خیلی‌ها میگویند که این، استقامت طریقه ندارد اما سید را قبول دارند که استقامت طریقت دارد. اینجا میگویند تعجب است سید «مع استقامة طریقته» به این روایت عمل کرده است. این گونه شده که مثل ایشان میگویند این روایت عمل ندارد‌‌؛ در حالی که اصلاً بین آنها تعارض نیست. «لا تصومنّ بالشک» یک چیز است و در یک وادی است، آن هم یک وادی دیگر است و ربطی به یکدیگر ندارند و جمع هم میشوند. نظیر آن خیلی زیاد است، یکی دو تا نیست.

اگر شما میفرمایید آن هم قانون است، ما حرفی نداریم، آن هم قانون است، اما وقتی همین دو مجال بودن و دو میدان بودن از نظر علمی باز شود بسیاری از تعارضات اصلاً کنار می رود. از لحن خود دلیل و تشریع می فهمیم این قانون، آیین نامه اجرایی است و آن قانون، قانون لایحه ای است. آن قانون، «قانونٌ ثبت للاشیاء بأنفسها» به همان اقتضاء که میفرمایند سگ نجس است، میته حرام است، اینها معلوم است. اما یک قانونی است که خود شارع نسبت به وقتی که میخواهد احکام پیاده شود، فرموده است، با ملاحظه عناوین دیگر غیر از طبیعت امر؛ عناوینی مثل عسر، حرج ،اختلال نظام و ده ها حِکَمی که برای حفظ دین و تسهیل بر مکلفین در اجرای احکام ملاحظه می کند. برای همه این ملاحظات، دستوراتی میدهد. سنخ این دستور با آنها فرق دارد و اصلاً با آنها تعارض ندارند.

 

برو به 0:29:26

خب چرا عرف این ها را مقدم می بیند؟ عرف آن ها را دست نمی زد، اینها اصلاً مقدم نیست و سرجای خود است و روی کرسی خود نشسته اند. عرف هرگز نمی گوید حالا که من مضطرّ شدم، حرمت اکل میته شکست؛ نه، اصلاً، آن سر جای خود و روی کرسی خود نشسته است. بر احکام ثابته اولیه، اصلا بحث تقدیم نیست؛ بلکه من میخواهم احکام اولیه را اجرا کنم، در اجرا اینگونه میگویم اینگونه اجرا کن. احکام اولیه سر جای خود محفوظ است و صدمه نخورده است. همان کسی که آنها را فرموده – بدون اینکه آن ها صدمه بخورد – در اجراء تخفیف داده است. در قانون مدرسه، مدیر به معلّم میگوید که برای بچه ها – اگر میخواهی- اینگونه تخفیف بده. قانون مدرسه تکان نخورده و سر جای خود باقی است و همه این ها برای آن است که او محفوظ بماند. وقتی میخواهد قانونش محفوظ بماند در ادامه سخت گیری نمی کند تا همان محفوظ بماند. برای حفظ همان عناوین اولیه، در اجرا آسان میگیرند؛ مانند اصل نماز که به هر نحوی و به سهولت هم بود انجام شد، اما اصل وجوب آن باقی ماند. همه اجرائات سهولت آمیز، موجب حفاظ و محفوظیت اصل شد. عرف این ها را خیلی قشنگ می فهمد.

شاگرد : عرف در این موارد چهار احتمال می‌دهد  که یکی تعارض است ….. .

استاد : من عرض میکنم عرف اصلاً تعارض نمی بیند، آن تعارض کلاسی است و در کلاس اصول گفتیم تعارض است. «صُم للرّؤیة» حدود هزار سال بعد از انعقاد شهرت گذشته است و الان باز هم تعارض مطرح است. هر چند اختلاف نیز وجود دارد؛ اما برای مثلِ حاج آقا واضح و مسلّم بود که این دلیل استصحاب است.

شاگرد : بله، واضح است که تعارض نمیشود، ولی دیگران تعارض می بینند. این را میخواهمبه عنوان یک احتمال بگوییم،نمیخواهم دفاع کنم که مثلاً این غلط است، یا آن صحیح است. در این موارد چهار احتمال مطرح است. که اگر این عناوین ساخته اصولیون را کنار بگذاریم؛ – مثلاً همین کلمه اولی و ثانوی خیلی بار دارد و خیلی مشکل را حل میکند – اگر اصلاً این تعابیر را کنار بگذاریم چهار احتمال وجود دارد، تعارض، مقتضی و مانع، مقتضی و فعلیت، فعلیت و امتثال. هر کدام از این چهار احتمال را باید مستدلّ کنیم و برای آن دلیل بیاوریم، حتی آن موردی که شما می فرمایید عرفی است، اگر بخواهیم به دست عرف بدهیم، شاید در یک مثال بگوید اینجا تعارض نمی بینم و چیز دیگر می بینم؛ اما مشکل را خیلی جاها حل نمی کند، یعنی خیلی جاها این آقا یک چیزی از عرف فهمیده، آن یکی چیز دیگری فهمیده است. دعواهایی که در فقه است بر سر همین چیزهاست؛ روایت صحیح که معلوم است صحیح است، اما برداشت های غلطی از آن میشود. سوالم این است آیا ما نسبت به این 4 احتمال، می توانیم عرف خودِ شرع را نگاه کنیم؟ بالاخره ائمه هم که حرف میزدند خودشان عرف بودند و خارج از عرف نبودند. آیا تعابیری که در باب های متعدد روایات آمده، – در ابوابی که با این مشکل روبرو بوده – آیا در تعبیرات چیزی به کار نبردند که مشخص شود لسان اینجا، لسان تعارض است یا لسان امتثال است؟ بعید میدانم با عرفِ الان بشود یک قاعده کلی بریزیم، خیلی جاها گیر می کنیم، شاید در یک مثال حل شود مثل همین بحث رویت هلال، اما خیلی جاها باز می ماند. باید به عرف روایات برگردیم.

استاد : غالباً می گویند آن جایی که ارجاع به عرف میشود، هنگامه است و خود عرف نمی فهمند. ذهنِ متّفقٌ علیه عرف، یک مبادی مسلّمی دارد، وقتی میخواهد در کلاس اصول یا هر کلاس علمی، این مبادی مدوّن شود، گاهی ذهن ناظر به عرف، مطلب را صحیحاً و خوب شکار میکند . پیاده اش می کند، اما گاهی ذهن وقتی میخواهد آن یافته ها و مبادی فهم عرف را تحلیل کند، مدوّن کند و بنویسد که عرف این جوری میگویند، اشتباه میکند. خود عرف نیز اینچنین است، وقتی در کلاس دقیق علمی اشتباه کند، خود عرف اشتباه نمیکند؟! اما آن اصلِ کاری، این است که ما بتوانیم آن چیزهایی که ناخودآگاه عرف است کشف کنیم. اگر بتوانیم آن مبادی ناخودآگاهی را که ذهن طبق آن ها مشی میکند را با دقت کشف کنیم، بعداً در طیّ تاریخ به هر عرفی، به اذهان خودشان، به دیگران، عرضه کنیم، میگویند این درست است. مکرّر عرض کردم جای بعضی چیزها در اصول هنوز خالی است، یکی از آنها مبادی ظهورات است، الان نمی دانم در کتاب های اصولی نوشته شده یا نه؟ با یکدیگر نزاع ها میکنند؛ او می گوید ظهور در این دارد، او میگوید ظهور در این دارد؛ او میگوید «العرف ببابکم»، او نیز میگوید بله، العرف ببابکم. خب حالا چکار کنیم؟ دیدید چقدر زیاد میگویند «العرف ببابکم»؛ واقعاً در ظهور اختلاف میشود. خب، اگر ضابطه مبادی ناخودآگاه ظهور و استظهار عرفی را تدوین کردیم، بعد از اینکه روشن شد هر کسی نمی تواند ادعای ظهور کند. وقتی این مبادی استظهار را محک زدیم و باز کردیم، خودِ آن کسی که میگوید این، ظهور عرفی در این دارد، میفهمد که اشتباه کرده است. پس صرف اینکه شما بگویید الان تعارض می بینند برای ما کافی نیست.

 

برو به 0:35:33

شاگرد : شما تعبیری به کار بردید و گفتید گاهی وقت ها عرف اشتباه میکند؛ اگر اشتباه عرف، عرفی باشد – یعنی عام البلوی باشد- خود آن عرف است؛ یعنی اگر همه عرف -و لو به اشتباه- بگوید این جا تعارض است، تمام است. شارع با همین عرف حرف می‌زند و راه جدیدی ارائه نمی‌دهد؛ با همین عرفی حرف می‌زند که در این جور موارد، تقابل را تقابلِ تعارضی می بینند. استاد :  اشتباه عرفی که من گفتم غیر از فضایی بود که شما تصویر کردید. آنچه شما فرمودید به دهان عرف گذاشتن است، این مانعی ندارد. آنچه من عرض کردم مبادیِ ناخودگاهِ ادراکیِ عرف بود. بله، الان در کلاس به دهان ما کلمه تعارض آمده؛ یک جایی که واقعاً تعارض بَیِّن بوده گفتیم این دو روایت متعارض هستند. این را یاد گرفتیم و هر جا به نحوی اینگونه است این لفظ را برای آن بکار می بریم. شما هم این تعارض را در دهان عرف میگذارید، بعد مدام میگوید تعارض. صحبت در این است که لفظ در دهان عرف نگذارید، خودِ بچه بزرگ میشود به فطرتی که خدا به او داده و روی مبادی ذهنی که خدا به بشر داده و گاهی سر از لا یتناهی در می آورد، آن مبادی را در نظر میگیرد و قضاوت میکند.

شاگرد : چگونه تشخیص دهیم اینچنین است یا نیست؟ مشکل همین است، عرف پاک و طاهر را از کجا گیر بیاوریم؟

استاد : همه مباحثات برای همین است. الان یک احتمال عرضه کردم که این دو وادی است، نمی گویم حتماً این است. من عرض میکنم عرف درنگ ندارد و با این ذهنیت عرف میگویم شاید رمزش این است. این رمز را میگذاریم برای کسانی که خودشان ذهن عرف بودند، ببینند این با آن ارتکاز و مبادی فکری آنها موافق است یا نه؟ چه بسا آنچه من میگویم کلاً غلط باشد یا اگر هم صحیح باشد جزئی از مطلب است؛ که قطعاً هم همین است و معمولاً جزئی از مطلب است.وقتی میخواهی حیثیّاتی که عرف می فهمهد را پیاده کنی، خیلی وسیع تر از این است.

یادم می آید در مباحثه منطق و اصول، راجع به «ال» مطلق –در مثل الانسان-، یازده یا شاید دوازده گونه به ذهنم آمده بود. جالب این بود که میدیدم همه اینها را عرف می فهمد، یعنی خود ذهن عرف میان دوازده گونه «ال» فرق می گذارد. اما اگر (در فضای علمی) بگوییم دوازده گونه «ال»، میگویند این ها عرفی نیست. مثال هایش را پیدا کردم و نوشتم و مثال های جدا جدا را اگر به دست عرف بدهید می گوید مقصود از این «ال» آن است؛ قشنگ عرف می فهمد. همین  عرف عام ذره ای درنگ نمی‌کند؛ عرف عام «الرجل خیر من المرأة» را فهمید و مشکلی هم نداشت؛ اما بگوییم حالا یعنی مثلاً یزید ملعون از معصومی مثل صدیقه طاهره بالاتر است؟ میگوید این جمله که نمی خواست این را بگوید. عرف چه فهمید؟ می‌فهمد مقصود از این جمله «ال» استغراق نبود. پس چه بود؟ عرف استغراق می‌فهمد، عرف جنس می‌فهمد، عرف جنس فانی در قالب می‌فهمد که این مثال «الرجل» یکی از آن انواع است؛ بله، عرف می فهمد. این حیثیات وجود دارد ولکن ناخودآگاه است. خدای متعال این ذهن را به بشر داده و قشنگ این حیثیات را جدا میکند.

شاگرد : یعنی با فکر کردن به دست می آید؟ یعنی باید این دو روایت را دست عرف بدهیم و بپرسیم چه میفهمد یا اینکه خودمان بنشینیم و تحلیل ذهنی کنیم؟

استاد : نه، شما عملاً او را در چنین موقعیتی قرار دهید، یعنی دو دستور به او بدهید ببینید برداشت وی چگونه است.

عرف این همه جاهای مختلف وارد میشود، پارک میرود، اداره وارد می‌شود. اگر دقیق شوید می بینید در همه آن جا ها عرف بین این دو نوع دستور فرق میگذارد. الان اگر به یک کسی که این ها را جدا نکرده و نشنیده، بگوییم آیین نامه اجرایی و مثلاً لایحه قانونی، میگوید این ها‌ یعنی چه؟ درس اجتماعی میخواند و چقدر زمان می‌برد تا این اصطلاحات را بفهمد؛ اما بعد از اینکه فهمید می بیند چیز جدیدی نیست و همان هایی است که در خانه نیز می تواند باشد. در خانه بین زن و شوهر و بچه، یک ضوابطی باشد اقتضایی و یک ضوابطی باشد اجرایی.  فقط اسم آن را بلد نیست،. این اسم بلد بودن مهم نیست، اتفاقاً الان که روی اینها اسم می گذارم یک نحوه حرف به دهان عرف دادن است، یک نحوه کانالیزه کردن ذهن عرف است که اینگونه فکر کند؛ این نیز غلط است و مقصود من نیست، اگر بخواهیم به ذهن خودمان رنگ بدهیم نیز داریم فاصله میدهیم.

 

برو به 0:40:26

مقصود ما این است که در متن عرف برویم و ببینیم عرف در آن حالت ارتکازی خودش، بین «لا ضرر» و این، چه می فهد؛ آیا دو وادی میفهمد؟ دو دلیل میفهمد و جمع میکند؟ چه می‌فهمد که هیچ مشکلی ندارد؟ آنچه عرض کردم که خود عرف اشتباه میکند، برای این است که عرف بعضی وقت ها به چیزهایی مبتلا میشود که لا محاله حالت ابهام دارد. وقتی مبتلا شد، و میخواهد آن حیثیات برای خودش آگاهانه شود گیر می افتد؛ یعنی آن چیزهایی که در زندگی به صورت ناآگاهانه و ناخودآگاه، مبادی ای دارد و همه زندگی خودش را با آنها پیش می برد، یک جاهایی که مجبور میشود آن را آگاهانه کند و اسم ببرد، این جا ها گیر می افتد. این مانعی ندارد و منافاتی با عرض من ندارد.

عرض من همین است که در اینها فکر کنیم و بهترین چیزهایی که نزدیک به فهم عرف است را به دست بیاوریم. خب، حالا این چگونه میشود؟ چند وجه بیان میشود؛ تعارض یکی از آنها است، فلان یکی از آنها است؛ یکی از آنها این است که بگوییم یک حکمی جعل شده و آن حکم بعدی نحوه اجرا را نشان میدهد. حکمی انشاء نکرده، بلکه نحوه اجرای یک انشاء را تبیین میکند. وقتی کلام در نحوه تبیین اجرای آن انشا است، خودِ این انشا نیست. خب عرف هرگز بین این دو دعوا نمی اندازد، میفهمد که یک تصمیمی گرفتیم که می‌خواهیم آن را اجرا کنیم، میگوییم بیا اینگونه اجرا کنیم.اینکه «بیا اینگونه اجرا کنیم» ربطی به آن تصمیم اولیه ندارد؛ این یک بیان است. حالا ببینیم این درست است یا نیست؟ یا مثلاً چیزی زائد بر این است یا اصلاً واقعیت خلاف این است؟

شاگرد : با این بیان، اصطلاح عناوین اولیه و ثانویه را کار نداریم دیگر؟ این اصطلاح را باید کنار بگذاریم و مثلا بگوییم ادله تشریعیه با ضوابط اجرائیه.

استاد : بله، البته بستگی دارد که منظور ما از ثانویه  چه باشد. ثانویه ای که مرحوم مشکینی گفتند یعنی حتماً یک عنوان سوار عنوان دیگر شود، نه اینکه عنوانی کنار او بیاید. «عنوانی کنار عنوان دیگر بیاید» با «عنوانی سوار عنوانی شود»، دو چیز است؛ مرحوم مشکینی فرمودند عنوان ثانوی آن عنوانی است که سوار شده است؛ مثل اینکه نذر روی نماز مستحب آمد. به عنوان نماز منذور است؛ اما به عنوان یک حرکت منذور نیست؛ ایشان اینگونه فرمودند. اما دیگران میگویند ثانوی یعنی عنوانی جدای از این عنوان.

شاگرد : بد نیست ببینیم اولین بار چه کسی این تعبیر اولی و ثانوی را به کار برده؟ شاید همین عنوان منطبق بر فهم عرفی بوده و بعد معانی متعددی برای آن مطرح شده است.

استاد : بله، در حاشیه مکاسب سید هم بود؛ بعضی ها عنوان اولی و ثانوی را در صبغه منطق میگویند که بنابراین مثلاً خوردن، عنوان اولی است و عنوان ثانوی را به چیزی میگویند که ما به ازای مستقیم خارجی ندارد، مثلاً میگویند غصب عنوان ثانوی است. چرا ثانوی است؟ چون غصب معلوم نیست چه کاری است، خوردن می تواند غصب باشد، راه رفتن میتواند غصب باشد. عنوان ثانوی یعنی ما به ازای مستقیم خارجی ندارد. اگر آدم راجع به عنوان اولی و ثانوی بخواهد کلمات را جمع آوری کند یک رساله میشود. این یک گونه عنوان اولی و ثانوی است؛ خب اینجا این منظور است؟ نه، منظورمان این نیست.

خود نماز عنوان اولی است یا ثانوی؟ این عنوان ثانوی است، چرا؟ چون در اصول میگفتید ترکیبی اعتباری دارد که به انشای شارع است و الّا آنچه که اولی است همین حالات بدن است؛ کلامی میگوید، خم میشود، سجده وضعی خارجی، این ها عناوین اولیه است که کارِ شخص است؛ اما به عنوان نماز بودن، این عنوانی است که به عنایتی جدید و با چیزی که شارع در نظر گرفته، روی این آمده است؛ این به یک عنوان، عنوان ثانوی است. پس بستگی دارد که ثانوی را چه معنا کنیم.

مثلاً میگویند معقول اولی و معقول ثانوی؛ معقول اولی یعنی ما به ازای خارجی دارد، ماهیت است، مقوله است؛ معقول ثانی یعنی خودش از مفاهیم ذهنی انتزاع شده که این معقول ثانی منطقی است، یا از معقولات خارجی است ولی فقط منشا انتزاع دارد و ماهیت خارجی ندارد، که این معقول ثانی کلامی یا فلسفی یا حِکمی است – بر اساس اصطلاحات مختلفی که وجود دارد-. بستگی دارد منظور از ثانوی چه باشد.

از چیزهایی که باز مکرر عرض میکنم این است که اگر بتوانیم جاهایی که لفظ ها مشترک هستند، را جدا کنیم و برای هر کدام یک لفظ خاص بگذاریم، خیلی خوب است، گسترده میشود؛ اما در نهایت خیلی خوب است. مثل تفاوت زبان هایی که حرکت دارند، حرف صدادار دارند، برای هر کدام مواد مستقل دارند و حرکت نیز کنار آن میگذارند، به خلاف زبان هایی مثل ژاپن و چین که حرف آنها، هجا است، یعنی مثلا برای آ، الف می گذارد، برای اُو، ب میگذارد، یک نماد دیگر می گذارد، نه اینکه همان ب را «با» و «بو» کنند؛ می بینید هفتاد حروف الفبا دارند. آن ها اصلاً مشکل ندارند چون همیشه وقتی یک حرفی را می بیند، میداند این «بو» است، یک حرف دیگری را می بیند میداند این «بِ» است، نوشتن آن جداست و 70 حرف شده است. خب این یک مشکلاتی دارد؛ اول که آدم میخواهد یاد بگیرد 70 حرف سخت است. یاد دادن حروف الفبا 28 گانه به بچه چقدر مشکل دارد! چه رسد که 70 حرف را بخواهد در ذهن بسپارد؛ سخت است؛ اما در نهایت این اشتباهات بر طرف میشود و غلط خواندن حرکت در زبان آن ها نیست، همه چیزش معلوم است. الان ما میخواهیم تُ بنویسیم باید ت بنویسیم و _ُ_ ، اما برای آنها یک حرف است و نمیشود طور دیگری بخوانند. خب، حالا اگر ما در مطالب علمی هم همین کار را بکنیم، مثلاً گشتیم و 5 گونه «ثانویه» پیدا شد، برای هر کدام یک اسمِ ثابتِ روشن بگذاریم که بعداً با یکدیگر اشتباه نشود؛ این کار بسیار خوبی است، ولی اینکه بگوییم اصل ثانویه غلط است، نه! به عنایت گفته میشود.

صلی الله علی محمد و آله الطیین الطاهرین

 

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 437.

[2] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 382.

[3] همان.

[4] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 224.

[5] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 382.

[6] اشاره به کلام شاگرد دیگر