بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه٨٠: ١٣٩۵/١٢/١۶

انواع احتیاط ندبی

ملاحظه فرمودید در مرحله دوم، حاج آقا برای کسی که تحصیل علم متعذر است، حجیت ظن را بلااشکال دانستند. به‌گونه‌ای‌که به احتیاط سید-لایترک- در عروه التفات نکردند. هرچند روی حساب ضوابط «لایترک» احتیاط ندبی است اما ندبی‌ای است که شاید روی مبادی استدلالی آن فرق کند. البته نمی‌توانم روی اطمینان عرض کنم.

إذا لم يتمكن من تحصيل العلم أو ما بحكمه لمانع في السماء من غيم أو غبار.أو لمانع في نفسه من عمى أو حبس أو نحو ذلك فلا يبعد كفاية الظن لكن الأحوط التأخير حتى يحصل اليقين بل لا يترك هذا الاحتياط‌[1]

یادم رفت نگاه کنم که این‌طور چیزی در چند جای در عروه ممکن است پیدا شود. به عبارت دیگر معروف این است که احتیاط ندبی به‌خاطر رعایت نظر مشهور و سایر فقها است. امادر جای دیگر –ولو به فتوا رسیده‌اند- اما مراعات احتیاط بیش تر از این‌که به‌خاطر نظر دیگران باشد، به‌خاطر سنگینی فضای بحث است. یعنی از نظر ادله فقیه به یک اطمینانی رسیده است… .

لذا من این احتمال را مطرح می‌کنم؛ این‌که مرحوم سید فرمودند «لایبعد» و احوط آن را به‌خاطر رعایت کسانی گفت، که می‌گویند باید تا آخر صبر کند. اما در ادامه فرمودند «بل لایترک هذا الاحتیاط»، به این خاطر است که احتیاط ندبی صرفاً برای مراعات نظر دیگران نیست بلکه مئونه بیشتری دارد. یعنی از حیث فضای استدلال هم اقتضاء احتیاط را دارد. و لو مآل آن، احتیاط ندبی است.

به عبارت دیگر بیان من به این شکل است که با «بل لایترک» ایشان از فتوای خود عدول نکردند. بلکه فتوا دادند اما در دنباله آن‌که احتیاط ندبی می‌کنند، نوعاً به‌خاطر مراعات نظر فقها است. ولی «لایترک» جلوتر می‌برند که گویا در اینجا دو مرحله از احتیاط ندبی  داریم. یک مرحله از آن، مثل سایر موارد احتیاط ندبی است- مراعات نظر فقها- و دیگری به‌خاطر فضای سنگین بحث است. یعنی فضای بحث اقتضای این را دارد که احتیاط بکنیم. با این‌حال همچنان ندبی است.

شاگرد: این‌که بعد از احتیاط «بل لایترک»‌گفته شود، ضابطه خاصی ندارد که حتماً به‌ آن معنا باشد. یعنی ضابطه نوشته شده‌ای نیست که نباید در هیچ جا از آن تخطی شود. به نظر بنده اگر این عبارت«بل لایترک» را به مردم ارائه کنیم، از آن این را می‌فهمند که نباید این احتیاط ترک شود. یعنی ظهور در وجوب دارد.

استاد: اگر فقیهی به فتوایی رسید که بعداً برای او خطا بودنش، روشن شد و مآل آن احتیاط وجوبی بود، آن را خط می‌زند. نه این‌که آن را در دست دیگران باقی بگذارد.

شاگرد: فقها معمولا سیر فکری خود را در متن می‌آورند.

استاد: در فتوا که نمی‌آورند. در استدلالات ممکن است، بیاورند اما در متن فتوا به این شکل نیست که ابتدا فتوا بدهند و در ادامه از آن عدول کنند.

شاگرد: اگر رساله‌ای به زبان امروز باشد، ضوابط رعایت می‌شود. اما در کتب فقهی این عادت هست که سیر فکری خود را ارائه می‌دهند. عروه هم استدلالی است. به هر حال به سبک فقهی رسوم که تفصیلی باشد نیست اما  آیا ایشان هیچ وقت از این رویه عدول نکرده اند؟ بعضی موارد ایشان مفصل وارد بحث می شود

استاد: بله مخصوصا جلد آخر.

شاگرد:  لذا ظهور «بل لایترک» در این است که این احتیاط را نباید ترک کند.

استاد: «بل لایترک» یعنی درجه احتیاط بالا رفت. به چه نحو بالا رفت؟ به‌نحوی‌که آن فتوا، لا فتوا شد؟

شاگرد: لافتوا نمی‌شود اما می‌گوید من از لحاظ استدلالی به این رسیده‌ام. ولی چون قضیه بر من مشتبه است، اجازه نمی‌دهم از احتیاط دست بکشید. گاهی وقت ها فقیه به فتوا رسیده است، اما مسائل دیگری به او اجازه نمی‌دهد که فتوا را ابراز کند، لذا احتیاط وجوبی می‌کند.

استاد: خلاصه می‌گوید من اجازه نمی‌دهم که این احتیاط را ترک کنید، اما نمی‌تواند بگوید لایبعد. باید آن را خط بزند و لایترک را به جای آن ببرد. اما وقتی در مقام فتوا ابتدا می‌فرمایند «لایبعد» بعد احوط و بعد «بل لایترک» می‌گوید، باید «لایترک» را تاویل کنیم. یعنی قرینه‌ای داریم که «لایترک» بر خلاف ظاهر حمل شود. نه این‌که «لایترک» را بر ظاهرش حمل کنیم و بگوییم که ازفتوای خودش دست برداشته است. کدام یک اقواست؟ عرض من این است که چون کتاب فتوایی است، تاویل لایترک به درجۀ بالاتری از احتیاط ندبی که فضای استدلال هم در آن هست، اولویت دارد تا این‌که عدول از فتوا را مقدم کنیم و ظهور لایترک را حفظ کنیم.

بنابراین عرض من این است که احتیاط ندبی است اما دارای درجه‌ی بالاتری است. به عبارت دیگر صرف درجه احتیاط نیست. بلکه مبداء آن دو چیز است. «لکن الاحوط» مراعات نظر دیگر فقها است. و دنبال آن هم «لایترک» بیان شده، به این خاطر که فضای استدلال هم دارای شبهه و قوی است. ولو به فتوا رسیده باشند.

خلاصه در این فضا، حاج آقا از تعبیر لا اشکال استفاده کردند. یعنی اصلاً به صبر کردن و به یقین رسیدن نیاز نیست.

تمکن از علم و عمل به ظن

ایشان در ادامه هم فرمودند مقتضای روایات در فرض امکان تحصیل علم هم جواز است.

«و أمّا مع إمكان تحصيل العلم، فمقتضىٰ روايات الاعتماد هو الجواز بلا قيد. لكنّه نسب إلى المشهور عدم الجواز»؛ حاج آقا بعداً درباره این عدم جواز مشهور می‌گویند مراد مشهور از تمکن از علم، اعم از علم و اطمینان است. در کتب متأخر علم و اطمینان در لسان فقها جدا شده است. مقصود آن‌ها را از مذهب الاصحاب، به‌گونه‌ای توجیه می‌کنند که با اطمینان هم جور در بیاید.

«و إن ردّه في «الحدائق» بمخالفة ظاهر «المقنعة»، و «النهاية»، و «المبسوط» بحسب إطلاق ما فيها الفتوى المؤيّد بإطلاق النصوص، كرواية إسماعيل بن رياح في دخول الوقت في أثناء الصلاة، لدعوىٰ الإجماع»

بعداً با روایت اسماعیل بن ریاح کار داریم. همان روایتی است که می‌فرمایند: «إِذَا صَلَّيْتَ وَ أَنْتَ تَرَى أَنَّكَ فِي وَقْتٍ وَ لَمْ يَدْخُلِ الْوَقْتُ فَدَخَلَ الْوَقْتُ وَ أَنْتَ فِي الصَّلَاةِ فَقَدْ أَجْزَأَتْ عَنْكَ». تعبیر «تری انک فی وقت» به‌معنای جواز است. زیرا اگر جایز نبود، چرا حضرت می‌فرمایند: وقتی فهمیدی که دخل الوقت و انت فی الصلاه، یجزیک. حالا به این روایت می‌رسیم. چند روایت این طرف بحث است و چند روایت در آن طرف بحث است. در حدائق  نسبتا مفصل بحث شده است.

«لدعوی الاجماع»؛ حدائق این موارد را مخالف دعوی اجماع دانسته است. پس چگونه می‌گویید برای کسی که متمکن است، اجماع هست؟!

در ذهنم بود که کتب فقهی را ببینم تا مشخص شود اولین کسی که تمکن و  تحصیل علم و صاحب علم را به کار برد، چه کسی است؟ آیا خود مرحوم شیخ در غیر از مبسوط و نهایه این تعبیر را دارند؟ بعداً عرض می‌کنم.

حال عبارات بهجه الفقیه را بخوانیم و جلو برویم. در ذیل آن اگر بحثی را دیدید بفرمایید.

و حيث إنّ السيرة، على العمل، فلا فرق في الظنّ بين النوعيّ المعتبر، كالبيّنة، و غيره، كأذان العارف الصادق، بل المعتبر مرتبة الظنّ الواقع علىٰ طبقها العمل. و دعوى لزوم تحصيل العلم، أو أنّ الحاصل من أذان العارف، العلم، لا ينبغي المصير إليها.و ما في بعض الروايات كما رواه «الشيخ» عن علي بن جعفر عليه السلام ممّا يدلّ علىٰ عدم إجزاء غير العلم محمول علىٰ عدم الإجزاء عن الفضل الموافق للاحتياط لا مطلقاً[2].

«و حيث إنّ السيرة، على العمل»؛  حاج آقا ادعای سیره می کنند، عرف متشرعه، در مساجد، مشاهد در خانه ها، سیره بر عمل به ظن است. تحصیل علم بر نوع مردم چیز سختی نیست. مخصوصاً با آن بیانی که عرض کردم اگر شرعی باشد، حاضر هستند که برای آن مئونه بگذارند. درحالی‌که عملاً متشرعه برای آن مئونه ای نمی‌گذارند.

« فلا فرق في الظنّ بين النوعيّ المعتبر، كالبيّنة، و غيره»؛ در عروه و جواهر هم بود. فرمودند وقتی از علم یا علمی متمکن باشد، باید به آن‌ها عمل کند و نمی‌تواند سراغ بعدی برود. ایشان می‌فرمایند اگر سیره در فرض تمکن بر عمل به ظن باشد، فرقی نمی‌کند این ظن مثل شهادت بینه علمی باشد یا غیر علمی. سیره بر عمل به همه این‌ها است. فرقی نمی‌کند ظن معتبری مثل بینه و شهادت عدلین باشد که برای نوع حاصل می‌شود و یا ظن شخصی باشد و یا ظنی در موضوعات باشد که معتبر هم نباشد.

«كأذان العارف الصادق» موذنی است که هم وقت را می‌شناسد و هم راست گو است. «بل المعتبر مرتبة الظنّ الواقع علىٰ طبقها العمل»؛ به ایشان می گوییم به نظر شما، در فضای متمکن از علم، وقتی ظن معتبر شد، آیا هر ظنی را قبول می‌کنیم؟ می‌فرمایند خیر، وقتی می‌گویم السیره علی العمل، مرتبه ظن را مطابق عمل تنظیم می‌کنم. اگر مرتبه‌ای از ظن هست که متشرعه طبق آن عمل نمی‌کنند، ما هم حجیت آن را قبول نداریم. می فرمایند آنچه که اینجا معتبر است، اعتبار خود ظن نیست به این عنوان که من الظنون المعتبره التی قام الدلیل علی اعتبارها بلکه حجیت این ظن در این باب را سیره تعیین می‌کند. و لو در اصول و سایر موارد فقهی، می‌گوییم این ظن حجت نیست اما در اینجا اگر سیره به آن عمل‌کرد و آنر ا حجت دانست برای ما کافی است. آن مرتبه از ظن که متشرعه به آن عمل می کنند حجیت دارد ولو در فضاهای دیگر بگویید حجت نیست.

«و دعوى لزوم تحصيل العلم، أو أنّ الحاصل من أذان العارف، العلم، لا ينبغي المصير إليها.»؛ ادعاءهایی که به خاطر محافظه‌کاری بر قیودی که نسبت داده‌ شده، لاینبغی المصیر الیها است. این‌که اصحاب بر متمکن از تحصیل علم لازم می‌دانند که تحصیل علم کند، لا ینبغی است.

شاگرد: مقصود از عبارت بل المعتبر، ظنی که در مانحن فیه بر طبقش عمل می‌باشد، نیست. بلکه مطلقاً  طبق آن عمل می‌باشد که همان اطمینان است.

استاد: باید سه کلمه را در کنار هم بگذارید تا معنا واضح شود. العمل در خط اول و العمل در خط دوم و غیره در خط دوم.

یعنی در عبارت «حيث إنّ السيرة، على العمل، فلا فرق في الظنّ بين النوعيّ المعتبر و غيره» ظن غیر معتبر هم داخل است. « بل المعتبر مرتبة الظنّ الواقع علىٰ طبقها العمل.»؛ این العمل همان عمل قبلی است. با قرینه کلمه غیره این العمل همان العمل قبلی است.

متشرعه و عمل به ظن دخول وقت

شاگرد: در اینجا که عرف به ظن، حجیت می‌دهد از این باب است که کارشان راه بیافتد یا حظ دیگری برای آن قائل هستند؟

شاگرد٢: یعنی ارتکاز متشرعه دلیل خاص بر این مورد خاص شده است؟

استاد: بله، ارتکاز متشرعه در خصوص وقت صلات و عملی که دارند، دلیل شده است.

شاگرد: منظورم این است که عرف صرفاً به‌خاطر بناگذاری این کار را می‌کنند یا به این خاطر است که آن را علم می‌دانند؟

استاد: خود عرف می‌داند این علم نیست. فرض آن‌ها این است. عرف متشرعه می‌گوید یک علم داریم و یک غیر علمی داریم که در دخول وقت با این‌که متمکن از تحصیل علم هستیم، به آن اکتفاء می‌کنیم. به این‌که نمی‌توان گفت علم.

شاگرد: شاید عرف بین آن دو تفاوت نبیند. یعنی بین آن چه عارف صادق می گوید و آن چه که خودش می‌بیند، تفاوتی نمی‌گذارد. و صرفاً در تحلیل ما تفاوت است.

استاد: یعنی آن هم علم است؟

شاگرد: یعنی اصلاً به احتمال خلاف آن ملتفت نیست. یعنی مردم حتی از عارف صادق هم تسامح دارند و حتی اگر بشنوند که اذانی گفته می‌شود، نماز می‌خوانند.

استاد: اگر در دفعه اول فهمید که اشتباه گقته است، در دفعه دوم چگونه می‌شود؟! حتی در خود رادیو اگر دیدند که یک ساعت زودتر اذان گفته است، به اذان فردای آن اعتناء می‌کند؟! بله یک وقتی توجه ندارند که این‌ها در معرض خطا هستند، درست است.

شاگرد٢: اگر این به‌خاطر تسامح عرف است، پس چگونه می‌خواهند آن ارتکاز را حجت کنند؟

استاد: نه، ایشان می‌خواهند این را بگویند که این سیره کاشف از این است که عرف متشرعه در فضای شرعی این‌گونه رفتار می‌کردند و شرع هم جلوی او را نگرفته است. یعنی شارع دلیل محکمی نیاورده که جلوی این رفتار را بگیرد. شارع باید به متشرعه بگوید که این‌طور نباشید. شما می‌فرمایید عرف مسامحه دارد، خب شارع باید بگوید که این تسامح را ترک کنید. اگر اطمینان داریم که از اول به این نحو بوده است –نه این‌که کم‌کم به وقت اعتناء نکردند- صحیح است. روایات برای آن زمان است. صاحب حدائق چندین نوع روایت را ردیف کرده‌اند. لذا خود روایت هم کاشف از این است که آن وقت هم همین‌طور بوده است.

شاگرد: اگر شرط، شرط واقعی باشد، دیگر نمی‌توان خیلی از مسامحات را انجام داد. ولو عرف یک بناگذاری هایی بکند. به نظر می‌رسد که در اینجا اصلاً قضیه مسامحه نیست.

استاد: شرط واقعی برای صحت و بطلان صلات است. اما برای حکم تکلیفی جواز دخول در صلاه چگونه است؟ آیا جایز است الآن تکبیر بگویم؟ شارع بر من ورود در صلاه را حرام کرده است؟ چون متمکن از علم هستم؟

شاگرد: شاید خیلی از متشرعه در این قضیه دغدغه نداشته باشند که چه زمانی جایز است که من تکبیر الاحرام را بگویم. بیشتر این را مد نظر دارند که نمازشان صحیح بود یا نبود. روی این قضیه که دخول در نماز جایز است یا نه، خیلی توجه ندارند. بلکه بیشتر روی حیث اعاده و بطلان حساسیت  دارند. اگر یک چیز در اعاده و بطلان تأثیر واقعی دارد، طبیعی است که عرف دیگر باب مسامحه را باز نکند. بناگذای عملی صرف را باز نکند.حیث علمی پررنگ میشود

استاد: دیروز اشاره شد که مواردی است که حوزه‌هایی از کار عرف هست که با این‌که از علم متمکن است، آن‌طور علم را نیاز نمی‌بیند. چون می‌بیند ریخت آن به این شکل است. دیروز صاحب جواهر فرمودند اصل حرمت عمل به ظن است. چون عمل به ظن در لسان شرع مذمت شده است.

حاج آقا در جلد سوم مباحث الاصول دارند که به‌طور مطلق نمی‌توان گفت که در لسان شارع عمل به ظن تقبیح شده است. بلکه در جایی تحسین هم شده است. « الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُو رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ [3]». در خیلی از جاها پیروی از گمان، حکیمانه است. گمانی است که شما را جلو می‌برد و ایستادن در آن جا باعث صدمه می‌شود. بنابراین به‌عنوان اولی نمی‌توان گفت چون ظن واقع نمایی ندارد، مذموم است. و چون واقعیت ندارد لایغنی من الحق شیئا.

در ابتدای منطق فرمودند علم به تصور و تصدیق تقسیم می‌شود. تصدیق انواعی دارد. وهم و شک که تصدیق نیست. اما دو نوع از آن را تصدیق می‌گویند؛ تصدیق ظنی و تصدیق یقینی. تصدیق ظنی را چگونه معنا کنیم؟ کلمات منطقیین از اول بوده است و برای الآن نیست. شاید در کلمات ابن‌سینا هم بوده باشد.

شاگرد: به نظرم فارابی هر ظنی را تصدیق نمی‌داند.

استاد: کدام ظن را تصدیقی می‌دانند؟

شاگرد: همان ظنی که دیروز فرمودید یا به احتمال خلاف آن التفات ندارند یا اگر التفاتی داشته باشند، تأثیری ندارد. این دیگر یقین نیست. زیرا در یقین جزمیت هست و مقوم آن، احتمال خلاف ندادن است. لذا مقابل ظن تصدیقی، وهم است. چرا که احتمال خلاف در آن تأثیرگذار نیست.

استاد: خلاصه وقتی ظن در نفس او هست، به آن تصدیق می‌گویید یا نه؟

شاگرد:بله

استاد: خب اگر جهل مرکب باشد و به جای هشتاد درصد، صد درصد باشد، آیا به آن تصدیق می‌گویید؟

شاگرد: از جانب شاهد و ناظر، تصدیق نیست اما از منظر خود جاهل، تصدیق است.

استاد: خب، از منظر واقع نمایی، تصدیق نیست اما از منظر خودش تصدیق است. حال آیا تعریف تصدیق شامل آن هست یا نه؟

شاگرد: از جانب شاهد خارجی تصدیق نیست. اثباتا تصدیق هست اما ثبوتا تصدیق نیست.

استاد: خب حالا ظن تصدیق هست یا نیست؟

شاگرد:‌ تصدیق است.

استاد: چطور در جهل مرکب می‌گویید دو حیث است که اگر خود آن را ببینید تصدیق هست اما اگر ناظر به واقع نماییی آن را ببینیم، می‌گویید تصدیق نیست. خب با این بیان، ظن کدام است؟

شاگرد: در ظن هم همین حال هست. یعنی وقتی ظن خودش را نگاه می‌کند، می‌گوید تصدیق می‌کنم. یعنی احتمال خلاف را نمی‌تواند رد کند اما … . مثل ظهوراتی که برای ما درست می‌شود. هر انسان عاقلی طبق آن پیش می‌رود و احتمال خلاف آن را موهوم می‌دانند.

استاد: وقتی می‌داند که صد در صد نیست و تصدیق آن ظنی است، از حیث خودش برای او واقع نمایی دارد؟

شاگرد: این صد در صد که می‌فرمایید احتمال خلاف را ملغی می‌کند. درحالی‌که برای آن واضح است که احتمال خلاف را نمی‌تواند ملغی کند.

استاد: پس وقتی اهل منطق می گویند یقینیات ومظنونات، مراد ایشان از مظنونات این معناست؟

شاگرد: نه

استاد: پس در یک علم دو اصطلاح دارند؟

شاگرد: یا باید آن را از ذیل تصدیق بیرون بیاوریم یا باید این مظنونات را با آن مظنونات یکی بدانیم یا باید آن را دو اصطلاح بدانیم.

استاد: کسی که المنطق را شروع به خواندن می‌کند، التفات ندارد که با یکی از سنگین ترین بحث‌ها مواجه می‌شود. لذا این سؤالات را برای همین مطرح می‌کنم. خود مرحوم مظفر گفتند که جهل مرکب چون علم نیست، تصدیق نیست. علم حضور صورت الشیء‌ است. حضور شیء را چه چیزی تضمین می‌کند تا بفهمیم مصداق آن هست یا نیست؟

شاگرد: صحبتی پیرامون تضمین آن نشده است.

استاد: اگر صحبت نشده، آیا صرف فرض واقع نمایی برای علم کافی است؟

شاگرد: کافی نیست. لذا این بحث اشتباه است.

استاد: بحث از آن اشتباه است یا حیثیات چند بحث از هم جدا نمی‌شود؟

شاگرد: قضاوت در مورد آن‌ها به چه شکلی می‌شود؟

جهل مرکب و تصدیق

استاد: خیال می‌کنید این‌ها فرق می‌کند. یعنی قاطع، جاهل به جهل مرکب و ظان یک جور هستند؟ و برای آن‌ها باید یک منطق نوشته شود، یک منطق هم برای ارزش واقع نمایی معلومات در نفس الامر باید نوشته شود. ما نمی‌توانیم بگوییم که جهل مرکب چون علم نیست، تصدیق نیست. شما می‌گویید ادراک ان النسبه واقعه، چه کسی ادراک کند؟ به عبارت دیگر وقتی شما می‌گویید جهل مرکب تصدیق نیست، به این معنا است که دیگر نمی‌توانید دست روی چیزی بگذارید و بگویید که تصدیق هست یا نیست. زیرا نمی‌دانید و بشر از بالاترین مشکلات تا ساده‌ترین چیزها مکرر در حال خدشه کردن است.

علی ای حال این را عرض کردم که فضای علم و مطابقت با واقع نباید مخلوط شود.

خدشه بر قاعده عدم حجیت ظن

شاگرد٢: ثمره فقهیه این بحث این است که می‌خواهید به قاعده اولیه و کلی عدم اعتناء به ظن، خدشه کنید؟ مثلاً بگوییم که دیگر در موضوعات آن برقرار نیست. در تشخیص مصادیق اولیه این‌گونه نیست که قاعده اولیه بر عدم تاویل بر ظن باشد. به همین خاطر است که می‌توان بوسیله سیره از آن خارج شد. یعنی درواقع قاعده‌ای نیست که از آن خارج شویم.

استاد: همان طور که دیروز هم گفتم، ذهن در محدوده‌ای از حقائق فکر می‌کند که حوزه آن حوزه یقین مضاعف است. و یا حداقل حوزه آن، حوزه براهین صد در صدی است. ولو به نحو مضاعف نرسد. می‌داند که خلاف آن نیست. اما این‌که محال است خلاف آن باشد یا نه ، حرف دیگری است. استحاله خیلی فرق می کند، یک وقت می‌گویید الف ب است و محال است که ب نباشد. و یک وقت هم می‌گویید الف صد در صد ب است. اما نمی‌توانیم بگوییم که محال است نباشد. این‌طور براهین محدوده خاص خودش را دارد. و ذهن هم در این فضاها جلو می‌رود. اما حوزه خاص خودش را دارد.

یعنی ریخت منطق در اطلاعات حصولی از وقایع خارجیه، به‌گونه‌ای دیگر است. و باید به‌گونه‌ای دیگر حرف زد.

شاگرد:‌ یعنی می‌خواهید قاعده حرمت عمل به ظن را ضیق کنید و به آن قید بزنید؟

استاد: کلمه شیئا را در این آیه چگونه معنا می‌کنید؟ « ان الظن لایغنی من الحق شیئا».

شاگرد: به‌معنای اصلاً است.

استاد: خب آیا ظن را صفر در صد معنا می‌کنید؟ یا می‌گویید ٧٠ درصد؟ همین ٧٠ درصد را می‌گویید. بعد از آن هم می‌گویید تصدیق ظنی هم داریم. با این بیان ٧٠ درصد، «شیئا» هست یا نیست؟ شیئا را چطور معنا می‌کنید؟ ظن هفتاد در صد یغنی من الحق است اما کلمه شیئا یک درصد را هم نفی می‌کند.

شاگرد: فضای مرسوم در ساختار فقه و اصول ما این است که تا معتبر نشده نمی‌تواند حجت باشد. چه در احکام و چه در موضوعات.

استاد: به تعبیری که حاج آقا دارند، آیه با عرف عام حرف می‌زند یا با اصولیین؟ همچنین آیه به ارتکازیات تعلیل می‌کند یا مطلب تعبدی را به عرف عام القاء می‌کند؟ «ان الظن لایغنی» تعلیلی به این معناست که خودتان می‌فهمید یا تعبدا می‌گوید؟

شاگرد: مسأله دخول وقت یک مسأله فرعی جزئی است. اما استدلال شما یک تأثیر کلان اصولی می‌گذارد که آن قاعده اولیه را خیلی ضیق می‌کنید. یعنی به‌گونه‌ای راه عمل به ظن در فرمایش شما باز می‌شود.

استاد: اگر راه عمل به ظن تکوینا لایغنی باشد، آیا شارع تعبدا می‌گوید که یغنی؟ آن چه که من به‌دنبال آن هستم این است که مبادی بحث را ببینیم. شما که می‌گویید ظن حجت شده، یعنی با این که واقع نمائی ندارد و صفر است- لایغنی من الحق شیئا- اما ما می‌گوییم که دارد. آیا به این شکل است یا به این صورت است که ما در ظن بودن آن‌که دست نبردیم- در هفتاد درصد بودن آن‌که دست نبردیم- بلکه طبق برخی از مبانی می‌گوییم که کأن صد در صد است. من می‌خواهم از کلمه شیئا این نتیجه را بگیرم که حوزه عمل به ظن در اینجا هست یا نیست.

عرضم این است که وقتی آیه می‌فرماید شیئا مغنی نیست، حوزه این سخن -که تعبدی نیست بلکه عرف عام است- می‌گوید مواردی هست که چون آثار بسیار مهمی دارد، باید اقدام شما صفر و یکی باشد. سیاه و سفید باشد. در آن فضا تا به قطع نرسید اصلاً برای شما فایده‌ای ندارد.

نقش مظنون در حجیت و عدم حجیت ظن

شاگرد: چه فضاهایی به این شکل است؟ مثلاً کل احکام به این شکل است نه موضوعات؟

استاد: نه، فضایی است که در اعتقادات می‌خواهید مسیری را انتخاب کنید که به شقاوت و سعادت ابدی منتهی شود. آیه آن هم به این شکل است؛«أَلاَ إِنَّ لِلَّهِ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ مَا يَتَّبِعُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ شُرَكَاءَ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ[4]»؛ یعنی در اساسی‌ترین مطلب که اعتقادات است، می‌فرمایند ان الظن لایغنی من الحق شیئا.

شاگرد: احتمال دیگری که در این آیه می‌دهند این است که این ها اصلاً ظن هم نداشتند. یعنی ظن به‌معنای حرف خلاف واقع است. «ان یتبعون الا الظن» یعنی حرف باطل می‌زنند.

شاگرد٢: به نظرمی رسد چون آیات متفاوت هستند، باید جدا جدا بررسی شوند.

استاد: بله، شاید حدود شصت مورد کاربرد داشته باشد.

ببینید! در این جور موارد که ظن می‌گویند، یک بار منفی دارد. یعنی نمی‌خواهند بگویند هفتاد درصد است. وجهی که به نحو خوبی قابل تقریر است این است که اساساً وقتی چیزی را می‌گویند به‌دنبال این نیستند که درجه کاشفیت آن از واقع را ببینیم و درصدبندی کنیم. بلکه می‌خواهیم بگوییم که یک چیزی دارند که کاشفیت آن هیچ است. تیر در تاریکی است. دو درصد است، پنج درصد است. اما خود شخص حالت روانی‌ای را به آن ضمیمه می‌کند که مي گوید هذا امر. ظن به معنای گمان است. اما گمانی است که اگر ذهن او را تحلیل کنید، می‌بیند درجه واقع نمائی نفس الامری آن خیلی پایین است. خودش هم می‌فهمد. اما برای انگیزه و مقاصد دیگر از نظر حالت روحی خودش، این دو درصد را به یک چیزی که قابل اعتناء است، جلوه می‌دهد. این ظن بار منفی دارد. یعنی حرفی را که پشتوانه ندارد، با اعتناء نابخردانه خودش مورد اعتناء قرار می‌دهد. گمان یعنی طبق چیزی که پشتوانه ندارد،  حاضری طبق آن مشی بکنی. نه این‌که واقعاً ٨٠ در صد در ذهنت هست. هشتاد درصدی که با حالت روحی به آن تبلور دادی با هشتاد درصد نفس الامری که در ذهنت هشتاد درصد مکشوف است، خیلی متفاوت است.

این از این بیان ولی کسانی که خواستند آن اصل را خدشه کنند، می‌گویند اساساً ظن به‌معنای واقع نمایی است. یعنی درجه‌ای است که به قطع نرسیده است. چه موهوم باشد- به نحو بار منفی که خودش…- یا نباشد. آیا لسان ادله نهی از اتباع ظن برای این موارد هست یا نیست؟ به عبارت دیگر اعمالی است که اگر اشتباه شد، مثلا نماز را قضا می‌کنید. یعنی آثاری که بر آن مترتب می‌شود، چیزهای صغیری است. اگر بخواهد در جمیع موارد طبق قطع رفتار کند اصلاً نظام مختل می‌شود. آیا ادله شرعیه به این موارد ناظر است؟ می‌گوید لایغنی من الحق شیئا؛ آیا باید به علم برسید؟ یا برای جایی است که اگر صد در صد باشد، درست است اما اگر حتی یک درصد کم‌تر از صد باشد، لایغنی من الحق شیئا است. چون فضایی است که دائر مدار بین وجود و عدم است.

نظیر آن را در اصول می‌گفتید؛ مشکوک الحجیه مقطوع عدم الحجیه. چون در اصول فضایی است که حجیت باید به قطع ثابت شود. حجیت حجت در اصول هرگز نمی‌توانست به ظن ثابت شود. لذا مظنون الحجیه هم مقطوع عدم الحجیه بود. مسأله اصولی دائر مدار قطع به حجیت آن بود.

اینجا چنین حوزه‌ای است. شما می‌خواهید چیزی را دلیل قرار بدهی و به وسیله آن جلو بروی. لذا وقتی نمی‌دانی که دلیل هست یا نه، نمی‌توانی به آن اخذ کنی. اصولیین می‌گویند قطع لازم است. در اینجا نمی‌توان با یک روایت بگوییم که مثلاً قیاس حجت هست یا نیست. در اینجا باید با قطع بگوییم که حجت است. لذا اگر حجیت آن مشکوک یا مظنون بود فایده‌ای ندارد. حوزه آن حوزۀ بدست آوردن اصل الدلیل است. اما وقتی فهمیدم که اصل دلیل حجت است، مثلاً فهمیدم خبر واحد حجت است اما مدلول آن ظنی است. در اینجا دیگر به ظن عمل می‌کنم.

دلیلیت خبر زراره قطعی است. حوزه آن حوزه‌ای است که در صورت شک یا ظن به عدم حجیت، یقطع بعدم حجیت است. اما وقتی به حجیت خبر زراره قطع پیدا کردم، مفاد آن‌که ظنی است برای من حجت است. چون حوزه این ظن حوزه شیئا و لا شیئا نیست. حوزه صفر و یک نیست که بگوییم اگر به محتوای خبر زراره قطع دارید، به آن عمل کن. اما اگر اندکی احتمال می‌دهی که محتوای آن درست نیست، لایغنی شیئا است.

بنابراین از تنوین کلمه شیئا استفاده می‌کنیم که به آن چه عرف عام می‌فهمد اشاره می‌کند. یعنی در مواردی‌که طبق آن می‌خواهید مضی کنید، مضی شما طبق صفر و یک است. مثال‌هایی که همیشه عرض می‌کنم و عرف هم می‌فهمد، این است: در یک اتوبان وقتی به میدانی برسید که چند مدخل دارد و یکی از آن‌ها به جنوب ایران می‌رود و دیگری به شمال ایران می‌رود. وقتی بدانی که اگر وارد هر کدام از آن‌ها بشوی دیگر دوربرگردان ندارد و باید تا آخر بروی، در اینجا «ان الظن لایغنی من الحق شیئا» می‌آید. در اینجا دیگر باید بایستید. در اینجا دیگر نمی‌توان گفت که چون یک طرف ٩٩ درصد هست، آن را می‌رویم. زیرا اگر اشتباه بروید درست به نقطه مقابل مطلوب خود می رسید. حوزه اینجا حوزه شیئا و لاشیئا است.  باید طبق قطع بروید اما اگر قطع نداشتی، ان الظن لایغنی من الحق شیئا است. مثل اعتقادات آثار دارد. لسان آیات هم به‌همین‌نحو است.

اما مواردی از ظن هست که ظن بهترین کمک کار در الگوریتم حریصانه می‌شود. یعنی می‌توانید ظن را طوری تنظیم کنید که آخر کار در هر تقدیری برای شما نفع حاصل شده باشد.

این هم یک حوزه است. مثلاً معروف است که امام صادق علیه‌السلام فرمودند: ما یک کاری می‌کنیم و شما لج می‌کنید. اگر قیامت حق بود و زنده شدیم، ببینید ما چقدر جلو هستیم و شما چقدر عقب هستید. اگر هم حق نبود که هیچ. یک دنیایی گذشته و شما یک جور بودید و ما هم یک جور بودیم. فضای این استدلال فضای بینش قطعی است یا اعتناء کردن به احتمالات است ولو قطعی نباشد و پایین‌تر از قطع باشد؟! اعتناء به این احتمالات حکیمانه است.

اگر فوری به امام صادق علیه‌السلام جواب دهید که ان الظن لایغنی من الحق شیئا. یعنی بگویید کسی که با ظن همراه شما می‌شود نباید به ظن خود اعتناء کند. زیرا ان الظن لایغنی من الحق شیئا. این جواب صحیح نیست زیرا این جواب برای آن جا نیست. بلکه در اینجا می‌بیند «الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُوا رَبِّهِمْ[5]» است. اگر آن طرفش پوچ بود که بر همه گذشت. اما اگر ملاقوا ربهم باشد… . این احتمال اگر باشد ولو ظنی باشد اما کارایی دارد. در مسیری است که او را جلو می‌برد. به خلاف ظن در آن طرف. یعنی بگوید من گمان دارم که ملاقات رب نیست.

شاگرد: با این بیان ظن در تشخیص موضوعات و مصادیق کارایی دارد؟مثل دخول وقت.

استاد: در مواردی‌که آثار دارد، خود شارع مدیریت کرده است. مثلاً  در شهادت در زنا و قتل، حرف زده است. اما سیره متشرعه در نقل حدیث، قابل انکار است؟! از ابتدای اسلام تا الآن در کجا دیدید گفته باشند اگر برای شما حدیث نقل کردند صبر کنید تا دوتا شود. کجا دیدید گفته باشند اگر زراره گفت که امام صادق علیه‌السلام این جور فرموده است، باید صبر کنید تا نقل دوم هم بیاید؟! این سیره اصلاً نبوده است. اگر هم بگویند خبر واحد حجیت نیست، در فضای بینه نیست تا بگویند دو بار بیاید. حال اگر سؤال شود که چطور شارع در موضوع دو نفر را شرط کرده است؟ در جواب می‌گوییم چون موضوع نزد شارع اهمیت داشته و برای نظم اجتماعی بوده لذا دخالت کرده و گفته درجه خاصی از ظن را معتبر می‌دانم لذا نباید زیر دو نفر باشد. «أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَىٰ[6]».

موارد دیگر را هم به‌خاطر مصالح دیگر، مطلق ظنون را تجویز فرموده است. سیره متشرعه هم بر این است که اصلاً صبر نمی‌کنند تا ببینند این روایتی که نقل می‌کند، دروغ بوده یا راست بوده است.

شاگرد: کاشف از آن هم باید سیره باشد؟ اگر سیره نباشد نمی‌شود؟

استاد: باید ببنیم این سیره از ناحیه شارع تأسیس شده است یا تنها سکوت و ردع و امضاء و این طیف مسائل است. اگر سکوت باشد، به این معنا است که سیره عقلائی برای کل بشر است و شارع هم چیزی نگفته است. زیرا می دیده که عمل به این ظن در این حوزه، حوزه خودش است.

اگر این حوزه شناسایی کلی شود، خیلی مهم است. یعنی حوزه‌هایی است که آثاری دارد و آن آثار به شما اجازه نمی‌دهد که به‌طور مطلق به ظن عمل کنید. حوزه‌هایی است که به‌طور مطلق حرمت عمل به ظن دارد-شیئا-. حوزه‌هایی که به‌طور مطلق جواز عمل به ظن دارد. این‌چنین چیزی می‌شود؟ بله، باید موارد را دید. یکی از آن موارد همینی است که عرض کردم.

مثلاً برای فهمیدن اعلم بودن مرجع، چند نفر باید شهادت دهند؟ دو نفر باید شهادت دهند که بگویند خبره است و حکم خداوند را می‌فهمد. حکم خدا را می‌فهمد به چه معناست؟ یعنی اعلم می‌گوید اخبرک ان هذا حکم الله. این یک جور خبر دادن از خبرویت است. آیا در جایی دیده‌اید که بگویند باید فتوای دو مرجع تقلید مثل هم باشد تا بگویید مجاز به تقلید هستید؟! به ذهن کسی آمده است؟! چرا در ذهن مردم نمی‌آید که علاوه‌بر رجوع به یک متخصص به متخصص دیگر هم رجوع کنند؟ چون سیره عقلاء در الزام به رجوع به متخصص این نیست که اگر دکتر می‌رود حتماً باید دو دکتر برود. البته ممکن است مواردی پیش بیاید. اما وقتی دکتر می‌رود نزدِ یکی برود کافی است. بله اگر مریضی است که سخت است و آثار دارد و تشخیص ها خیلی مهم است، در اینجا مردم می‌گویند به یکی اکتفاء نکن.

بنابراین اصل رجوع به خبره قید تعدد ندارد چون حوزه آن حوزه‌ای نیست که عرف عام به آن تعدد اعتناء کنند. زیرا اگر بخواهد اعتناء کند، نظام مختل می‌شود. زیرا برای هر مرضی باید نزد دو دکتر برود. اما وقتی در موارد خاص آثارمهم پیدا کرد، آن وقت می‌گویند تعدد بیاید. لذا حوزه شناسی خیلی مهم است. در کدام حوزه‌ها عرف عام و سیره متشرعه به ظن اکتفاء می‌کند. در خبر واحد کسی نگفته که باید مخبر آن دو نفر-بینه- باشد. در مورد تقلید کسی نگفته دو مجتهد باید حکم خدا را به تو خبر دهند تا حجت باشد. و موارد دیگری که در اذان و … هم می‌آید.

شاگرد: در اخباری که واسطه زیاد دارد، نمی‌توان به‌صورت قطعی گفت که عرف تا همان یک خبر را شنید به آن عمل می‌کند. یعنی در زمان امام صادق زراره که مستقیم از امام نقل می‌کند، عرف می‌پذیرد و لذا صبر نمی‌کنند تا محمد بن مسلم هم دوباره همان را بگوید. اما الآن که واسطه‌ها زیاد است، به این شکل نیست.

استاد: یعنی اگر همه روات صحیح باشند، اما چون واسطه خورده، صبر می‌کنید؟ یعنی وقتی خبر واحد طولانی شد، حجت نیست و باید بینه بر آن بیاید؟ اصلاً تا حالا این را شنیده بودید؟

الحمد لله رب العالمین.

کلمات کلیدی: دخول وقت الصلاه، تمکن از علم و عمل به ظن، متشرعه، ارتکاز، حجیت ظن، مظنون، الگوریتم حریصانه، واقع نمایی، قاعده عدم حجیت ظن. جهل مرکب، تصور و تصدیق، ظن تصدیقی، حوزه های مختلف عمل به ظن در بناء عقلاء، تحلیل اصل حرمت عمل به ظن

[1] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 532‌

[2] بهجة الفقيه، ص: 15۴‌

[3] البقره۴۶

[4] یونس ۶۶

[5] البقره ۴۶

[6] همان٢٨٢