بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۵۵:  ١٣٩۵/١٠/٢٨

جمع بندی تحلیل اقصر الطرق در عبادت صبی

شاید بتوان مجموع حرفهایی که تا حالا زده شده را در این چند کلمه خلاصه کنیم و برای بحث نتیجه بگیریم. احکامی که شارع مقدس ثبوتا انشاء می‌فرماید، فقط برای مرحله اقتضائات کافی است. اقصر الطرق این است که امری را انشاء کنیم که فعلا اقتضای آن را دارد. عناوین دیگر و انشائات دیگر هم طبق اقتضائات خودشان در جای خود وجود دارند. وقتی بعداً تزاحم ملاکی می‌شود، این انشائات اقتضائیه با هم درگیر می‌شوند.

شارع مقدس احکام و انشائات دیگری هم دارد که ناظر به احکام قبلی است. مثلا «لا تغصب» و «صلّ» دو حکم اولی ثبوتی هستند. «لاتغصب» نمی‌گوید: «لا تغصب و لو کان صلاة او إن لم یکن صلاة»، اصلا کاری با آن ندارد،  «صلّ» هم در ثبوت همین‌طور است. وقتی این احکام اولیه، انشاء شد سپس شارع موضوعاتی -اصناف مکلفینی که می‌خواهند آن را امتثال کنند- را در نظر می‌گیرد. آن احکام اولیه به نفس طبایع تعلق گرفته بودند. اما بعداً اصناف مکلفین را در نظر می‌گیرد و نسبت به هر عناوینی طبق آن عناوین صحبت می‌کند و انشاء می‌کند. مثلا یکی از آن‌ها را عرض کردم. طبق آن‌چه در جلد 26 جواهر خواندیم، مرحوم صاحب جواهر مطلب بسیار خوبی را بیان کردند. فرمودند: صبا و بلوغ، عنوان عرفی هستند و حقیقت شرعیه نیستند. در تمام دنیا وقتی بچه بالغ می‌شود، می‌گویند حالا دیگر بزرگ شده است و جزء مردها است. کلمه بلوغ در همه زبان‌ها -مومن و کافر- وجود دارد. شارع هم حقیقت شرعیه نیاورده است. بنابراین اکنون ما یک صنف تکوینی -صبی- از مکلفین داریم که عرف عام آن را می‌فهمد.

صبی یک موضوع است لذا اقصر الطرق را برای خود صبی نیز در نظر می‌گیرد. می‌گوید ما قبلا احکامی داشتیم، صبی هم یکی از اصناف مکلف است. نسبت به آن احکامی که دارد برای صبی یک ارفاقی را قائل می‌شود. البته باید دقت کرد که ارفاق صبی در چه زمانی موضوعیت دارد. آیا می‌توان به بچه در قنداق بگویند که به او ارفاق کردند؟ بچه در قنداق نسبت به ارفاق، موضوعیت دارد یا ندارد؟ ندارد. زیرا عدم وجوب نسبت به بچه در قنداق به نحو سلب و ایجاب است، نه ملکه و عدم ملکه. پس کسی که فاهم خطاب است می‌فهمد که نماز برای به جا آوردن، اقتضاء تام دارد. حالا شارع  می‌فرماید آن کسی که حرف من را می‌فهمد به او ارفاق می‌کنم. باید بفهمد تا ارفاقش کنم. اگر ممیز و فاهم خطاب، بچه باشد، نسبت به آن احکام و خطابات قبلی، محل ارفاق من است. بنابراین ارفاق در عدم وجوبی است که ملکه و عدم ملکه داشته باشد، نه سلب و ایجاب. اصلا ارفاق برای او است.

بنابراین ارفاق در این صبی معنا دارد. اما اقصر الطرق در این‌جا نیز معنا دارد. یعنی به صبی ارفاق شده است ولی در چه شرایطی؟ فعلا کاری با آن نداریم. می‌توانیم عناوین بعدی را بیاوریم و صبی برای آن‌ها مجمع شود. صبی ارفاقات مالی، ارفاقات عبادتی، ارفاقات کیفری می‌خواهد اما اصلا کاری به آن‌ها نداریم. البته گاهی با این خصوصیات هم می‌توانیم کار داشته باشیم. من در استحاله کار ندارم. بلکه می‌گویم طبیعی ترین راه این است که چون صبی اقتضاء ارفاق دارد، می‌گوییم صبی را نسبت به احکام قبلی ارفاق کردیم. در نتیجه رفع القلم برای او معنا پیدا می‌کند. قلم صبی در قنداق، رفع القلم ندارد اما آن را از صبی‌ای که خطاب و قلم را می‌فهمد، رفع کردیم و او را  ارفاق کردیم. یا کتک نمی‌خورد یا به هر نحوی برای او ارفاقی نسبت به خطابات قبلی است.

معنای ارفاق صبی این است که امر جدیدی بر صبی نمی‌آید بلکه او با ضمیمه این ارفاق کلی، شخص امر قبلی را اتیان می‌کند. پس نکته ظریف و جمع بندی این بحث این است که وقتی صبی نماز می‌خواند، معنون به دو دلیل شرعی است. یکی این‌ دلیل شرعی که می‌گوید طبیعت صلات را بجا بیاورید؛ یعنی بدون مقید کردن آن به بلوغ می‌گوید: ای فاهمین خطاب و ای کسانی که می‌توانید صلات را بجا بیاورید، نماز بخوانید. دلیل دیگر می‌گوید: ای صبی! نسبت به خطابی که داشتم، ارفاق و جواز ترک مرجوح داری. یعنی بهتر است آن را  انجام دهی اما اگر هم انجام ندادی به خاطر صباوتت کتک نداری.

بنابراین در فرد نمازی که صبی به جا می‌آورد، دقیقا دو حیث موجود است. یکی فردی از طبیعت واجبه با همان امر اول است. دیگری فردی است که از صبی صادر می‌شود و به خاطر صباوتش جواز ترک مرجوح دارد. بخاطر وجود این دو حیث می‌گوییم که خواندن نماز هم بر صبی مستحب است -از حیث جواز ترک و استحباب تابعی که عرض کردم- و هم واجب است. یعنی صبی نماز ظهر  می‌خواند و در شریعت نماز ظهر واجب است. اگر این دو حیث را به خوبی از یکدیگر جدا کنیم و برای ما مانعة الجمع نباشند و آن‌ها را بفهمیم، گام نهایی را بر می‌داریم. بحث نیز جمع بندی می‌شود.

عرض من این است که صبی‌ای که فردی از طبیعت واجبه را ایجاد می‌کند، هم صبی است و هم به همان تک امر قبلی نماز ظهر واجب را می‌خواند. وقتی این صبی بین نماز بالغ می‌شود یا بعد از خواندن نماز در ساعت سه بعد از ظهر بالغ شد، اقتضاء بحث‌هایی که تا حالا داشتیم  -طبیعت و فرد را کاملا از هم جدا کردیم- این است که صبی یک فردی از طبیعت واجبه را ایجاد کرده است. نسبت به فرد دوم هم دست شارع کاملا باز است.

شارع می‌فرماید بهتر این است که یک فرد دیگر هم بیاورد، محال نیست و اشکالی ندارد. طلب حاصل هم نیست.

شارع می‌فرماید فرد دوم ممنوع است و اصلا فرد دوم را به جا نیاور. ممنوع بودن فرد دوم هم مانعی ندارد.

شارع می‌فرماید فرد دوم واجب است و باید فرد دوم را بجا بیاوری، باز هم اشکالی ندارد. زیرا امر به طبیعت خورده و او یک فرد از آن را ایجاد کرده است. وجوب دوم تک امر قبلی را دو امر نمی‌کند. شارع می‌گوید ای صبی‌ای که فرد اول را -که مجمع بین صبا و نماز ظهر است- بجا آوردی، واجب است فرد دیگری را هم ایجاد کنی. چه مانعی دارد؟! کجایش نامعقول است؟! اما فردی از همان امر اول است. امر اول تکان نمی‌خورد.

خطابی که شارع بعد از بلوغ نسبت به صبی دارد، هیچ مانعی ندارد. شارع می‌گوید ای صبی‌ای که قبلا با صبا یک فرد را ایجاد کردی، اکنون که بالغ شدی نیز -با حال بلوغ- فرد دوم از طبیعت نماز ظهر را به نحو وجوبی ایجاد کن. هیچ مانعی ندارد.

این‌ها را به این خاطر عرض می‌کنم  که الان در ذهن ما بین حکم طبیعت و حکم فرد تفکیک شده است. اگر به صبی بعدا بگویند که باید  وجوبا اعاده کنی، امر به طبیعت ظهر دوتا نشده است. بلکه الان هم طبق همان امر می‌خواهد نماز بخواند. مثل اعاده جماعت است. الان هم مولی می‌گوید همان امر مرا انجام بده و ناظر به امر خودش است. امر جدیدی نمی‌کند. فرد دوم همان امر من را که به طبیعی نماز ظهر خورده بود و تو هم در حال صبا فردی از آن را ایجاد کردی، وجوبا ایجاد کن. هیچ مانعی ندارد. می‌تواند هم بگوید ایجاد فرد دوم حرام است. یا ایجاد فرد دوم خوب است. یا ایجاد آن مکروه است. همه این‌ها ممکن است چون قرار شد بین احکام فرد و طبیعت قاطعی نکنیم. امر اصلی به طبیعت تعلق گرفته بود اما امری که الان شارع می‌گوید، ناظر به ایجاد فردی از همان امر قبلی خودش است.  هیچ منافاتی ندارد که امر جدیدی هم بکند. اگر این‌گام‌ها را خوب جلو رفته باشید، این حاصل بحث ما است.

در نتیجه آن‌چه خیلی مهم است، این است که اول زوال وقتی امر به نماز ظهر بالفعل می‌شود -روی اصطلاح خودمان- همان تک امر اصلی شریعت بالفعل می‌شود و برای صبی نیز بالفعل است. چرا بگوییم برای او بالفعل نیست؟! چرا بگوییم صبی از آن تخصیص خورده است؟! بلکه برای او هم فعلیت دارد. همه چیز او مثل پدرش است. نماز صبی با نماز پدر او هیچ فرقی ندارد. فقط یک فرق دارد و آن هم این است که صبی به عنوان دیگری هم معنون است. شارع یک عنوان دیگری هم برای او دارد. می‌گوید چون صبی هستی نسبت به احکام قبلی من مورد ارفاق هستی. یعنی جواز ترک مرجوح دارد. چیز دیگری بیش از این نیست. از حیث امر به نماز ظهر و فردی که ایجاد می‌کند با پدرش هیچ فرقی ندارد. هر دو -صبی و پدرش- در مسجد نماز ظهر می‌خوانند. نماز ظهری است که در شرع بیشتر از یک امر ندارد. فقط تفاوت در تعنون این فردهاست. کما این‌که همین صبی و پدری که نماز می‌خوانند -وقتی دقت کنیم- غیر از صبا، معنون به ده‌ها عنوان شرعی دیگر نیز هستند. مثلا در اول وقت است، با طهارت اضطراری است، با طهارت اختیاری است و … . با مسائل مختلفی می‌تواند همراه باشد.

اگر صبی جنب شد یا مثلا صبیه‌ای که مدخول بها شده، می‌خواهد نماز ظهر بخواند. چون غسل او صحیح نیست، می‌گوییم صبر کن تا بالغ شود؟ نه، الان موضوع این‌که جنب باید غسل کند برای او بالفعل است. امر شارع به این که جنب غسل کند برای او فعلی است. فقط به او می‌گوید که اگر غسل نکردی مورد ارفاق هستی، نه این‌که اگر غسل کردی اصلا مورد خطاب من نیستی. بلکه این صبیه غسل جنابت می‌کند و چون غسل کرده است، طهارت دارد و با همین غسل جنابت نماز ظهر را ندباً می‌خواند. اگر هم بین نماز بالغ شد، نمازش اولین فرد طبیعت صلات است. البته اگر دلیل داشتیم که شارع بیش از این هم از او می‌خواهد، تابع دلیل هستیم. اگر هم دلیل نداشتیم که هیچی. البته عرض کردم که راه دلیل باز است. دلیلی که می‌آید می‌تواند واجب کند، مکروه کند، حرام کند. هیچ مانعی ندارد. چون حکم طبیعت و فرد از هم جدا شد. امر دوم نیست بلکه امری در رتبه دوم است که ناظر به امتثال آن امر اول است.

یک فرد از نماز ظهر را ایجاد کردی، حالا برای این فرد می‌خواهم حرف بزنم. مثل اعاده نماز فرادی به جماعت است که می‌گفتیم یکی دیگر از افراد نماز ظهر را اعاده کن. همان نماز ظهر را اعاده کن. حالا هم به صبی می‌گوید همان نماز ظهری که خواندی -که در شرع یک نماز بیشتر نبود- را اعاده کن. فرد دیگری از آن را بخوان.

در بحث اعاده فرادی به جماعت می‌گفتند، خوب است اعاده کنی. اما محال بود که بگویند واجب است. شما خودتان فکر کنید. به عنوان مساله شرعی بپرسند که کسی در خانه نماز خود را فرادی خوانده است، بعد جماعتی به پا شد، آیا واجب است به جماعت اعاده کند؟ این محال است؟ کجایش محال است؟ خب وقتی محال نیست پس در صبی نیز دست شارع باز است. صبی نماز را خوانده است و یک فرد را ایجاد کرده است. طبق ضوابط منتظریم که در مورد نماز دوم دلیل چه می‌گوید. اگر دلیلی آمد که به این صبی بگوید تو که یک فرد را ایجاد کردی، ایجاد فرد دوم مستحب است، فبها اما اگر دلیلی نیامد طبق قاعده مثل سائر بالغین است. نمازش را خوانده است. تمام! چرا اعاده کند؟!

این حاصل جمع بندی است. اگر این گام‌ها در بیان مطالبی که مقصود من است، برداشته شود. نه تنها در این‌جا فایده دارد بلکه در کل ابواب فقه فایده دارد. و تبدیل به قاعده می‌شود. اتفاقا این قاعده فضا را برای دلیل جدید باز می‌گذارد. یعنی در هر موردی اگر دلیل خاصی بیاید و حرف بزند، ما می‌فهمیم که این دلیل نمی‌خواهد رقیب و عدل حکم اولی ثبوتی شود. لذا ادله به بلوغ مقید نبود بلکه تمام عمومات و اطلاقات برای همه است. پس اگر در فضای بالغ شدن صبی، دلیل جدید می‌آید، ناظر به آن و در طول آن است. یعنی حرف خود را موافق با آن می‌زند.

تحلیل شأنیت مکلف در مراتب حکم

شاگرد: سوالم به اصل بحث مربوط نیست. شما در کلامتان به رفع قلم استناد فرمودید و کأنّ استنباط کردید که رفع قلم یعنی باید یک شایستگی و ملکه‌ای در او باشد.

استاد: بله، آقای آملی هم همین را فرمودند.

شاگرد: بله، اما در همان روایت عدل آن، «عن النائم حتی یستیقظ» است.

استاد: می‌بینید که چقدر شأنیت دارد. شما یک دست به او بزنید که پا شو نماز بخوان.پا می‌شود و نمازش را می‌خواند.

شاگرد: خود نائم فی حد نفسه، شأنیت تکلیف دارد؟

استاد: شأنیت ندارد؟! یعنی قبل از این‌که به خواب برود، شما نمی‌توانید بگویید به گونه‌ای بخواب تا بیدار شوی و تکلیف من را انجام بدهی. شأنیت نائم که محل شبهه نیست. طفل در قنداق شأنیت ندارد. اما شما می‌توانید در حین خواب، چیزهایی را او بالفعل کنید تا بعد از این‌که بیدار شد انجام بدهد.

شاگرد: بله، در ادامه «حتی یستیقظ» دارد. یعنی تا زمانی که بیدار شود.

استاد: بله، ولی در حین نوم ما حکمی‌ را برای او بالفعل می‌کنیم. عرض کردم فعلیت تدریجی است. کسی که خواب است و درحین خواب پایش را به چیزی زده است. می‌گوییم الان بر او بالفعل شد که وقتی بیدار شد … اما بالفعل شد.

شاگرد: در صبی غیر ممیز هم همین‌طور است.

استاد: اگر ذهن ما و ارتکاز بپذیرد، حرفی نداریم. می‌گوییم برای طفل در قنداق بالفعل شد اما بعدا بیاورد. در بعضی چیزها  هم می‌گوییم. من قبلا هم عرض کردم. برای هبه و حج صبی غیر ممیز در جای خودش مطالبی است.

شاگرد: اصلا بیان شما در مورد مقتضی، طفل غیر ممیز را هم می‌گیرد.

استاد: بله

شاگرد: زیرا مقتضی ناظر به اشخاص نبود. تفکیک بین ممیز و غیر ممیز در یک مرحله‌ای دیگر نیست. چون اصل تکلیف اقتضائی همه را می‌گیرد و اصلا ناظر به اشخاص نیست.

استاد: نه، هر کجا که با اراده کاری از او صادر شود را می‌گیرد.

شاگرد: اصل تکلیف و آن وجوبی که آمد، اصلا به اشخاص نگاه نمی‌کرد. اصل تکلیف حتی عاجز را هم در برمی‌گرفت.

استاد: معنی معرفت به خداوند متعال، معرفت به خواندن نماز و تقرب به خدا و ذکر الله از کسی که اصلا متحرک بالاراده نیست، صادر نمی‌شود.

شاگرد: ما اصلا به اشخاص نگاه نمی‌کنیم، عرض من این است. در مرحله مقتضی ما فقط ناظر به طبیعت هستیم. اصلا در طبیعت، شخص نیست. این‌جا اصلا لحاظ نمی‌شود. خودتان هم فرمودید.

استاد: این درست است.

شاگرد: حتی این جا قدرت هم نیست. ممیز بودن هم یک نوع نحوه از انحاء قدرت است. چون غیرممیز قدرت تعقل ندارد.

استاد: اصلا این بیان لوازمی هم دارد. غیر از این جمع بندی که مقصودم را در آن گفتم، اگر بخواهیم طبق این فرمایش شما پیش برویم، یعنی فرض بگیریم حتی اگر یک سنگ نیز نماز بخواند، این امر آن را می‌گیرد. می‌گویید خب چگونه از سنگ نماز صادر شود؟ می‌گوییم سنگ باشد زیرا ما آن را در مقام ملاحظه نکردیم؛ ملاحظه نگردیم که سنگ یا انسان باشد. بلکه گفتیم این کار من ایّ فاعل صدر مقتضی اتیان دارد. حالا به فرض محال اگر فرض کنیم که نماز از آن صادر می‌شود، آن امر او را هم می‌گیرد. این مقصود شما است؟ یعنی در آن مقام اصلا هیچ کدام از آن‌ها ملاحظه نشده است. نگفتیم «ایها الفاهم للخطاب». اگر این را هم من ضمیمه می‌کنم به خاطر قضیه عقلیه و به فعلیت رسیدن است.  مثل علم که عرض می‌کردم شرط تکوینی بعث است. فاهم خطاب بودن هم یک نحو شرط تکوینی بعث است. شرط تکوینی بعث برای این‌که بتواند این کار را انجام بدهد. نه این‌که مولی در ثبوت آن را در نظر گرفته باشد. این لوازمی دارد. لوازم خوبی هم دارد.

شاگرد: پس با این تعبیر می‌توان گفت که آن حکم اقتضائی بدون لحاظ مرحله فعلیت و مرحله ترتب آثار، این را گرفته است.

استاد: تا این اندازه من حرفی ندارم. عرض کردم سنگ را هم می‌گیرد. اما آن اندازه‌ای که ما بخواهیم بگوییم بعث بالفعل داشته باشد، این شرط تکوینی را دارد. مثل علم. مثل خواب که فرمودید. جاهل را می‌توان مورد خطاب قرار دارد یا نه؟ او که اصلا خبر ندارد. پس چطور  بر اشتراک احکام بین العالم و الجاهل اجماع است؟ این اجماع از کجا آمده است؟  فکر کنید با این که نمی‌شود به جاهل گفت، چرا احکام بین عالم و جاهل مشترک است؟ به این خاطر است که علم شرط تکوینی بعث است. ولی منافاتی با فعلیت تکلیف ندارد. یعنی مولی می‌گوید ولو جاهل هستی اما من حکم را بالفعل می‌کنم. علم را در نظر نگرفتم یا به این خاطر که محال بوده یا به این خاطر که ممکن بوده اما من در نظر نگرفته‌ام. ولی فعلیت تکلیف بعدا که آثار دارد. چرا برای کسی خوابیده می‌گویید نماز بخواند؟ رفع القلم عن النائم پس چرا وقتی بیدار شد باید بخواند؟ معنایش چیست؟

قاعده اقصرالطرق؛ عذر مستوعب و وجوب قضاء

شاگر: خب وقتی بیدار شد باید بخواند.

استاد: وقتی بیدار شد چرا باید بخوانند؟ تکلیف از او در حین نوم رفع شده است، چرا قضا کند؟ شما مگر نمی‌گفتید لازمه قاعده عذر مستوعب وقت این است که قضا نکند؟ چرا در مورد نائم می‌گویید که باید قضاء کند؟ همان‌جا می‌گویند این خلاف قاعده است و دلیل داریم. خب خلاف قاعده هست یا نیست؟ یعنی در عذر مستوعب، قاعده این است که اصلا حکم بالفعل نشده است؟ من می‌خواهم عرض کنم که چنین قاعده‌ای نداریم یعنی با این‌که غافل است با این‌که نائم است اما چون فعلیت لحظه‌ای نیست و لازمه فعلیت هم بعث نیست – بر گرده‌اش دست بیاید- این ها را قبلا عرض کرده ام. چون این‌گونه است وقتی خواب است امر برای او بالفعل است. مثل وقتی که جاهل است. اشتراک الاحکام بین العالم  و الجاهل، حکم بالفعل است، می‌خواهد بداند یا نداند. لذا وقتی هم که خواب است، حکم برای او بالفعل است.

لذا روی این بیان اگر جلو برویم، نظر مشهور در مغمی علیه‌ای که عذر مستوعب دارد-مشهور می‌گوید قضاء ندارد- خلاف قاعده می‌شود. چرا؟ زیرا تکلیف برای او بالفعل بوده است. اگر این‌گونه بگوییم می‌دانید چقدر فایده دارد؟ اگر بگوییم تکلیف نداشتن مغمی علیه‌ای که عذرش مستوعب است، علی القاعده است ولی تکلیف داشتن نائم که عذر او هم مستوعب است، بخاطر وجود دلیل، خلاف قاعده است، با روایات متعددی که در مغمی علیه هم می‌گوید قضا کنید، مخالف است. و طبق این بیان باید آن روایات هم خلاف قاعده شود. روایاتی که می‌گوید اگر از سه روز بیشتر شد مثلا یا اگر یک شبانه روز بیشتر شد، قضا نکند. اگر اغماء او یک شبانه روز بود… .

یعنی وقتی مغمی علیه بوده، قاعده این است که امر بالفعل شده است. چون فعلیت امر، قهری است. به انطباق بر موضوع است. وقتی به انطباق است، امر که بالفعل بوده است، پس مغمی علیه مثل نائم بعد از اغماء باید بخواند.

شاگرد: آن چیزی که ایهام بردار است تعبیر رفع قلم است. ظاهرا منظور شما این است که رفع قلم یک شأنیتی را می‌طلبد که با تعبیر رفع بسازد. لذا بین صبی غیر ممیز و صبی ممیز تفکیک کردید. فرمودید رفع قلم اصلا ناظر به صبی غیر ممیز نیست. عرض بنده این است که چه نیازی است ما این شأنیت را لحاظ کنیم. یعنی وقتی در صبی غیر ممیز و نائم نگاه می‌کنم نمی‌توانم بین آن‌ها تفکیک کنم.

استاد: با این توضیحی که دادم اگر گفتیم بر نائم قضاء علی القاعده است، برای نائم بالفعل هست یا نیست؟ و لذا ظاهرا مغمی علیه هم می‌تواند علی القاعده قضاء کند. روایت هم دارد.

شانیت تکلیف در مجنون

شاگر: مجنونی را هم که مراتبش بالا باشد، می‌فرمایید…؟

استاد: یعنی اگر مجنون را مثل طفل در قنداق فرض نگیرید اما اگر مجنونی مانند طفل در قنداق باشد، آیا ارتکاز شما می‌گوید حکم برای او بالفعل است و فقط عقاب ندارد؟! ارتکاز شما می‌پذیرد یا نه؟! اما برای خواب که من گفتم ارتکاز شما اباء کرد؟ همین را می‌خواهم عرض کنم. یعنی الان هر سه -مجنون، نائم وصبی- شأنی‌اند. صبی بلوغ برایش ممکن است شأنیت الان دارد. نائم استیقاض دارد و مجنون افاقه. اما مجنونی را در نظر بگیرید که متصل به صغرش  -مانند طفل- تا حالا هیچ چیز نفهمیده است.

شاگرد: دیگر روایت ناظر به آن نیست.

استاد: نیست. چون می‌گوید «حتی یفیق». می‌داند که برای او افاقه نیست. نمی‌توان گفت که تکلیف برای او بالفعل است. می‌خواهم عرض کنم که در این بیان چون انشائات اولیه به بلوغ و علم و قدرت و … مقید نشده است، موضوع برای آن قهرا بالفعل می‌شود. این‌جا است که می‌گویند برای طفل نمی‌شود، برای سنگ نمی‌شود. ولو شما می‌گویید در نظر نگرفتیم. اگر فرض بگیرم که سنگ می‌تواند نماز بخواند شامل حکم هست اما با بالفعل شدنش ملازمه ندارد. یکی از مطالب بسیار خوب این است. بعضی چیزها شرط فعلی است. همین قوه شرط فعلی است. همان‌طور که گفتم علم شرط بعث است، بعضی چیزها هست که شرط ثبوتی نیست اما شرط فعلیت حکم می‌باشد. یکی از چیزهایی که شرط فعلیت حکم است همین ملکه و عدم ملکه و قوه اتیان است. اگر قوه اتیان نباشد حکم بالفعل نمی‌شود. ولو بفرمایید که ثبوتا مقید به آن نیست.

 تحلیل و تفکیک شروط  مختلف در مراتب حکم

شاگرد: در این‌جا بالفعل شدن به چه معناست؟

استاد: بالفعل یعنی انطباق قهری.

شاگرد: اگر عنوان ما در آن‌جا عنوان قضیه حقیقیه بود، یک سری شرایط اقتضائی دارد که اگر آن‌ها بیاید باید حکم بالفعل شود. ما فقط رکوع و سجود و تشهد را دیدیم و فقط قرار شد به مرحله اقتضاء ناظر باشد. در این مرحله وقتی این‌ها جمع شود، فعلیت می‌آید. می‌خواهم بگویم امری خارج از این‌ها اگر بخواهد اضافه شود باید در شرط اقتضائی دیده شود تا در مرحله فعلیت بتواند دخالت کند.

استاد: ببینید یعنی آن امر ثبوتی برای سنگ هم بالفعل است؟ چرا نیست؟ خب ندیدیم که سنگ باشد، فاعل صلات و لو به فرض محال سنگ باشد. چرا آن‌جا می‌گویید که بالفعل نیست؟ فرق این دو را به من بگویید.

شاگرد: این شرط فعلیتی که می‌فرمایید، روی چه حساب و کتابی است؟ یعنی در واقع سه مرحله می‌شود. یکی طبیعت صلات، یکی شروط فعلیت آن و دیگری هم شروط بعثش می‌باشد.

استاد: خیلی شرط داریم. اتفاقا در مورد آن‌ها فکر می‌کردم و این مطالب به ذهنم می‌آمد. خیال می‌کردم که این‌ها جلوتر نبوده است. به مناسبتی اصول الفقه را دیدم، دیدم که همه این^‌ها را سال‌های قبل نوشته‌ام اما یادم رفته بود. ترتب هر کدام از آثار مختلف شرط دارد؛ ترتب عقاب یکی از آثار است، شرط دارد. استحقاق عقاب شرط دارد. ترتب فعلیت عقاب شرط دارد. استحقاق عقاب شرط خاص خودش را دارد. قضاء دار بودن شرط خاص خودش را دارد. فعلیت هم شرط خودش را دارد. به هر کدام که بالدقة نگاه کنیم، فوری می‌بینیم که این‌ شرط، شرط چیست. علم شرط تکوینی برای این‌ است که بتواند آن را انجام دهد، شرط چیز دیگری نیست.

شاگرد: تفاوت شروط فعلیت و شروط اقتضاء چیست؟ فارق بین این دو چیست؟

استاد: شروط اقتضاء، شروطی است که در آمدن مصلحت دخیل است. مصلحت را می‌آورد. این شرط اقتضاء است. اما شرط فعلیت این است که باید موضوعی برای آن مصلحت باشد تا مصلحت در آن بیاید. این شرط فعلیت است. یعنی قوه این را داشته باشد که این مصلحت در آن بیاید.

شاگرد: در آن چه چیزی وجود دارد که گاهی با آن تطابق پیدا می‌کند و گاهی تطابق پیدا نمی‌کند؟ در اقتضاء چه چیزی هست که به سنگ تطابق نمی‌کند ولی به انسان تطابق می‌کند؟ در شروط اقتضاء چه چیزی دیده شده است؟

استاد: در شروط اقتضاء، فاعلیت مبهم است. همانی که عرض کردم. می‌گوید این فعل انجام دادنی است. مثل دواء. می‌گوید این دواء مسهّل صفراء است. وقتی در آن دقت می‌کنید، بچه بزرگ یا کوچک را می‌بینید؟ خواب یا بیدار بودن را می‌بینید؟ حیوان یا انسان بودن را می‌بینید؟ از اول به فکر این‌ها بودید یا نه؟ به فکر آن‌ها نبودید. یعنی فرض می‌گیرید که اگر حیوانی هم آن را بخورد مثل انسان برای او مسهّل است؟ در حالی که شما عنایت نکرده بودید که مخصوص انسان است. پس عدم لحاظ بود. ولی یک شأنیت مبهمه‌ای را در نظر گرفته بودید که همین مسهل للصفراء برای سنگ بالفعل نمی‌شود، برای حیوان هم بالفعل نمی‌شود. البته اگر بعضی خصوصیات دستگاه گوارشی حیوان با انسان مشترک باشد، برای او هم بالفعل می‌شود. ولذا مانعی ندارد کسی که حیوانی دارد –گوسفند یا اسبی که آن‌ها هم اخلاط دارند و بر آن‌ها غلبه می‌کند-بگوید این دواء برای او خوب است یا نه؟ این سوال در ذهن او می‌آید. اما برای سنگ هرگز به ذهنش نمی‌آید. لذا این شأنیت شرط فعلیت است یعنی شرط انطباق قهری است. بخلاف شرط اقتضاء که شرط خود مصلحت است. خود اصل مصلحت می‌شود شرط الاقتضاء. هنوز هم گسترده‌تر است. این شروط شروط مراحل مختلفند.

شاگرد: نمی‌توان برای صنف‌های مختلف مخلوقات مثلا برای اجنه و انسان‌ها که هر دو فاهم خطاب هستند و هر دو هم قادر به اتیان صلات هستند، تکالیف مختلفی را معین کنند؟

استاد: شما هم فرمودید. عرض کردم تا حالا سراغش نرفته‌ام. این مطلب زمینه ذهنی را برای یک بحث فراهم می‌کند. آن این است که شما می‌گویید نمی‌شود که برای انسان صلات باشد و برای جن یک چیز دیگر؟ چرا اباء دارید که بگویید صلات انس این‌گونه باشد و صلات جن به گونه‌ی دیگری باشد. چه اشکالی دارد؟ «کل قد علم صلاته و تسبیحه». آن جا صلات به معنای دعاست نه به معنای نماز. و حال آن‌که شاید خیلی از شاید مترجم‌ها به نماز معنا کنند. «ألم تَرَ أنّ الله یسبح له من فی السماوات و من فی الارض و الطیر صافات کل قد علم صلاته و تسبیحه»؛ یعنی جن هم اگر ولو  اتیانش به گونه‌ای دیگر است اما آن هم «صلاته» است. چرا از این که در اصل صلاتیت مشترک و در نحوه و فرد آن متفاوت، اباء داریم؟! این خودش یک بحثی است که لوازمی دارد. شما مقصودتان را بگویید. من از فرمایش شما برای این بحث سوء استفاده کردم.

شاگرد: عرضم این است؛ آیا ممکن است یک سری از تکالیفی که برای این نوع گذاشته شده را برای انواع دیگر قرار ندهند؟ یعنی هر چند سایر انواع هم می‌توانند این تکالیف را انجام بدهند اما برای آن‌ها قرار داده نشده است.

استاد: همینی که مشهور می‌گویند. می‌گویند مخاطب نمازی که شرع فرموده، مکلفین هستند. برای صبی نیست. بلکه به صبی می‌گویند تمرین کن. مانعی ندارد ولی … .

شاگرد: این قسمت را کاملا فهمیدم بلکه این‌که فرمودید حتی اگر سنگ هم قابلیت اتیان داشته باشد، خطاب آن را هم می‌گیرد… .

استاد: چرا خطاب آن را می‌گیرد‌؟ چون در خطاب ملاحظه نکردیم که شأنیت خاصی برای فاعل وجود دارد. گفتیم هر کسی می‌تواند این فعل را انجام بدهد.

شاگرد: ممکن است بتواند انجام دهد اما خداوند آن را از او نخواهد. مثلا جن می‌تواند حج را انجام دهد مثلا اما خدا از او نخواسته است.

استاد: بله، ممکن است. مکرر عرض کردم که اگر دلیلی داشته باشیم که بگوید خداوند از آن‌ها نمی‌خواهد، ما هیچ مشکلی نداریم. این را نگفتم محال است . ولی می‌گویم طبیعت تقنین، اقصر الطرق است و اقصر الطرق این است که می‌گوید فاعل این صلات هر چه باشد -جن باشد، بچه باشد، سنگ باشد- کارش تمام است. این مقصود ماست. می‌گویم اقصر الطرق این است نه این‌که بگویم خلاف آن محال است. بنابراین شارع می‌تواند بگوید من صلات را با این خصوصیات برای این عده می‌‌گذارم. چرا نشود؟ هیچ مانعی ندارد. و حتی بلکه عرض کردم می‌تواند عده‌ای از مکلفین شرط الاقتضاء باشند. مثلا می‌گویند این داروی بچه است. یعنی شرط اقتضاء این دارو این است که بچه بخورد. مانعی ندارد و اصلا محال نیست. ولی ما در مواردی که دلیل خاص و تقید خاص نداریم، طبق اقصر الطرق جلو می‌رویم. زیرا طبعش این بوده است. چرا؟ چون الان به طبیعت صلاة نظر دارم و الان کاری ندارم که فاعل آن کیست؟ به فرمایش ایشان قادر است؟ بچه است؟ سنگ است؟ حتی به سنگ بودنش اصلا توجهی ندارم.

شاگرد: یعنی ماهیت و مصالح آن است.

استاد : احسنت.

شاگرد: یعنی دیگر ما فوق آن نیست. بعد رتبه رتبه پایین می‌آید تا به مرحله تحقق برسد.

استاد: بله، یعنی تمام امر در آن مرحله بین طبایع دائر است و تا جایی که اجبار نیامده و مصلحت خاصه‌ای اقتضاء نکرده است، طبیعت کار این است که این طبیعت را ببینیم و بگوییم که این طبیعت اقتضائش چیست؟ این بهترین و حکیمانه‌ترین کار است. می‌گوییم این طبیعت اقتضائش در چه شرایطی و در کجا تحقق می‌یابد؟ می‌گوید فعلا شرایط تحقق و کجا را کنار بگذار بعدا با عناوین دیگر می‌گویم.

شاگرد: وقتی یک دارویی می‌خواهد تجویز شود، فرمودید این‌که در چه ساعتی باید بخورد و … در آن لحاظ نمی‌شود. ولی این که کسی که می‌خواهد آن را مصرف بکند، جهاز هاضمه‌ای داشته باشد و یک گردش خونی داشته باشد و … این‌ها که دیگر لحاظ شده و لذا این‌که می‌فرمایید سنگ و … هم در آن‌جا لحاظ می‌شود به نظر دور رفتن از قضیه است.

استاد: من با فرض گفتم. یعنی اگر سنگ جهاز هاضمه داشته باشد و بخورد، من در نظر نگرفته‌ام سنگ نباشد. من انسان را به شرط لا و مقید نکردم. چون اصلا توجهی به این نداشتم. لذا اگر سنگ هم بخورد و این‌ها را داشته باشد، من حرفی ندارم. اگر به صورت فرضی آن را آوردید مشکلی ندارد. مقصود من آن عدم لحاظ و نمایش آن بود. و لذاست که عرض می‌کنم در مواردی که شأنیت ندارد، شرط فعلیت را ندارد. نه شرط اقتضاء را. ذهن شریف شما الان آن را شرط اقتضاء کرد. می‌گویید این دارو شرط اقتضائش این است که انسان باشد. اما من می‌گویم چرا این شرط را آن‌جا می‌برید، این شرط برای وقتی است که می‌خواهد در خارج بیاید. اصلا وقتی اقتضاء را می‌گفتید سنگ را هم فرض بگیرید، من به آن کار ندارم. بلکه می‌خواهم بگویم که این دارو در یک نظامی اقتضاء مسهلیت صفرا دارد. یعنی در حال اقتضاء عدم الملاحظه است. اما آن در شرط فعلیتش می‌باشد.

شاگرد: به نظر می‌رسد وقتی در مثال دارو، سنگ را هم مطرح می‌کنید، مقداری از اصل بحث رهزنی دارد. صحبت ما در این بحث، در تشریع و برای هدایت انسان‌هاست. اما با طرح بحث سنگ گویی از این بحث خارج می‌شویم.

استاد: ببینید من که مثال دارو را می‌زنم، فرق‌های متعددی دارد که به خیلی از آن‌ها توجه ندارم و به برخی از آن‌ها که قبلا در ذهنم بوده توجه دارم. هر مثالی از یک جهت مقرب است اما از ده جهت مبعد است. آن‌چه که در مثال مقصود من می‌باشد، این است که وقتی می‌خواهید دارو را بخورید در فضای بهداشت تغذیه به دستور دکتر دقت می‌کنید.

شاگرد: در شریعت تنها مثال‌هایی مانند دارو ملاک نیست. مثلا خداوند بر بنی اسرائیل آن چیزهایی که خودشان باعث شدند را حرام کرد و لو  این‌که ذاتش بد نبود.

استاد: شاید تشریف نداشتید. یکی دیگر از آقایان قبلا این را گفتند. ببینید آن هم درست است. یعنی ما در شرع احکام مختلفی داریم احکامی داریم که مصلحت در نفس امر است، نه در مأمور به. احکامی داریم که مأمور به، به خاطر عقوبت آن‌ها است؛ «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ كَثِيراً [1]»؛ مانعی ندارد. اما طبیعت تشریع این است که شارع می‌فرماید من برای خیر خودتان این کار را می‌کنم. اصل کدام است؟ اصل این است که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد است؟

شاگرد: یعنی می‌فرمایید ما مخاطب شارع هستیم لذا عدم لحاظی که دایره‌اش این قدر گسترده است را ذهن بعید می‌داند.

استاد: پس شما می‌فرمایید تشریع فرق می‌کند. درحالی که تشریع فرقی نکرد. تشریع حوزه‌های مختلفی دارد. طبیعی این‌که احکام دائر مدار مصالح و مفاسد است، این است که مصالح و مفاسد در امر یا در مامور به یا در عقوبت است؟ کدامش است؟ طبیعت تشریع در مصالح و مفاسد در کدام است؟ در مأمور به است. وقتی در کشوری قانونی می‌گذارند، طبیعت تقنین این است که در این کار یک مصلحت و مفسده‌ای هست. اما محال نیست در جایی نیز برای عقوبت، برای نفس امر و برای اغراض دیگری هم قانون بگذارند.

خود شارع فرموده «هل ادلکم علی تجارة تنجیکم[2]»؛ تعبیر تجارت یعنی اگر هم می‌گوییم نماز بخوانید، به نفع خودتان است. روزه بگیرید «لعلکم تتقون[3]»؛ تقوا چه آثاری دارد! یعنی فضایی نبوده که «انی أری فی المنام أنّی أذبحک»؛ در تقنین عمومی فضاء فضای امتحان نیست. در فقه شیعه اصل بر این است -اجماع هم هست و واضح است- که مصالح و مفاسد، پشتوانه و حکمت امر و نهی است.  ما اصلا مشکلی نداریم که می‌گوییم احکام شرعی دائر مدار مصالح و مفاسد است. یعنی طبع ابتدائی‌اش این‌گونه است، نه این‌که غیر آن محال است. در چنین فضایی من این مثال را زدم. می‌گویم همان‌طور که پشتوانه یک حکم شرعی روی حساب شرایط عادی، مصالح و مفاسد است، این دارو نیز مصلحت و مفسده‌ای دارد و به اقتضاء آن مصلحت و مفسده برای آن یک دستور پزشکی می‌آید و روی آن عنوان پزشکی می‌خورد و می‌گویند از داروهایی است که این خصوصیت را دارد. این بس است برای احاله اقتضاء آن و این‌که این عنوان را برای آن بیاوریم. من فقط از این حیث اقتضاء تشبیه می‌کنم، نه از همه حیث‌های دیگر که بخواهیم کل دستگاه تشریع را در طب پیاده کنیم.

جایگاه اوامر و نواهی شارع در نظام اقصر الطرق

شاگرد: لزوم و الزام در همان مرحله  اقتضاء هستند یا برای مراتب دیگر هستند؟

استاد: ممکن است که الزام برای مرتبه‌های بعدی باشد. البته اگر ذهن از مراتبش وحشت نکند. یک مثال بسیار ساده؛ عرف می‌گوید در اسلام یکی از اعمال عبادی نماز است و خداوند امر کرده که نماز بخوانید. وقتی با فضای ذهنی کاملا آزاد می‌گویید یکی از اعمال عبادی در اسلام نماز است، قصدتان چیست؟ یعنی نافله نباشد؟ بلکه چه مستحب باشد و چه واجب. بنابراین اگر شارع بگوید «اقم الصلاة لذکری» به چه معناست؟ البته فی حد نفسه و با قطع نظر از ظهور و بیان عقل -چون مولی گفته پس واجب است- بلکه نماز را تنها نسبت به مصلحتش  بسنجید، نه استظهار ما و حجیت ظهور لفظ نزد ما، یعنی وقتی ثبوتا می‌گوید «اقم الصلاة» یعنی وجوبا یا ندبا؟

شاگرد: هیچ کدام.

استاد: هیچ کدام. این یعنی دوباره خود اصل کار یک اقتضائی دارد، اقتضایی که آن رده اصلی را در مسیر خیر تعیین می‌کند، «افعلوا الخیر»؛ در مسیر خیر است، خیر دارد می‌آید و در مسیر این نهر عظیم خیرات، عناوینی ناظر به خیر قبلی می‌آید، می گوید آن خیری که قبل این نبود اینجا از آن نمی گذرم و حتما باید آن را انجام بدهم. لذا دو عنوان با هم جمع می‌شود. مبادی آن را عرض کردم. عرض کردم که ممکن نیست شما یک چیز جدیدی بیاورید، مگر این که دو طبیعت را ترکیب کنید. می‌گویید همین نمازی که خیلی خوب است، نمی‌دانید در وقت زوال چه دستگاهی برای ملائکه می‌شود. لذا شما باید بخوانید. یعنی زوال را با اقتضاء اصل فعل صلاة -«افعوا الخیر»- ترکیب می‌کنید و طبیعت جدیدی پدید می‌آید؛ صلاة الزوال. به این صلاة الزوال امر وجوبی می‌خورد و هیچ مانعی هم ندارد. در این‌جا امری وجوبی برای او می‌باشد که با آن هم منافاتی ندارد. این کلی فرمایش شما است.

دیدگاه و تفسیر ثبوتی سلسه کلی به جزئی در اوامر و نقد آن

شاگرد: در این‌جا می‌توانیم استحباب را به امر بالادستی بزنیم؟

استاد: شبیه آن حرفی که دیروز می‌فرمودید که وقتی که این رفت آن یکی زنده شود؟ مشکلی که داشت این بود که اگر آن زنده شود، می‌شود نماز، نه نماز زوال. و حال آن‌که این بچه واقعا همان نماز ظهر شرعی را می‌خواند.

شاگرد: با این بیان آیا در تشریع می‌توان به این برگردیم که اساسا ما یک امر و یک نهی-افعل الخیر و اترک الشرّ- داریم. و در شریعت هر چه امر و نهی وجود دارد ترکیب یافته از همین امر و نهی بسیط هستند؟

استاد: مانعی ندارد. البته اگر کسی آن را درک کند و از طرف ذهن ما تجرید‌هایی نگیرد. ما معمولا این را تجریدی می‌گیریم بعدا هم می‌گوییم ارشادی است. «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» را می‌گوییم ارشاد است. یا همین «افعلو الخیر». اگر هم به این شکل نگیریم، مانعی ندارد ولی لوازمی دارد که ممکن است ذهن اشتباه کند. یعنی لازم را  به اشتباه بار کند. مثل این بیان که نمی‌توانیم بگوییم این نماز ظهر بچه مؤدای آن «صلّوا» ی مطلق است. بلکه نماز ظهر بچه دقیقا فرد همان «صلوا صلاة الزوال» است، نباید از آن به اینجا بیاییم و این را بار کنیم.

خلاصه عرض من این شد که نماز ظهری که بچه می‌خواند از نظر فعلیت با نماز پدرش هیچ فرقی ندارد. فقط معنون به عنوان صبی است.  نماز او، اولین فرد از طبیعتی است که بخاطر صباوت از ناحیه شارع ارفاق دارد. دست شارع در مورد اعاده همین فرد باز است، می‌تواند بگوید که فرد دوم را وجوبا ایجاد کن یا راجحا ایجاد کن یا ایجاد نکن، مکروها ایجاد نکن، همه این‌ها ممکن است. ما تابع دلیل هستیم. اگر دلیل خاص نداشتیم مثل پدرش می‌باشد. همان طور که با یک‌بار خواندن از پدرش ساقط شده از او هم ساقط می‌شود. و اگر این صبی، نماز خود را به فرادی خوانده باشد، بر او نیز مستحب است که نماز خود را به جماعت اعاده کند. چون الان دیگر با بلوغ و صبا او کاری نداریم بلکه به این‌که می‌خواهد فرد دومی که معنون به اعاده فرادی به جماعت است را انجام دهد، کار داریم. هیچ مشکلی ندارد. استحبابا اعاده می‌کند.

استاد: والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

[1] النساء١۶٠

[2] الصف١٠

[3] البقره ١٨٣