بسم الله الرّحمن الرّحیم

 

 

 

 

کلامی در کارایی انواع منطق، مسبوقیت ضرروت و امکان به برهان صدیقین و مغالطات سیرافی

فارابی و مناظره‌ی سیرافی و متّی ـ بیان اجمالی از سه اشکال اول سیرافی بر منطق ـ تصور ناقص سیرافی از علم منطق ـ نظارت جواب دوم سیرافی بر تفاوت بین صورت و ماده ـ لباس کوتاه منطق ارسطویی بر تن نفس الامر ـ نقص منطق گزاره‌ها در تبدیل استحاله‌ی تناقض به عدم تناقض ـ تهی بودن منطق گزاره‌ها از ضرورت به عنوان جهت ـ ترکیبی بودن قضیه استحاله‌ی تناقض ـ ورود اشکال سوم سیرافی بر منطق ارسطویی ـ سبق برهان صدیقین بر ضرورت و امکان ـ مسبوقیت ضرورت و سلب آن به مبدأ مطلق ـ سبقت ضرورت غیر مقابلی بر ضرورت مقابل دار ـ اشکال سیرافی بر تشبیه معقول به محسوس ـ اشکال سیرافی بر وضع اولیه منطق ـ جواب صحیح به اشکال چهارم سیرافی ـ جواب متّی به اشکال چهارم سیرافی ـ مغالطه‌ی سیرافی در جواب از متّی  

 

 

نمایه: فارابی ـ مرور اشکالات سیرافی ـ میر سید شریف

 

استدراک فارابی مناظره سیرافی و متّی را

داشتیم مناظره‌ی سیرافی با متّی بن یونس را می‌خواندیم. عرض کردم مناظره‌ای که در زمان خودش نقش مهمی برای تضعیف منطقیین ایفاء کرد طوری که گفته می‌شود شاید اگر مثل فارابی و … که نحو بلد بودند بعدا این مطالب را استدراک نکرده بودند، نظیر همین مناظره‌ها خیلی صدمه می‌زد در فضای مسلمین بر آن علوم. اما خب چون این مناظره صرفاً مناظره در یک مجلس بود و بعداً هم می‌رسیم که آن بزنگاه بحث را سیرافی جواب نمی‌دهد و کم می‌آورد [با استدراک امثال فارابی آن صدمات از این علوم دفع شد.] ولی خب [سیرافی] خیلی حرّاف است، یعنی با فن خطابه و حرّافی خودش کاری کرده که کاملاً خودش را پیروز آن مناظره نشان داد. اما بعداً می‌بینید که جاهایی می‌رسد که از آن اصلی‌ترین بحث‌ها در می‌رود.

بیان اجمالی از سه اشکال اول سیرافی بر منطق

حالا من عبارت را تا آنجایی که رسیدیم بخوانم: «الإحساسات ظلال العقول»، [سیرافی می‌گوید] مثالی که من می‌زنم در محسوسات است، کیل و وزن و … است، اما همین محسوساتی که من مثال زدم را وقتی شما ترازو می‌آورید، فقط وزن این‌ها را می‌توانید تشخیص دهید، نه جوهر موزون را می‌توانید تشخیص دهید که این طرف ترازو طلاست و آن طرف مثلاً کاه یا پنبه است و نه می‌توانید غیر از جوهر موزون، چیزهای دیگری که اساساً خود سنجشش با وزن نیست، با کیل است، با متر است، با متر مربع است [را تشخیص دهید.] متر مربع کار ندارد که طلاست [یا چیز دیگر،] کاری با جوهر موزون ندارد. فرش باشد یا تخته‌ی آهن باشد [در متر مربع تفاوتی نمی‌کند.] ولی خب متر مربع واحد مساحت است و واحد مساحت را هرگز شما نمی‌توانید با تراوز بکشید. ترازو دارید، اما ترازو نمی‌تواند مساحت فرش را بگوید. پس چطور می‌گویی [منطق سنجه‌ی کلام و معناست؟!] همان چیزی که عرض کردم، او در سه مرحله مطالب خوبی را از مثال در آورده است. مطالبش هم با نفس الامریتِ بحث درست است، یعنی خیلی مطلب گسترده است. خود آن مقاله‌ای هم که گفتم آقای محمد علیزاده ۱۰ تا اشکال را مطرح کردند، همه‌ی این‌ها را می‌گویند. به حالت تفصیل و تشقیق شقوق و بعضی‌هایش تسلیم و … است.

 پس سیرافی در سه جهت به منطق اشکال می‌کند. «اصلاً نیاز به منطق نداریم»، چرا؟ «چون نحو داریم برای زبان، عقل داریم برای معانی!» این اصلاً درست نبود. چرا؟ چون عقل برای معانی کافی نیست؛ اینطور نیست که کسی بگوید ما اصلاً نیاز به منطق نداریم. [از] این [استدلال سیرافی] معلوم می‌شود که هیچ تصوری از منطق و تفاوت آن از نحو ندارد.

تصور ناقص سیرافی از علم منطق

پس جواب اول سیرافی که گفت «ما اصلاً به منطق نیاز نداریم» اصلاً سر نمی‌رسد. بلا ریب ما بخشی از ادراکاتمان، ذهنمان، مربوط به منطق است. در حوزه‌ای که شناسایی کنیم که کار، کارِ منطق است و فضا فضای منطق است هیچ کس نمی‌تواند انکار بکند، بگوید به منطق نیاز نداریم چون عقل داریم. همان عقل هم در مراحلی خودش دارد منطق را اعمال می‌کند. [شاهدش] آن قضیه‌ی معروف میر سید شریف [است] که چند بار عرض کردم که منطق کبری را درس داد و به شاگردانش گفت «بروید در بازار شیراز و برگردید». برگشتند، گفت «در بازار شیراز از این منطق کبری که من مدتی برای شما درس دادم چقدر صحبت بود؟» گفتند «آقا هیچ، نه صحبت قیاس بود، نه شکل اول بود. اصلاً از این مباحث سر در نمی‌آوردند.» گفت: «نشد، باید دوباره بخوانید.» دوباره از نو منطق کبری را با طول و تفصیل برایشان گفت. این دفعه که تمام شد گفت «حالا بروید در بازار شیراز و برگردید.» وقتی برگشتند گفت «در بازار چقدر از این چیزهایی که ما در منطق کبری خواندیم صحبت بود؟» گفتند «ما سمعنا شیئاً الا و هو فی المنطق. هر چه می‌گفتند یا قیاس بود یا قضیه بود یا … همه‌ی حرف مردم منطق بود.» گفت «حالا درست شد.»

بنابراین به صرف آنکه بگوید ما عقل داریم پس به منطق نیاز نداریم، این حرف درست نیست، چون خود عقل که معانی را تصحیح می‌کند و می‌فهمد دارد به حمل شایع منطق را اعمال می‌کند. بله، ارسطو و این‌ها [منطق را] تدوین کردند. تدوین غیر از إعمال به حمل شایع است. الآن اصولی که در طلبگی هست تدوین همان مرتکزات است. پس [درباره‌ی] جواب اول او [می‌گوییم که] اصلاً اینطور نیست که بگوییم ما به منطق نیاز نداریم.

 

 

نمایه: منطق ارسطویی ـ منطق گزاره‌ها ـ شرح مطالع ـ قطب الدین رازی ـ قطب الدین شیرازی ـ منطق بی‌نهایت ارزشی

نظارت جواب دوم سیرافی بر تفاوت بین صورت و ماده

اما جواب دوم و سومش در مثال و آن جهتی که مقصود متّی بود باز مغالطه کرد اما حرفش درست است. یعنی واقعاً اینطوری است که منطق در بخشی از مسائل، در بخشی از حوزه‌ها کارایی دارد، در بخشی دیگر ندارد. منطق ارسطویی در تصحیح صورت، آن هم صورت منطق محمولات خیلی خوب است اما باز در تصحیح صورت به عنوان منطق گزاره‌ها کارایی چندانی ندارد ولو قیاس استثنایی در کتب منطق مسلمان‌ها آمده است. مثلاً کتاب شرح مطالع این‌ها را دارد، حالا اینکه چقدر به تفصیل [آمده] است را الآن یادم نیست ولی خب یکی از کتب مفصل منطق شرح مطالع الانوار است. شارحش هم از اجلاء امامیه است، قطب الدین رازی، در قبال آن قطب الدین شیرازی. قطب الدین شیرازی ظاهرش این است که سنی است ـ شارح حکمت الاشراق ـ اما قطب الدین رازی ـ صاحب درّة التاج ـ استاد علامه حلی هستند و صاحب اجازه‌ی ایشان هستند و از اجلاء امامیه هستند، صاحب محاکمات بین خواجه و فخر رازی.

شاگرد: فرمودید که برای تصحیح صورت، آن هم در فرض صورت محمولی؟

استاد: بله، منطق رایج ارسطویی قبل از اینکه مسلمان‌ها آن را توسعه بدهند فقط قیاس اقترانی حملی را داشته است. و لذا منطق گزاره‌ها در منطق ارسطویی پایه گذاری نشده بوده، مال رواقیین بود یا مال یکی دیگر از گروه‌های فلسفی بود؟ که منطق گزاره‌ها کارشان بود ولی پا نگرفت. شخصیت علمی ارسطو مانع شد از اینکه آن کسانی که مقابل او بودند خیلی حرف‌هایشان نضج و نمود و برازندگی داشته باشد.

علی أی حال این دو تا اشکال بعدی او  به جا است. می‌گوید اولاً وقتی شما یک موزونی دارید، می‌توانید وزن‌ها را بسنجید، اما جوهر موزون را نمی‌توانید بسنجید، یعنی تفاوت بین صورت و ماده.

لباس کوتاه منطق ارسطویی بر تن نفس الامر

ثانیاً: حوزه‌هایی از فکر هست که آن حوزه‌های فکر اساساً با این میزانِ وزن [قابل سنجش] نیست، [مثل اینکه سنجش آن‌ها به] متر مربع است. آن متر مربع در منطق ارسطویی یعنی چه؟ یعنی مثلاً اساس منطق ارسطویی بر دو ارزشی بودن است. واقعاً حوزه‌هایی در نفس الامر هست که منطق سه ارزشی یا چهار ارزشی یا بی‌نهایت ارزشی می‌خواهد. منطق بی‌نهایت ارزشی شالوده‌ی ذهن ما است، تا اندازه‌ای که طلبگی می‌فهمم. همیشه عرض می‌کردم که منطق ارسطویی تار و پود فکر ما است اما شالوده و اصل پیکره مال منطق بی‌نهایت ارزشی است، نه دو ارزشی. و لذا هر کجا منطق ارسطویی ـ که مبنایش بر دو ارزشی بوده است ـ مواجه شده با آن عناصری که مال منطق بی‌نهایت ارزشی است، با یک چالش مواجه هستیم. چیزهای عجیبی که باید جای خودش صحبتش بشود.

پس حوزه‌هایی از منطق داریم که اساساً منطقش منطق ارسطویی نیست. مثلا قضیه شرطیه ـ «إن جائک زیدٌ فأکرمه» ـ در منطق ارسطویی جای این کجاست؟ این چه جمله‌ای است؟ می‌گویید «بابا! این جمله‌ی شرطیه مربوط به انشاء است و انشاء هم که اصلاً قضیه نیست و خلاص». آخر داریم حرف می‌زنیم، فکر است، لوازم دارد، آثار دارد اما منطق دستش روی دست است. [می‌گوییم بالأخره] «إن جائک زیدٌ فأکرمه» چیست؟ [منطق ارسطویی می‌گوید] هیچ چیز، ربطی به ما ندارد! آخر مگر شما نمی‌خواهید فکر را تصحیح بکنید؟ در این محدوده فکر نیست؟! [می‌گوید] «نه [فکر نیست چون] لا برهان علیها» اعتباریات [در منطق ارسطویی] از این‌ها است دیگر، [در حالی که] اینطوری نبود، قبلاً در اعتباریات مباحثه کردیم.

منظور اینکه واقعاً این فضایی که امروز به پا شده است فضای خوبی است که بشر شروع کرده حوزه‌های مختلف منطق را دارد شناسایی می‌کند. حوزه‌هایی از ادراک، از نفس الامر که منطق خاص خودش را می‌خواهد، منطق ارسطو بخشی از آن‌ها است که مدوّن شده.

 

 

نمایه: منطق گزاره‌ها ـ منطق ریاضی ـ امتناع تناقض ـ عدم نقیضین ـ منطق موجهات ـ منطق ارسطویی ـ ترکیبیه بودن استحاله‌ی تناقض

نقص منطق گزاره‌ها در تبدیل استحاله‌ی تناقض به عدم تناقض

حالا این جهت در منطق ارسطو خوب است که مبنایش بر دو ارزشی بودن و استحاله‌ی تناقض است. استحاله‌ی تناقض یعنی محال است که تناقض باشد، همین چیز واضحی که همه می‌دانند. همین دو ارزشی بودنش در منطق جدید که منطق ریاضی امروز است و خیلی رایج است با اشکال مواجه است. شما ببینید در منطق گزاره‌ها ـ که امروز الفبای منطق جدید است ـ همین که شروع می‌کنید برای خواندنش چه می‌گویید؟ می‌گویید مثلاً نماد یک قضیه و نقض او ـ p و نقض p ـ ‌با همدیگر جمع نمی‌شوند، دو تا ارزشی است که نمی‌شود با هم جمع شوند، هم p باشد و هم نقض p باشد. سؤال: اینکه اصل موضوع شما است که تناقض نمی‌شود ـ هم p و هم نقض p نمی‌شود ـ «نمی‌شود» یعنی نیست یا «نمی‌شود» یعنی محال است که بشود؟ این‌ها را توضیح بدهید. الآن این سؤال در اینجا حسابی مطرح است.

 

برو به 0:11:33

شاگرد: وقتی محال باشد که دیگر نیست، هر دو تایش می‌شود.

استاد: یک وقت می‌گوییم شریک الباری نیست ولی ممکن است که باشد، حالا نیست. در منطق می‌گفتیم کلی چند جور است؟ کلی یعنی له افرادٌ کثیرة یُمکن أن یفرض. به شمس مثال می‌زدند، می‌گفتند شمس از کلیاتی است که فرد دوم ندارد اما می‌تواند داشته باشد، محال نیست. اما شریک الباری کلی‌ای است که فرد دوم فقط برایش فقط مفروض است، کلی است ولی محال است که فرد دوم داشته باشد. [این مطلب] در حاشیه بود یا در المنطق بود؟

در اینجا شما که می‌گویید تناقض است [از کدام قسم است؟] یک وقت است که می‌گویید دو تا قضیه‌ی «زیدٌ قائمٌ» و «زیدٌ لیس بقائمٍ» با همدیگر نیست، یک وقتی است که می‌گویید نمی‌شود باشد. این دو تا خیلی با همدیگر فرق دارند. ضرورت سلب با سلب [خیلی فرق دارند.] النقیضان غیر مجتمعَین، با همدیگر جمع نیستند. [اما داریم می‌گوییم] نه تنها نیستند، نه اینکه شمس دوم نیست، بلکه محال است که شمس دوم باشد، فرق می‌کند.

شاگرد: الآن در واقع اشکال شما این است که امتناع تناقض را می‌گویند نقیض p و p، این امتناع تناقض نیست، این عدم نقیضین است.

استاد: احسنت.

تهی بودن منطق گزاره‌ها از ضرورت به عنوان جهت

خب حالا می‌خواهم چه اشکالی بکنم؟ اشکال من این است که اساساً منطق جدید در محمولات مرتبه‌ی اول، ضرورت و جهت را در کار نیاورده است. خودشان در منطق موجّهات با چه مشکلاتی روبرو هستند که اصلاً منطق موجّهات سر می‌رسد، نمی‌رسد؟ کامل است، نیست؟ منطق موجهات خیلی بحث دارد [طبق] اشکالاتی که خودشان در منطق موجهات دارند. لذا این یکی از اشکالات مهم است به این منطق که اساس دو ارزشی شما بر خلاف شهود همه است. اساس دو ارزشیِ شما بر این است که نقیضین با هم جمع نیستند، اجتماع نقیضین سالب است، اما اینکه [اجتماع نقیضین] ضرورت سلب دارد، اساساً با قوام منطق ریاضی مخالفت دارد. و لذا ـ نمی‌دانم که خودشان این نکته را گفته‌اند یا نه، اگر دیگران گفته‌اند خوب است ـ ضرورت به عنوان یک جهت، به عنوان یک کیفیت نسبت، مواد ثلاث، اساساً در منطق گزاره‌ها و منطق محمولات جایی ندارد. حتی در بعضی از تعبیرات می‌گویند شاید این متافیزیکی باشد و معنا نداشته باشد، در حرف‌هایشان هست. پوزیتیویست‌هایی که اوائل می‌خواستند منطق ریاضی را جا بیندازند می‌گفتند اصلاً خود ضرورت بی‌معناست، کلمه‌ی ضرورت بی‌معناست و متافیزیکی است، تا اینجاها جلو رفته‌اند! پس منطق دو ارزشی شما هم دو ارزشیِ بدون ضرورت است، دائما نگویید که منطق مبتنی است بر اصل تناقض. اصل تناقض استحاله و ضرورت سلب است، [یعنی] محال است که جمع بشوند، نه اینکه نقیضین مجتمع نیستند.

شاگرد: الآن منطق ارسطویی می‌گوید که نیست نقیضین؟

استاد: نه، منطق ارسطویی استحاله [تناقض را دارد می‌گوید نه عدم تناقض] همین تفاوت را دارم می‌گویم.

شاگرد: یعنی شما الآن دارید این اشکال را به منطق ارسطویی می‌فرمایید؟

استاد: نه، تصریح کردم که! گفتم منطق ارسطویی مبتنی است بر استحاله‌ی تناقض که این خوب است برای او، اما منطق جدید روی ریخت کار خودشان نمی‌توانند [استحاله را برای تناقض بیاورند.] این اشکالی است به منطق جدید که ظاهرش این است که در دو ارزشی بودنش مثل منطق ارسطو است اما نه، منطق ارسطو می‌تواند حرف بزند، چرا؟ چون مبناگراست، می‌گوید اولی الاولیات استحاله‌ی تناقض است و تمام. اما این‌ها نمی‌توانند تناقض را حتی به عنوان یک اصل موضوعی بیاورند.

شاگرد۲: فکر می‌کنم آقای موحد در کتابشان تقلّا می‌کند که بگوید همه‌ی چیزها به امتناع تناقض برمی‌گردد، منتها امتناع تناقض را همین نقیض p و p می‌داند.

استاد: خب بس است دیگر، باز اشکال باقی است.

ترکیبی بودن قضیه استحاله‌ی تناقض

حتی من عرض کردم اساتید فلسفه ـ که از معاریف اساتیدند، من یادم هست ـ تناقض را که به علم حضوریِ نفس برمی‌گرداندند، ما شاگردان همین اندازه می‌فهمیدیم که ایشان هم دارند می‌گویند تناقض را می‌یابم که نیست، این او نیست، نه اینکه محال است باشد. و لذا ایشان تناقض را یک قضیه‌ی تحلیلی معنا می‌کردند و حال آنکه بلا ریب استحاله‌ی تناقض ترکیبی است نه تحلیلی. روی آن فضای علم حضوری و تحلیل علم حضوری به قضیه‌ی تحلیلیه برمی‌گردد، اما واقعش ترکیبی است، یعنی من دارم درک می‌کنم مطلبی را نفس الامری به عنوان استحاله، ضرورت سلب، نشدن، امتناع، این خیلی با آن‌ها فرق می‌کند.

ورود اشکال سوم سیرافی بر منطق ارسطویی

پس بنابراین اشکال سوم او بر منطق درست است. یعنی منطق ارسطویی فقط شعبه‌ای، حوزه‌ای [از نفس الامر را می‌سنجد] ولو حوزه‌های نفس الامری طولی و عرضی دارد، واقعاً اینطوری است. منطق ارسطویی در طول بسیاری از منطق‌های دیگر است، دو ارزشی بودنِ او، اما اینطور نیست که تمام حوزه‌ها را دربر بگیرد.

شاگرد: حاج آقا این بحث را شما دارید، یعنی من یادم هست که قبلا اشکال کردید.

استاد: یادم رفت، الآن که می‌خواستیم مباحثه کنیم گفتم چیزهایی که یادداشت کرده‌ام را ورق بزنم، دیدم یکی از چیزهایی که یادداشت کرده‌ام این است، خودم یادم رفته بود. نکته‌ی خوبی بوده، مدتی پیش هم نوشته‌ام، حتی قبل از اینکه ماه محرم شروع بشود نوشته بودم.

 

 

نمایه: برهان صدیقین ـ ضرورت محمول ـ ضرورت عقد ـ برهان مبدئیت مطلقه ـ طبیعی الضرورة ـ ضرورت بی‌مقابل ـ قضیه بتّانه

سبق برهان صدیقین بر ضرورت و امکان

شاگرد: خود شما تبیین این مسأله‌ی ضرورت را ـ اگر درست یادم باشد ـ برمی‌گرداندید به اینکه ما ضرورت را در نفس الامر داریم به نحو اتحاد عاقل و معقول نه به نحو … وجودی، ادراک می‌کنیم و در واقع آن را هم به یک علم حضوری برمی‌گردانید. درست است؟ من درست فهمیده‌ام؟

استاد: بله، خود ضرورت یکی از مطالبی است که حالا باید سر جای خودش بحث کنیم. ضرورت بالقیاس، ضرورت بالغیر، این‌ها یک چیز است اما خود ضرورت به یک معنایی که اگر … حالا این را هم اشاره می‌کنم برای بعدش: آن مقاله‌ای بود که آقای مروارید برهان صدیقین را رد کرده بودند، آخر مقاله بین دو تا ضرورت فرق می‌گذاشتند، اگر یادم باشد، ضرورتِ قضیه بود و ضرورتِ محمول. ضرورت محمول را با ضرورت عقد تفاوت گذاشته بودند و یک مغالطه‌ای را در این برهان ثابت می‌کردند و حال آنکه اساساً برهان صدیقین سابق بر اصل تفرقه‌ی بین امکان و ضرورت است. این را مکرر عرض کرده‌ام، حالا هم یادداشت بکنید. توضیحش برای بعد، خود شما متوجه می‌شوید.

مسبوقیت ضرورت و سلب آن به مبدأ مطلق

در آن برهان صدیقینِ اصلی که به عنوان مبدئیت مطلقه بود ـ از براهینی بود که بحثش می‌کردیم ـ اساساً اگر بین ضرورت با لاضرورت فرق است، افتراقِ ضرورت از سلب الضرورة مسبوقیت دارد به برهان مبدئیت مطلقه. این خیلی مهم است! و لذا ما نمی‌توانیم با تفاوت گذاشتن بین ضرورت قضیه با این‌ها جواب بدهیم از برهان صدیقین. به عبارت دیگر ضرورت هر کجا بیاید، خودش مسبوق به طبیعیّ الضرورة است، که طبیعیّ الضرورة در یک بستری مقابل دارد که سلب الضرورة است و افتراق ضرورت با سلب الضرورة در آن موطن اصلی، مسبوق است به آن مبدأیی که فوق ضرورت و سلب الضرورة است. [با] این [بیان] مطلب خیلی تفاوت دارد.

سبقت ضرورت غیر مقابلی بر ضرورت مقابل دار

اما خود ضرورت چه؟ یک ضرورتِ  مقابل دار داریم: ضرورت و سلب ضرورت، یک ضرورت داریم که مقابل ندارد که مرحوم حاجی سبزواری در منظومه ‌گفتند: «الشيخ الإشراقى ذو الفطانة قضيةً قصّر فى البتّانة[1]». شیخ الاشراق چه گفته بود؟ گفته بود «اصلاً ما غیر از قضیه‌ی ضروریه نداریم، ما که قضیه‌ی ممکنه نداریم». آخر ما قضیه‌ی ممکنه نداریم؟! «زیدٌ موجود بالامکان». گفته بود نه، زیدٌ ممکن الوجود بالضرورة، ممکن الوجود بودنِ زید بالضرورة است. هر چه را بگویید ممکن است، ممکن الوجود بودنش دیگر ممکن نیست. لذا حاجی گفتند که این خیلی فتانت داشته که آمده کل قضایای بشر را گفته همه ضروریه است. و مطلبی هم است که در این فضا درست است. یعنی ما از یک حیثی همه جا با ضرورت مواجهیم، ضرورت اینطوری. آن وقت اگر جلوتر برویم، با ضرورتی که حتی مقابل ندارد [مواجهیم.] ضرورت چه چیز؟ حتی ضرورت باطل بودن بطلان، کذب بودن کذب. آن‌ها دیگر مقابل ندارد و ضروری بی‌مقابل است.

شاگرد: این همین شد دیگر، جلوتر از این که نیست. الآن شما جلوتر از حرف شیخ اشراق می‌گویید [ضرورتی داریم؟] یعنی شما می‌گویید ضرورتی که مقابل ندارد همان حرف شیخ اشراق است یا از آن جلوتر هم حرفی هست؟ الآن شما می‌گویید جلوتر است …

استاد: به خیالم می‌رسد که هست، حالا بحثش دیگر باشد جای خودش. فکرش بکنید ببینید هست یا نه؟ الآن یادم نیست از سابق، به گمانم …

شاگرد: اینکه گفتید ضرورت باطل بودن بطلان، این را در همان ضرورت نمی‌دانید ظاهراً، از فرمایش شما این را برداشت کردم.

استاد: ببینید،‌ همان جا حرف شیخ الاشراق از مقابله بیرون نیست. ولو می‌گوید «زیدٌ ممکن الوجود بالضرورة، پس وصف امکان هم برای او ضرورت دارد» اما همان جا سلب الضرورة معنا دارد، یعنی ضرورتی است که مقابل برای او معنا دارد. اما ما یک ضرورتی داریم که اصلاً مقابل برای او معنا ندارد. قبلاً چند بار بحثش شده است. به گمانم یک گام می‌شود جلوتر رفت.

 

 

نمایه: تشبیه معقول به محسوس ـ تدوین منطق

اشکال سیرافی بر تشبیه معقول به محسوس

و بعد، فقد ذهب عليك شيء هاهنا، ليس كلّ ما في الدنيا يوزن، بل فيها ما يوزن، و فيها ما يكال، و فيها ما يذرع، و فيها ما يمسح و فيها ما يحزر و هذا و إن كان هكذا في الأجسام المرئيّة، فإنّه على ذلك أيضا في المعقولات المقرّرة، و الإحساسات ظلال العقول تحكيها بالتقريب و التبعيد، مع الشبه المحفوظة و المماثلة الظاهرة.

و دع هذا، إذا كان المنطق وضعه رجل من يونان على لغة أهلها و اصطلاحهم عليها و ما يتعارفونه بها من رسومها و صفاتها، فمن أين يلزم التّرك و الهند و الفرس والعرب أن ينظروا فيه ويتخذوه قاضيا وحكما لهم وعليهم، ما شهد لهم به قبلوه، وما أنكره رفضوه؟
قال متّى: إنما لزم ذلك لأن المنطق بحث عن الأغراض المعقولة و المعاني المدركة، و تصفّح للخواطر السانحة و السوانح الهاجسة، و الناس في المعقولات سواء ألا ترى أنّ أربعة و أربعة ثمانية سواء عند جميع الأمم، و كذلك ما أشبهه.

قال أبو سعيد: لو كانت المطلوبات بالعقل و المذكورات باللفظ ترجع مع شعبها المختلفة و طرائقها المتباينة إلى هذه المرتبة البيّنة في أربعة و أربعة و أنّهما ثمانية، زال الاختلاف و حضر الاتفاق، ولكن ليس الأمر هكذا، و لقد موّهت بهذا المثال، و لكم عادة بمثل هذا التموية.

 

حالا هر چه هست، ایشان این‌ها را گفت. بعد می‌گوید حالا که من در محسوسات برای شما مثال زدم، «والإحساسات ظلال العقول» محسوسات شعبی دارد، محسوسات هم سایه‌ی معقولات است. یعنی هر چه در محسوسات می‌بینید، همان نظام، همان شؤونات، همان چیزها در مُمثّل هم هست. «تحکیها بالتقریب و التبعید» بعضی‌هایش نزدیک‌تر ـ تشبیه معقول به محسوسی که خیلی مثال نزدیک است ـ و بعضی‌هایش «و التبعید» که مثال خیلی دور است.

 

برو به 0:22:42

بعضی از مثال‌های تشبیه معقول به محسوس بر عکس می‌شود، جملات خیلی کوتاهی است اما در فضای طلبگی که انسان مشغول است، یادش می‌ماند. مثلاً از جملاتی که کوتاه بوده و یادم مانده این جمله است ـ به نظرم شاید مال اثولوجیا باشد، حالا اثولوجیا مال ارسطو است یا افلوطین، هر چه که هست تحقیقاتش جای خودش، که حالا یا آخوند در اسفار آورده است یا خودم دیدم، جالب است ـ می‌گوید در عالم جسمانیات دائره محیط است بر مرکز، اما وقتی همین دائره را و احاطه را و محیط و محاط را ببرید در معقول و عالم معنا، قضیه بر عکس می‌شود. در محسوس محیط محیط است بر مرکز، وقتی می‌روید در معقولات و مجردات، مرکز محیط است بر دامنه. که من آنجا به ذهنم آمد که اگر بخواهید بر عکسش را بگویید می‌شود مخروط. مرکز دائره یک چیز است، رأس مخروط یک چیز دیگری است. رأس مخروط در عین حالی که یک نقطه است و به محاذی مرکز قاعده‌ی مخروط است، اما در عین حال احاطه دارد بر کل بدنه‌ی مخروط مِن رأسه الی قاعدته، همه را در خودش جمع کرده است. این‌ها مطالب خوبی است.

او می‌گوید «الاحساسات ظلال العقول بالتقریب و التبعید»، بعضی مثال‌ها هست در محسوس به معقول که نزدیک می‌کند و خوب هم است، بعضی‌هایش دور می‌کند. بالتبعید را من اینطور معنا کردم ولی خیلی مطمئن نیستم که مقصود او چه بوده. اگر شما هم وجهی به ذهنتان می‌آید، بفرمایید.

احساسات سایه عقل‌ها هستند، «تحکیها» حکایت می‌کنند این احساسات عقول را همان طوری که سایه و ظلّ حکایت می‌کند ذو الظل را «بالتقریب و التبعید». «بالتقریب و التبعید» را به سایه هم زدم، سایه گاهی بلندتر است، گاهی کوتاه‌تر است، ولی خلاصه دارد او را حکایت می‌کند. این احتمالات هم بود.

شاگرد: …

استاد: بله، لذا من بهترین چیزی که به ذهنم رسید همین معنایی بود که کردم. مثال، ممثّل را نشان می‌دهد با کم و زیادش، یعنی گاهی در مماثله قوی است و گاهی ضعیف است.

شاگرد: بیانِ ممثّل را نمی‌کند.

استاد: بله بالتقریب و التبعید [یعنی گاهی ممثل را بیان نمی‌کند.] «مع الشبه المحفوظة و المماثلة الظاهرة» در تمام موارد بین عقول و احساسات این هست.

اشکال سیرافی بر وضع اولیه منطق

بعد می‌گوید «و دع هذا» حالا این‌ها را رها کن. «اذا كان المنطق وضعه رجل من يونان على لغة أهلها و اصطلاحهم عليها و ما يتعارفونه بها من رسومها و صفاتها، فمن أين يلزم التّرك و الهند و الفرس و العرب أن ينظروا فيه» منطق یک یونانی واضعش بوده است، چه کار دارد به ترک و فارس! کسی که اینطور سؤال می‌کند معلوم است که تصور روشنی از منطق ندارد. جوابی هم که او می‌دهد از جاهایی است که ـ اول مباحثه هم عرض کردم ـ سیرافی حسابی گیر می‌افتد و طفره می‌رود از آن نکته‌ای که مقصود نظر او بود برای اینکه کاملاً مطلب را عوض [کند]. جواب متّی هم خیلی قوی نیست ولی با این حال اصلش را دارد می‌گوید، اصل تفاوت منطق با نحو خیلی روشن است.

می‌گوید اگر این است، پس «فمن أين يلزم التّرك و الهند و الفرس و العرب أن ينظروا فيه و يتخذوه قاضيا و حکماً لهم و عليهم» که طبق منطق با همدیگر بحث کنند «ما شهد لهم به قبلوه و ما أنكره رفضوه» این چه چیزی است که دیگران بخواهند تابع آن باشند؟!

جواب صحیح به اشکال چهارم سیرافی

«قال متّى: إنما لزم ذلك» با اینکه یونانی‌ها واضعش بودند اما … [متّی] «لزم ذلک» را پذیرفت و حال آنکه جواب این است که اشتباه این است که شما می‌گویی «وضعه رجلٌ مِن یونان»، این غلط است، وضع نکرده، تدوین کرده، قواعد را کشف کرده. وقتی وضع است، می‌گوییم خب یک نفر یک قراردادی کرده است، چه کار دارد به ما، اما وقتی علم است، علمی است که کشف شده، نفس الامریت دارد [دیگر فرقی نمی‌کند که مدوّن آن یونانی باشد یا غیر یونانی.] و لذا جای این بود که متّی بگوید چرا می‌گویی وَضَعَه؟! لمْ یَضَعْهُ رجلٌ مِن یونان، بل دَوَّنَه رجلٌ من یونان. وَضَعَهُ با دَوَّنَه دو چیز است. اشکال اربعه را ارسطو وضع نکرده، اشکال اربعه را کشف کرده و تدوین کرده، در کتاب نوشته که فکر شما این کار را انجام می‌دهد.

شاگرد: «لزم ذلک» یعنی چه؟

استاد: می‌گوید لازم می‌آید که فُرس و تُرک و همه‌ی این‎ها متابعت او بکنند.

جواب متّی به اشکال چهارم سیرافی

می‌گوید «فمن أین یلزم الترک» من زیر «یلزم» خط کشیده‌ام. سیرافی می‌گوید «من أین یلزم؟»، متّی می‌گوید «انما لزم» چرا ترک باید ملازمت یونانی بکند؟ جواب می‌دهد انما لَزِمَ که تُرک و دیگران هم تابع او باشند «لأن المنطق بحث عن الأغراض المعقولة و المعاني المدركة» با معقولات کار دارد، با درک و ذهن کار دارد «و تصفّح للخواطر السانحة» پی‌جویی و جستجو کردن و واکاویِ خاطره‌های ذهن‌هاست. «السانحة» یعنی عارض می‌شود بر اذهان «و السوانح الهاجسة» آن چیزهایی که در ذهن می‌آید و انسان با خودش حرف می‌زند. «هَجَسَ» خودگویی کردن است، به صورت یواش حرف زدن است. می‌گوید خیلی چیزها را انسان ـ دیروز هم عرض کردم ـ با خودش دارد حرف می‌زند، فکر می‌کند. این سوانحِ هاجسه و خواطر سانحه چه بسا همیشه هم یک طرفی نباشد. گاهی خواطر سانحه می‌آید و بر آن متفرع می‌شود، [در این صورت می‌شود] سوانح هاجسه. گاهی بر عکس است، دارد با خودش حرفی می‌زند که یک دفعه از این به خاطره‌ی دیگری منتقل می‌شود، تداعی معانی هر دو طرف می‌شود.

علی أی حال، [متّی] می‌گوید به خاطر این است که «و الناس في المعقولات سواء». ببینید، من این را عرض کنم و شما هم روی آن تأمل کنید، آنچه که بزنگاه حرف متّی بود این بود که گفت «و الناس فی المعقولات سواء»، برابرند. اینجا از جاهایی است که سیرافی گیر افتاده و طوری فرار کرد، تعجب است که متّی هم مچ او را نگرفت. سیرافی از آن طرف آمد گفت اگر «و الناس فی المعقولات سواء»، پس چرا اینقدر اختلاف دارند؟! یعنی با زرنگی خودش، با [بنا گذاری بر] اینکه مردم در معقولات مساوی‌ هستند، اختلاف علما و جهلا و [به طور کلی اختلاف موجود در میان] بشر را نمود داد و حال آنکه متّی باید بگوید خب، حالا اختلافشان قبول، آنجایی که اتفاق دارند را به من جواب بده. نحو عربی با نحو ترکی کاملاً متفاوت است، تو هم می‌گویی نحو اساس کار است، آنجایی که بشر متفق‌ هستند را به من جواب بده! متّی اصلا روی این‌ها سان نداد و سیرافی هم در رفت، بعدا می‌بینید. سیرافی دائم می‌رود اختلافات را جلا می‌دهد و مغالطه‌ی زیبایی انجام داده با بیانات خیلی خوب. می‌گوید: «ألا ترى أنّ أربعة و أربعة ثمانية سواء عند جميع الأمم، و كذلك ما أشبهه» مثالی هم که متّی زد خوب نبود.

شاگرد: چرا مثالش خوب نبود؟

استاد: حالا عرض می‌کنم. مثال اربعه اربعه برای مقصود او خوب نبود دیگر، حالا عرض می‌کنم.

مغالطه‌ی سیرافی در جواب از متّی

«قال أبو سعيد: لو كانت المطلوبات بالعقل و المذكورات باللفظ ترجع مع شُعَبِها المختلفة و طرائقها المتباينة إلى هذه المرتبة البيّنة في أربعة و أربعة و أنّهما ثمانية، زال الاختلاف و حضر الاتفاق»، اگر اینطور بود که مردم همه در معقولات مشترکند، همه [معقولات] مثل دو دو تا چهار تا است، پس دیگر اختلافی بین بشر پیش نمی‌آمد، همه می‌شدند متفق و حال آنکه داریم می‌بینیم با اینکه منطق تدوین شده و همه‌ی این اتفاقات افتاده است، [ولی با این حال] اتفاق برقرار نشده است. «ولكن ليس الأمر هكذا، و لقد موّهتَ» ببینید، این‌ها آن جهات زرنگی سیرافی است که می‌گوید: «موّهت بهذا المثال، و لكم عادة بمثل هذا التموية». می‌آیید یک چیزهای واضح را می‌گیرید، تمویه می‌کنید. شما همین مثال واضح او را باید جواب بدهید، حل بکنید بعد [اگر اشکالی به متّی دارید بگویید] و حل هم نمی‌کند، همینطور دائم [مغالطه می‌کند.] تا آنجایی که من نگاه کردم سیرافی اصلاً یک چیزی نمی‌آورد برای اینکه خلاصه بشر در بخشی از معانی متفق هستند یا نیستند؟ و تازه جالبش این است که حتی در مختلفاتشان هم متفق‌ هستند، بعداً عرض می‌کنم. حتی آنجایی که اختلاف کرده‌اند و سیرافی به عنوان ردّ حرف او می‌آورد، در خود اختلافاتشان متفق هستند، اگر در خیلی از چیزها متفق نباشند، نمی‌توانند اختلاف کنند.

حالا وقت رفت، توضیحش ان شاء الله برای جلسه‌ی بعد.

شاگرد: یعنی متّی که استاد فارابی بوده است مغالطه‌ی به این واضحی را متوجه نشدند؟

استاد: در مجلسی بوده که شلوغ بوده و او هم تک بوده است، همه بر علیه او بوده‌اند، وزیر عباسی هم نشسته بوده. دیگر هر چه بوده که [کار به اینجا کشیده شده.] تازه رمّانی این‌ها را یادداشت کرده، آیا چیز دیگری هم گفته است یا نه، نمی‌دانیم. علی القاعده هم نگفته. مانعی هم ندارد، علی أی حال در فضای مناظره آدم خیلی چیزها را یادش نمی‌آید.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1] شرح المنظومة ج۱ ص۲۵۶